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诸识有三种相谓转相业相真相大慧。
诸识有三种相。
谓转相。
业相。
真相。
记曰。
此释八识之体相。
以明依生灭门有觉不觉义也。
真相。
即本觉真心。
转业二相。
即无明不觉。
问曰。
论列三细。
谓业。
转。
现。
此经三相。
以转为首。
以业次之。
而继之以真。
且云诸识皆有三种相者何也。
答曰。
此言八个识中皆具三相。
不同论中三细单属第八识也。
何者。
论云。
一者无明业相。
以依不觉故心动。
说名为业。
此乃单指无明。
二者能见相。
以依动故能见。
即名转相。
三者境界相。
以依能见故境界妄现。
谓能现一切境界。
如镜现像。
名为现相。
此论意也。
然此经不同论意。
而以转为首者。
此转不是三细之转。
乃是释前诸识各有二种生住灭义。
谓依此生灭刹那刹那念念流转。
而此转相即前流注生灭。
已具论中三细。
而此业字。
乃业力造业之业。
即前相生住灭。
而六粗相皆具此中。
而人不知念念生灭起惑造业者皆真心也。
故先举转业。
而继之以真相。
要在即妄明真。
正论中所明依生灭门有觉不觉义耳。
下文云。
种种诸识浪。
腾跃而转生。
譬如海波浪。
是则无差别。
诸识心如是。
异亦不可得。
又云。
藏识如巨海。
业相犹波浪。
唐译云。
转识同波浪。
故知转业乃释二种生灭义也。
若约三性释者。
转相。
乃依他起。
如波浪依海水起。
业相。
乃遍计执。
如但见波浪汹涌。
不知是水。
真相。
则圆成实。
唯一海水也。
然此真相。
即本觉真如。
正是随缘不变者。
问曰。
马鸣依楞伽等经造起信论。
而三细尤论中生起之纲要。
何乃遽云不同耶。
答曰。
此盖通言八识之相。
以经云诸识有三种相故。
若三细六粗。
向下不思议熏变等。
自有明文。
摘自《观楞伽经记》。
河北省张家口市尚义县2024届高三上学期9月阶段测试语文试卷学校：___________姓名：___________班级：___________考号：___________一、现代文阅读阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一：对于世间，庄子既是“热肠挂住”，为何却又“冷眼看穿”？根本原因在于庄子的救世主张与当时的“世之显学”儒家思想不同。
儒家风尘仆仆地奔走于各诸侯国之间，苦口婆心地规劝君王实行仁政、德治，希图以此救世。
而在庄子看来，这样救世无异于“以火救火，以水救水”。
儒家的救世主张虽然用心良苦，但是这种一厢情愿的主张是根本行不通的。
庄子认为，“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。
”(《庄子·至乐》)儒家的救世主张如同一个人按照自己的生活方式来养鸟，而不是按照鸟的习性来养鸟，所以结果就是把鸟折腾死。
同样道理，救世一定要遵循人的本性。
天下之所以混乱不治，是由于世人的纯真质朴的本性正在丧失。
所以，救世的根本方法在于“救心”，让人们归心“大道”所谓天道，就是道家所说的天地万物的根本之道。
依庄子之见，让世人归心天地大道、还原纯真本性，才是治世之要义。
唯有如此，社会才能真正走向安宁。
《庄子·大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。
”庄子以鱼喻人，以水喻道，认为人丧失了本性，就如同鱼离开了水。
因此尽管儒家竭力提倡仁德之治，固然也能够收一时之效，却无法解决社会的根本问题。
庄子认为，与其号召天下人遵从仁义道德，不如引领天下处恢复本性，归于天道，即“救心”。
从庄子对儒家救世主张的多次批评，也可以看出他并非对世事冷漠无情的“出世”之人。
倘若庄子真的漠视天下治乱和民间疾苦，又何必如此关注、批评儒家的救世主张？若无“热肠挂住”之情怀，何必谆谆而言之？为子“救心”，庄子提出了破除“机心”的思想。
《庄子·天地》中借与子贡辩论的老者之口说：“胸怀投机取巧、算计诈伪之心的人，他的纯真质朴的本性就会丧失；纯真质朴的本性丧失了，他就会远离天下大道。
孟子尽心篇（上下）<孟子>尽心篇(上下)引自<孟子全译>作者:马智强等尽心上共四十六章（一）孟子曰："尽其心者，知其性也。
知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也。
夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
"孟子说："尽自己的善心，就是觉悟到了自己的本性。
觉悟到了自己的本性，就是懂得了天命。
保存自己的善心，养护自己的本性，以此来对待天命。
不论寿命是长是短都不改变态度，只是修身养性等待天命，这就是确立正常命运的方法。
"（二）孟子曰："莫非命也，顺受其正；?****卟涣⒑跹仪街?下①。
尽其道而死者，正命也；桎梏死者②，非正命也。
"孟子说："没有一样不是天命（决定），顺从天命，接受的是正常的命运；因此懂天命的人不会站立在危墙下面。
尽力行道而死的，是正常的命运；犯罪受刑而死的，不是正常的命运。
"【注释】①岩墙：就要倾塌的墙。
②桎梏：拘禁犯人的刑具。
（三）孟子曰："求则得之，舍则失之；是求有益于得也，求在我者也。
求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。
"孟子说："寻求就能得到它，舍弃就会失掉它；这样寻求就有益于得到，因为所寻求的存在于我本身之内的缘故。
寻求它有方法，得到它靠命运，这样寻求无益于得到，因为所寻求的在我本身之外的缘故。
"（四）孟子曰："万物皆备于我矣。
反身而诚，乐莫大焉。
强恕而行，求仁莫近焉。
"孟子说："万物之理我都具备了。
反问自己，所具备的道理是实实在在存在的，快乐没有比这更大的了。
努力按推己及人的恕道去做，求仁的道路没有比这更近的了。
"（五）孟子曰："行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。
"孟子说："做了而不明白，习惯了而不觉察，一辈子走这条路，却不知道那是条什么路，这种人是一般的人。
与王德峰教授一起读《传习录》讲求笔记四句教（体-意-知-格）无善无恶心之体体用关系：体用一体1、本体（太阳）根据上的先后：因有太阳之体，故有阳光之用2、体用：无时间上的前因后果（阳光）有善有恶意之动知善知恶是良知为善去恶是格物（正事）（P52）格物是诚意的工夫。
诚意为体，格物为用（P52）工夫：效用明善是诚身的工夫。
（齐家是修身的效用）身（亲亲）：与亲人之间的关系明善：明察事理穷理是尽性的工夫。
（天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教）道问学是尊德性的工夫。
博文是约礼的工夫。
约：简约；礼：理惟精是惟一的工夫。
精：精通、精深。
一：专一（P12）知止而后有定。
于事事物物上求至善，却是义外。
食、色、性也。
仁，内也，非外也。
知止-至善是心之本体，非外在状态（P14）心即理，所有的道理都只在人的心中，只要人心没有被私欲蒙蔽，就是天理，不需要从外添加一分。
将这种纯粹天理的心用来侍奉父母就是孝，用来辅佐君王就是忠，用来结交朋友、治理百姓就是诚信和仁爱。
只要在去掉心中私欲、存养心中的天理上用功就行了。
《礼记》言：孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。
须是有个深爱做根，便自然如此。
发自内心的仁爱和诚敬，才是孝道根本。
《大学问》阳明先生回答说：“所谓的'大人’，指的是把天地万物看成一个整体的那类人。
他们把普天之下的人看成是一家人，把全体中国人看作一个人。
如果有人按照形体来区分你和我，这类人就是所谓的'小人’。
大人能够把天地万物当作一个整体，并不是他们有意去那么做，而是他们心中的仁德本来就是这样，这种仁德跟天地万物是一个整体。
岂只是大人才会如此呢？就是小人的心也没有不是这样的，只是他们自己把自己看作小人罢了。
所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时，必会自然而然地升起害怕和同情之心，这就是说他的仁德跟孩子是一体的。
孩子还是属于自己的同类，而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时，必会产生不忍心听闻或观看的心情，这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的。
孟子章句（孟子）曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。
’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。
’王无罪岁，斯天下之民至焉。
”孟子说：“只要不违背农时，那粮食就吃不完；密孔的渔网不入池塘，那鱼鳖水产就吃不完；砍伐林木有定时，那木材便用不尽。
粮食和鱼类吃不完，木材用无尽，这样便使老百姓能够养活家小，葬送死者而无遗憾了。
老百姓养生送死没有缺憾，这正是王道的开始。
”“在五亩大的住宅田旁，种上桑树，上了五十岁的人就可以穿着丝绸了；鸡鸭猪狗不失时节地繁殖饲养，上了七十岁的人就可以经常吃到肉食了。
一家一户所种百亩的田地不误农时得到耕种，数口之家就不会闹灾荒了。
注重乡校的教育，强调孝敬长辈的道理，须发花白的老人们就不再会肩挑头顶，出现在道路上了。
年满七十岁的人能穿上丝绸、吃上鱼肉，老百姓不缺衣少食，做到了这些而不称王于天下的是决不会有的。
”“现在，猪狗吃的是人吃的食物而不知道设法制止，路上出现饿死的人而不知道赈济饥民，人死了反而说‘与我无关，是年成不好的缘故’这和把人杀了反而说‘与我无干，是武器杀的’又有什么不同呢？大王您要能够不归罪于荒年，这样，普天下的百姓便会涌向您这儿来了。
”梁惠王曰：“寡人愿安承教。
”孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。
”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。
”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。
兽相食，且人恶之。
为民父母，行政不免于率兽而食人。
孟子“四端”说的形成及其理论意义孟子“四端”说的形成及其理论意义篇1“四心”说是孟子思想的一个重要内容，也是他对儒学理论的一个重要贡献。
孟子的性善论、仁义论、仁政论等都与“四心”说有关，是围绕“四心”说绽开的。
可以说，“四心”说的提出，才真正标志着孟子思想的成熟。
但在以往的讨论中，人们对“四心”说形成的背景准时间这样重要的问题却很少涉及，与孟子讨论文献汗牛充栋的现象形成剧烈的反差，这不能不说是一个缺憾。
有鉴于此，本节将首先对此问题作一争论。
（一）孟子、告子辩论时间、地点的推想孟子的“四心”是指：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。
孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心与仁义礼智存在亲密联系，仁义礼智即来自恻隐、羞恶、辞让、是非之心。
《孟子》一书中共有两章谈到“四心”：一是在《公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到“四心”说形成的背景和缘由；二是在《告子上》，其文说：公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。
或曰：性可以为善，可以为不善。
是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。
或曰：有性善，有性不善。
是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。
今曰性善，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。
若夫为不善，非才之罪也。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；尊敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；尊敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰：‘求则得之，舍则失之。
’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
”从这次谈话看，孟子提出“四心”说同当时人性善恶的争辩、尤其是同告子的辩论亲密相关。
孟子主见性善论，故提出“四心”说予以论证，同时对告子等人的观点进行批驳。
那么，孟子与告子辩论是在什么时间？这无疑是我们争论“四心”说时首先要回答的问题。
现在学者多认为这次辩论是在孟子首次到齐国时，时间也许是在齐威王二十七年（前330年）左右，如张秉楠说：“这场人性问题的争辩当发生在齐国。
唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。
其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说。
我此法要，依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
若善男子、善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相。
善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。
何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。
如是入一行三昧者，尽得恒沙诸佛法界无差别相。
夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。
《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。
是名第一忏悔。
并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。
《大品经》云：无所念者，是名念佛。
何等名无所念？即念佛心，名无所念。
离心无别有佛，离佛无别有心。
念佛即是念心，求心即是求佛。
所以者何？识无形，佛无相貌。
若也知此道理，即是安心。
常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。
入此位中，忆佛心谢，更不须征。
即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界、般若等。
名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。
如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。
何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。
住是心中，诸结烦恼，自然除灭。
于一尘中，具无量世界；无量世界，集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。
《华严经》云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。
略举安心，不可具尽。
其中善巧，出自方寸。
略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身？信曰：正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作，如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。
舌华录（一）[明]曹臣撰慧语吴苑曰：佛氏戒、定、慧三等结习,慧为了语,慧之义不大乎？慧之在舌机也,有狂、智之别焉。
狂之不别有智,如智之不识有狂也。
是智者智,而狂者亦智,两而别之,则金粟如来氏矣。
如来氏取法,一芥可以言须弥,刹那可以称万劫,其中倒拈顺举,无不中道。
即智者不自知,而狂者能耶？乃次慧语第一。
【凤麟按：此取黄山书社陆林校点本校正。
○此书万历刊本题“勾吴吴苑鹿长参定，公安袁中道小修批评”，卷首有潘之恒序。
此为吴“参定”之证也。
】1.王元泽数岁时，客有以一麞一鹿同笼以献。
客问元泽：“何者是麞？何者是鹿？”元泽实未识，良久对曰：“麞边者是鹿，鹿边者是麞。
”客大奇之。
【凤麟按：宋沈括《梦溪笔谈》卷十三：“王元泽数岁时，客有以一麞一鹿同笼以问雱：‘何者是麞，何者是鹿？’雱实未识，良久对曰：‘麞边者是鹿，鹿边者是麞。
’客大奇之。
”○王雱字元泽，王安石之子。
】2.苏东坡一日退朝，食罢，扪腹徐行，顾谓侍儿曰：“汝辈且道是中何物？”一婢遽曰：“都是文章。
”坡不以为然。
又一婢曰：“满腹都是机械。
”坡亦未以为当。
至朝云，乃曰：“学士一肚皮不合时宜。
”坡捧腹大笑。
【凤麟按：宋费衮《梁豀漫志》卷四：“东坡一日退朝，食罢，扪腹徐行，顾谓侍儿曰：‘汝辈且道是中有何物？’一婢遽曰：‘都是文章。
’坡不以为然，又一人曰：‘满腹都是识见。
’坡亦未以为当。
至朝云，乃曰：‘学士一肚皮不入时宜。
’坡捧腹大笑。
”○明蒋一葵《尧山堂外纪》卷五二：“王朝云，钱塘名妓也。
苏子瞻绝爱幸之，纳为常侍，及贬惠州，家妓都散去，独朝云依依岭外，子瞻甚怜之，作诗曰：‘不学杨枝别乐天，且同通德伴伶玄。
问奴络秀方同老，天女维摩总解禅。
经卷药炉新活计，舞裙歌板旧因缘。
丹成随我三山去，不作巫山云雨仙。
’盖绍圣元年十一月也。
三年七月，朝云卒，葬于西禅寺松林中，直大圣塔。
”】3.庞安聋而颖悟，人与之言，以指画字，不尽数字，辄了人意。
苏东坡戏之曰：“余以手为口，尔以眼为耳，皆一时异人也。
《孟子·公孙丑上》（“敢问夫子恶乎长……则不能也”）课后指定拓展阅读（讲练结合附翻译）篇目（一）阅读下面的文言文，完成下面小题。
（公孙丑曰：）“敢问夫子恶乎长？”（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。
”“敢问何谓浩然之气？曰：“难言也。
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。
其为气也，配义与道，无是，馁也。
是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。
我故曰告子未尝知义，以其外之也。
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。
宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。
’其子趋而往视之，苗则槁矣。
天下之不助苗长者寡矣，以为无益而舍之者，不耘苗者也：助之长者，揠苗者也。
非徒无益，而又害之。
”（《孟子·公孙丑上》）1．对下列句子中加横线词的解释不正确的一项是（）A．行有不慊于心，则馁矣馁：饥饿，引申为丧气，萎靡不振B．宋人有闵其苗之不长而揠之者揠：拔起C．今日病矣病：生病D．不耘苗者也耘：除草2．下列四组句子中，加点词的意义和用法相同的一项是（）A．以直养而无害博我以文，约我以礼B．天下之不助苗长者寡矣其子趋而往视之C．非徒无益，而又害之。
以为无益而舍之者D．其为气也，至大至刚。
令尹子文三仕为令尹3．下列对选文理解不正确的一项是（）A．“浩然之气”是指人的仁义道德修养达到极高的水平时所具有的一种正气凛然的精神状态。
B．孟子认为，对于“养气”有两种做法是不足取的：一是拔苗助长，一是放任不管。
这两种做法都会对“养气”产生危害。
C．“浩然之气”需要用“义”来培养，一方面要注重外在力量，另一方面要有经常性的仁义道德蓄养。
D．孟子的散文素以雄辩著称，论证纲目清晰，说理善用譬喻，形象生动，深刻透彻。
选文体现了以上特点。
4．把文中画横线的句子翻译成现代汉语。
（1）其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。
（2）以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。
问曰：种之与心有何差别？答曰：但以取便而言，义无差别。
当华开之时，此人身器清净，正堪闻法，亦不简大小，但使得闻即便生信。
是以观音不为说小，先为说大。
闻大欢喜，即发无上道心，即名大乘种生，亦名大乘心生。
问：种和心有什么差别？回答：这只是按照方便说不同的字，意思上没有差别。
种就是心，心就是种。
二乘种不生，就是二乘的心不生。
莲花开放的时候，他根身法器非常清净，正是堪能受法之时，也不管什么大小，只要使他听到了法，他就会生信心。
因此，观音也不会给他讲小乘法，首先就给他讲大乘法，他一闻了以后，就生大欢喜心，当即就发起了无上菩提心。
这之后的情况就叫大乘种生，或者大乘心生。
也就是一受法的启发，马上就发起了大乘无上的菩提心，根本就不会生二乘的心。
又当华开时，观音先为说小乘者，闻小生信，即名二乘种生，亦名二乘心生。
此品既尔，下二亦然。
又有一种情况，在花开敷的时候，如果观音先给他讲了小乘，一听了小乘法就生信心，这种情况叫做二乘种生或者二乘心生。
也就是说，前面一类行者的情况与这里不同，他的种性不定，听闻什么法，相应就会生起信心。
所以，菩萨只给他说大乘法，所以叫“二乘种不生”。
下品上生是如此，那么下品中生、下品下生也是如此。
此三品人俱在彼发心，正由闻大即大乘种生。
由不闻小故，所以二乘种不生。
凡言种者，即是其心也。
上来解二乘种不生义竟。
这三品人都是在彼土发大乘菩提心。
正由于一到了那里就闻大乘法，当即大乘种生或大乘心生。
由于他在花开的时候，不闻小乘法的缘故，所以二乘种或二乘心毕竟不生。
所谓的种就是心。
以上解释了二乘种不生的含义完毕。
这里说到下品三人有大乘的机，一生彼土的时候就传大乘法，当即就生大乘的菩提心，而不生小乘心，这一类情况叫做二乘种不生。
女人及根缺义者，彼无故可知。
至于女人及根缺，在极乐世界没有这个情况。
也就是以弥陀愿力的加被，西方极乐世界往生者都是大丈夫相，非女人相。
又弥陀愿海已经加被诸根圆满，没有根缺的情况。
又十方众生修小乘戒行愿往生者，一无妨碍，悉得往生。
但到彼先证小果，证已即转向大。
一转向大以去，更不退生二乘之心。
故名二乘种不生。
其次一种情况，就是指十方众生过去世修小乘戒行而发愿往生的人，也没有任何障碍，都能够往生。
只是一到了西方，首先证小果，证得了小果，马上回小向大。
一旦回转向大以后，再不会退堕生二乘的心。
这种情况也叫做二乘种不生。
前解就不定之始，后解就小果之终也，应知。
总而言之，对于二乘种不生，以上做了两种解释，这都是非常符合实际情况的。
第一种解释，对于不定种性，而且过去已经有了大乘宿习的人而言，他在花一开敷的最初，菩萨就会给他宣说大乘法，所以当即就生了大乘心，不会生小乘心。
第二种情况，过去宿习小乘很浓的人，他一往生之后，顺他的机给他传小乘法，让他先证小果。
但是从他终究的情况来看，他一证小果以后，立即就会回小向大。
一旦转入大乘之后，再也不会退堕，因此绝对不会落入到二乘心当中。
因此说到，从整个极乐世界众生的发展倾向来看，绝对不会堕在小乘当中。
就好比一个学校，虽然有各种层次，但最终大家一致都会学到大学毕业为止。
绝对不会有只是小学毕业的程度，或者升到上面又退堕下面的这些情况。
总而言之，这就是弥陀一切皆成佛的一乘誓愿所致。
有些是一生入就发大乘心，有些是先证小果，再转入大乘，最终全部都趣进大乘，不会退堕，直至成就无上菩提为止。
第七、料简韦提闻佛正说得益分齐者。
第七、要辨定韦提闻佛说法得无生忍利益的时间界限。
问曰：韦提既言得忍，未审何时得忍？出在何文？问：既然说韦提得了无生忍，不晓得在哪个时候得了忍？又有什么经文的依据？答曰：韦提得忍出在第七观初。
经云：佛告韦提：吾当为汝分别解说除苦恼法。
说是语时，无量寿佛住立空中，观音势至侍立左右。
时韦提应时得见，接足作礼，欢喜赞叹，即得无生法忍。
回答：韦提得忍是在宣说第七观的最初之时。
经上说到：佛告韦提：“我现在要给你分别解说除苦恼的妙法。
”在这样说的时候，阿弥陀佛住立在虚空中，观音势至侍立在佛的左右。
当时韦提希就见到了西方三圣，在三圣面前，她接足作礼，欢喜赞叹，在这个时候就得了无生忍。
何以得知？如下利益分中说言：得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。
非是光台中见国时得也。
这有什么确凿的根据呢？这是按照下面利益分的经文所说：韦提见到佛身和二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，得无生忍。
这就明确地指出，当见到西方三圣，生了欢喜心，豁然大悟的时候，当即证得了无生忍。
并不是之前以佛的加被，现见了光台中的净佛国土得的无生忍。
问曰：上文中说言，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍。
此之一义云何通释？问：在上面讲的光台现见佛国净土的经文里说到了，见彼国土极妙乐事，心欢喜故，应时就得了无生忍。
这种说法怎么来融通解释呢？看起来好像是在前面得忍。
答曰：如此义者，但是世尊酬前别请，举劝利益方便之由序。
回答：当时这样说，只是世尊在回应韦提希特别的请求，也就是对于西方极乐世界应如何思维、如何正受的祈请，世尊事先就说到见到极乐世界微妙庄严，应时能得到无生忍的利益，以这个作为劝导的方便。
所以，这是一个提前的铺垫或者由序。
何以得知？次下文中说言：诸佛如来有异方便令汝得见。
次下日想、水想、冰想乃至十三观已来，尽名异方便也。
欲使众生于此观门一一得成，见彼妙事，心欢喜故，即得无生。
斯乃直是如来慈哀末代，举劝励修。
欲令积学之者，无遗圣力冥加现益故也。
怎么知道呢？因为接着下文说到，诸佛有特异的方便，使得你能够见到西方净土，接下来就开始做日想、水想、冰想乃至十三观之间，所有这些观修就叫做诸佛使众生现见到净国庄严的特异方便。
这是如来想要使众生对于这些观门一一都能成就，见到西方的妙庄严事，当即心生欢喜，以此为因，证得无生忍。
总而言之，这是如来以慈愍心悲怜末代众生，先举出利益劝令众生趣入观行，想使那些能够精进修炼者，不失去佛力冥冥中加被、现前利益的缘故。
所以，世尊首先要说出以佛力见到彼国庄严事，就能得到何种利益，这样让行者生起渴仰的心。
因此，这是后来已经出现了西方三圣时，发欢喜心所得的利益，而不是之前见到光台中净佛国土时得证法忍、无生忍等。
评曰：掌握机系十有三结，条条顺理以应玄门。
讫此义周，三呈前证者矣。
这一段意思不明确，解释不出。
上来虽有七段不同，总是文前玄义。
料简经论相违妨难，一一引教证明，欲使信者无疑，求者无滞。
应知。
以上有七段，总的是解释经文前的玄义部分。
这里简别辨定了经论中看似相违的地方，或者有妨难的地方一一都引了圣教作为证明。
总的目的是要使行人产生无怀疑的信心，使寻求往生者心里没有障碍。
要知道上来宣说的用意。
佛说观无量寿佛经卷第一佛说观无量寿佛经疏卷第二（序分义）△从此以下，就文料简，略作五门明义：一、从“如是我闻”下，至“五苦所逼，云何见极乐世界”已来，明其序分；二、从日观初句“佛告韦提：汝及众生”下，至下品下生已来，明正宗分；三、从“说是语时”下，至“诸天发心”已来，正明得益分；四、从“阿难白佛”下，至“韦提等欢喜”已来，明流通分。
此之四义佛在王宫一会正说。
五、从“阿难为耆阇大众传说”复是一会。
亦有三分：一、从“尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山”已来，明其序分；二、从“阿难广为大众说如上事”已来，明正宗分；三、从“一切大众欢喜奉行”已来明流通分。
从这里以下，按照经文做逐条判别，略作五门来明全经大义：一、从“如是我闻”一直到“五苦所逼，云何见极乐世界”之间的经文，判为序分。
二、从日观的第一句“佛告韦提：汝及众生”一直到下品下生之间，判为正宗分。
三、从“说是语时”一直到“诸天发心”之间，这是得益分。
四、从“阿难白佛”一直到“韦提等欢喜”之间，这是阐述流通分。
以上四义都是佛在王宫这一会里所宣说的经义。
五、从“阿难为耆阇大众传说”以后又是另一会，其中包含了三分：（一）从“尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山”以上属于序分；（二）从“从阿难广为大众说如上事”以上阐明正宗分；（三）从“一切大众欢喜奉行”以上表明流通分。
总而言之，整个全经分成五个部分，含摄了两会。
前四门说的是第一会，包括了序分、正宗分、得益分、流通分，第五门说的是第二会，在第五门里又分了三分——序分、正宗分、流通分。
然化必有由，故先明序。
由序既兴，正陈所说，次明正宗。
为说既周，欲以所说传持末代，叹胜劝学，后明流通。
这是说明序、正宗、流通三分的次第缘由。
也就是说，世尊的教化必定有个缘由，因此首先要说明序分，也就是缘起。
其次，由序已经兴起，或者缘起已经建立，要正式地陈述应机的教法，因此接下来宣说一部经的正宗分。
正宗分就是全经的主旨所在，也就是应着当时的机缘要宣说何种法义。
这样宣说周全后，要让所说的妙法传持于末代，因此要赞叹它的殊胜利益，劝导后人修学，因此最后明示流通分。
上来虽有五义不同，略料简序、正、流通义竟。
以上虽然说了五种差别义，总的就是简略地阐明序、正宗、流通三分的含义。
△又就前序中复分为二：一、从“如是我闻”一句，名为证信序；二、从“一时”下，至“云何见极乐世界”已来，正明发起序。
再把序分成两分：“如是我闻”一句是证信序，“一时”以下到“云何见极乐世界”是真实阐明发起序。
【如是我闻】初言证信者，即有二义：一谓“如是”二字，即总标教主，能说之人；二谓“我闻”两字，即别指阿难，能听之人。
故言“如是我闻”，此即双释二意也。
“如是我闻”这一句是证信序。
最初说证信序有两个用意：一是“如是”两字，是总的标明教主，能说之人；二是“我闻”两字，是别指阿难尊者，能听之人。
所以说“如是我闻”，这就双释了能说、能听。
又言“如”者，即指法，定散两门也。
“是”即定辞，机行必益。
此明如来所说，言无错谬，故名“如是”。
再者，“如”是指本法的定散两门所摄的真实义，“如”就是如于真理而说。
“是”是判定词或决断语，这是指在宣说定散两门后，合机者依法而行，必得利益。
这也是表明如来所说完全符合真理，无有错谬，的确是往生西方净土的正因法行，如是行持必得如是利益，因此说“如是”。
又言“如”者，如众生意也。
随心所乐，佛即度之。
机教相应复称为“是”。
故言“如是”。
前面是以“如实无谬”解释“如是”，这里是以“如机无误”解释“如是”。
“如”是指契合众生的心，随着众生内心的愿欲或者欲乐，佛就施设相应的法来度化他。
由于所传的教与所化的机相应，所以称为“是”。
也就是言无虚发，教应于机，这就叫做“如是”。
又言“如”者，欲明如来所说，说渐如渐，说顿如顿；说相如相，说空如空；说人法如人法，说天法如天法；说小如小，说大如大；说凡如凡，说圣如圣；说因如因，说果如果；说苦如苦，说乐如乐；说远如远，说近如近；说同如同，说别如别；说净如净，说秽如秽。
说一切诸法，千差万别，如来观知历历了然。
随心起行，各益不同。
接着广展开来说，所谓的“如”是要让我们明了如来的说法，说渐法时就如渐法般，如顿法时就如顿法般；说相恰如相，说空恰如空；说人法恰如人法，说天法恰如天法；说小乘法恰如小乘法，说大乘法恰如大乘法；说凡夫法恰如凡夫法，说圣人法恰如圣人法；说因恰如因，说果恰如果；说苦恰如苦，说乐恰如乐；说远恰如远，说近恰如近；说同恰如同，说别恰如别；说净恰如净，说秽恰如秽。
