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唐朝哲学家李翱资料简介李翱字习之，是唐朝文学家、哲学家。
下面是店铺为你搜集哲学家李翱简介，希望对你有帮助!哲学家李翱简介唐朝李翱是著名的文学家和哲学家，曾在唐德宗年间担任国子博士、史馆修撰等职位。
唐朝李翱是甘肃秦安东人，为西凉王李暠的后人。
唐代年间，韩愈发起了古文运动，李翱跟随韩愈共同推进了古文运动的发展。
所以，韩愈不仅是李翱的弟子，俩人还是志同道合的朋友。
李翱非常推崇儒家思想，所以也是儒家思想的继承者发展者。
李翱25岁时，在汴州认识了韩愈，李翱聪明好学，一直追随韩愈。
韩愈认为李翱是位有志之士，便将侄女嫁给了李翱。
公元798年，李翱参加科举考试一举夺得进士第，担任授书郎一职。
唐宪宗年间，李翱担任国子博士等职，他主张“指事载功，则贤不肖易见”等吏治观点。
公元820年，李翱担任考功员外郎等职位。
李翱性格正直，敢于向统治者直谏，因此也得罪了很多在朝人士。
所以，李翱遭遇到朝中官员报复，被贬谪至朗州担任刺史一职。
后来，李翱再次被召回朝廷任用，担任礼部郎中一职。
李翱对政事有很大的见解，但是统治者并不采纳李翱的奏章。
李翱愤懑不平，认为自己的抱负无法实现，他前往去拜见宰相李逢吉，指责李逢吉的过失。
李翱在庐州担任刺史期间，恰逢旱灾非常严重，庐州百姓大多逃亡，官吏们乘机抢购百姓的良田和屋舍，致使很多百姓都无家可归。
这些无家可归的百姓们依然要肩负起沉重的赋税。
李翱见此情况后，将乡绅官吏抢夺的财产，全都返还给了百姓。
唐文宗年间，唐代李翱再次被招入朝廷担任谏议大夫等职。
李翱的哲学思想李翱是唐代著名的哲学家和文学家，李翱的哲学思想受到世人推崇。
李翱著有《复性书》，其中陈述了他的哲学思想。
李翱的哲学思想深受佛教思想的影响，并糅合了儒家思想，最终形成了自己的哲学思想。
李翱认为人的本性都是善良的，圣人和凡人都是如此，他和儒家“人性本善”的观念不谋而合。
随后，李翱又提出，虽然人的本性为善良，随着年龄的增长，会被七情六欲所影响，于是“性”就有了差别。
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜於山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜於山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处於极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，後天而奉天时。
天且勿违，而况於人乎？况於鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
《复性书》--李翱《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
广角视野 wide angle 李翱《复性书》心性思想与《中庸》渊源考略卢 旭(兰州大学哲学社会学院 730000)【摘 要】为复兴儒学,李翱首推《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论。
《复性书》中,李翱以“诚”论“性”、以“诚”论“情”、以“诚”论“道”、以“诚”论“明”等,归旨于“天人合一”之境。
本文以《中庸》“诚”的观念为红线,从性、情、道、明等角度,考察李翱《复性书》心性思想与《中庸》的相承性,以回溯思想源流的方式梳理和反观李翱《复性书》心性思想的渊源和脉络。
【关键词】李翱;复兴书;中庸;心性思想李翱,字习之,其今存著作中,《复性书》三卷最为重要。
在中唐以降的儒学复兴思潮中,李翱以儒家心性论的经典文本———《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论之功,在中国哲学史上占有重要地位。
一《中庸》原为《礼记》中的一篇,传出自子思。
自佛教东来,儒家式微。
为对抗佛老、复兴儒学正统,与佛教理论向度相契合的心性问题越来越受到重视。
聚焦于心性问题的《中庸》一篇,逐渐受到关注。
前世学者对《中庸》的研究乏善可陈,如南朝梁武帝作《中庸》义疏,《隋书·经籍志》著录了少量涉及《中庸》的研究成果,等等。
自唐立国,佛老盛行,传统儒学似有不振。
韩愈自续儒家“道统”,倡古文、尊孟子,彰显《大学》一篇之“大义”。
韩愈推《大学》,李翱崇《中庸》:在《复性书上》中说,“遭秦灭书,《中庸》之不焚者,一篇存焉,于是此道废缺。
其教授者,唯节(行)文(章)章句、威仪击剑之术相师焉,性命之源,则吾弗能知其所传矣。
”李翱极为重视圣人“性命之道”,依据《中庸》与释老二教针锋相对地论难“性命之道”。
“以佛理证心”(《李文公集·与本使杨尚书请停率修寺观钱状》),为后儒“出入佛老”而回归六经之表率。
“复性”学说实质上亦汲取了佛教心性理论的思想因素。
二(一)心性论是整个中国哲学尤其是儒家的核心,是贯穿儒学思想的一条纽带。
《中庸》开篇:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
李翱＜复性书＞语译＜上篇＞语译第一节辨「性」、「情」之作用、关系与本质人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者皆情之所为也，情旣昏，性斯匿矣；非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水、火清明之过，沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。
语译：人之所以能够上达成为圣人，是因为『性』所发挥的作用；而『性』之所以会惑乱不明，则是因为『情』的作用。
欢喜、愤怒、悲哀、恐惧、爱好、厌恶、欲求，都是『情』的表现方式，情感作用达到昏昧失理智后，本性就消失不见而无法发挥正常功用；这并不是本性自身的缺陷，而是因为七种感情的作用交复运作，使得本性的清明理智无法保持在充实完整的状态所致。
就好像混浊翻动的流水不会清澈，烟雾腾漫的火焰无法保持光明；这不是流水或火焰本身性质的缺陷，若泥沙不翻搅，则流水自然清澈；烟雾不弥漫，则火光自然通透照耀；同理，人的感情若不作用，本性自然就能充实且发挥。
性与情不相无也，虽然无性则情无所生矣，是情由性而生；情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
语译：『性』与『情』并不藉由互相排斥对方的存在而存在，因为若没有性的先存有，则情感作用就没有发生的本质基础，可知情乃是由性产生出来的作用；情本身有所待而生，不是自有自生的先验存在，而是依附于性而存在；而性本身也无法在人的认识能力所及的范围内自我呈现，而需要透过感情的作用发生时反激出其精粹清纯，然后才可以显露出性的本质。
本性来自天的授受，而圣人就是得到本性的超越作用而不致为情所迷惑；感情是本性表现出的作用，百姓则容易沉溺于其中，而不能有去探求恢复其本性的状态。
圣人者岂无其情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者岂无性耶？百姓之性，与圣人之性弗差也，虽然情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自覩其性焉。
李翱的性善情恶复性思想韩丽华【摘要】Li ＇Ao＇s Book of Inwardness Recovering expresses his inwardness recovering thought of kind humanity and evilsentiment.Inwardness is innate and purely good human nature which is no born and no extinguished.Sentiment is confused human mind with mixed goodness and evil which generates due to temptation outside human appetite,puzzled sentiment which generates due to covering of the inwardness.Because confused sentiment entices people tocorruption,people should get rid of sentiment and restore inwardness,and recover purely kind inwardness by stationary inwardness recovering.%李翱的《复性书》表达了其性善情恶（惑）的性情思想，“性”为人先天纯善的本性，不生不灭。
“情”为人后天因受外欲诱惑而生的善恶混杂的杂染心性，是对“性”的掩盖而生的迷惑心性。
因惑情使人作恶堕落．所以要去情复性，以寂然不动的复性之法回复纯善之性。
【期刊名称】《临沂大学学报》【年(卷),期】2011(000)006【总页数】5页(P111-115)【关键词】性善情恶;复性;至诚;寂然不动;感而遂通【作者】韩丽华【作者单位】苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123【正文语种】中文【中图分类】B241.6唐代思想家李翱做《复性书》一文表述了他的性善情恶的复性思想。
《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。
故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。
道者至诚而不息者也，至诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。
哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑耶？昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。
子曰：「回也其庶乎屡空。
」其所以未到于圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。
其馀升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅路曰：「君子死，冠不免。
」结缨而死。
由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。
曾子之死也，曰：「吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。
」此正性命之言也。
子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。
轲曰「我四十不动心」，轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。
遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。
于是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。
道之极于剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。
南观涛江入于越，而吴郡陆亻参存焉，与之言之，陆亻参曰：「子之言，尼父之心也。
东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。
惟子行之不息而已矣。
」于戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。
不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。
有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。
于戏！夫子复生，不废吾言矣。
复性书中或问曰：「人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。
」曰：「弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。
正思者，无虑无思也。
《易》曰：『天下何思何虑。
』又曰：『闲邪存其诚。
』《诗》曰：『思无邪。
』」曰：「已矣乎？」曰：「未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。
有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。
《易》曰：『吉凶悔吝，生于动者也。
』焉能复其性耶？」曰：「如之何？」曰：「方静之时，知心无思者，是斋戒也。
知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。
《中庸》曰：『诚则明矣。
』《易》曰：『天下之动，贞夫一者也。
』」问曰：「不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。
」曰：「情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。
心寂然不动，邪思自息。
惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：『颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。
』《易》曰：『不问曰：「本无有思，动静皆离。
然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？」曰：「不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。
无不知也，无弗为也。
其心寂然，光照天地，是诚之明也。
《大学》曰：『致知在格物。
』《易》曰：『易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能与于此？』」曰：「敢问『致知在格物』何谓也？」曰：「物者万物也，格者来也，至也。
物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。
知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。
此所以能参天地者也。
《易》曰：『与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。
』此之谓也。
」曰：「生为我说《中庸》。
」曰：「不出乎前矣。
」曰：「我未明也，敢问何谓『天命之谓性』？」曰：「人生而静，天之性也，性者天之命也。
」「『率性之谓道』何谓也？」曰：「率，循也，循其源而反其性者，道也。
道也者，至诚也。
至诚者，天之道也。
诚者定也，不动也。
」「『修道之谓教』何谓也？」故曰：「诚之者，人之道也。
诚之者，择善而固执之者也。
修是道而归其本者明也。
教也者，则可以教天下矣，颜子其人也。
『道也者，不可须臾离也，可离非道也。
』说者曰：其心不可须臾动焉故也。
动则远矣，非道也。
变化无方，未始离于不动故也。
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
』说者曰：不睹之睹，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。
其心一动，是不睹之睹，不闻之闻也，其复之不远矣。
故君子慎其独，慎其独者，守其中也。
」问曰：「昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？」曰：「彼以事解者也，我以心通者也。
」曰：「彼亦通于心乎？」曰：「吾不知也。
」曰：「如生之言，修之一日，则可以至于圣人乎？」曰：「十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以杯水而救一车薪之火也。
甚哉！止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违，则能终身矣。
造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣。
故《中庸》曰：『至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。
博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。
博厚配地，高明配天，悠久无疆。
如此者，不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可一言而尽也。
』」问曰：「凡人之性，犹圣人之性欤？」曰：「桀纣之性，犹尧舜之性也。
其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。
」曰：「为不善者非性耶？」曰：「非也，乃情所为也。
情有善有不善，而性无不善焉。
孟子曰：『人无有不善，水无有不下。
夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。
是岂水之性哉，其所以导引之者然也。
人之性皆善，其不善亦犹是也。
』」问曰：「尧舜岂不有情耶？」曰：「圣人至诚而已矣。
尧舜之举十六相，非喜也。
流所以皆中节者，设教于天下故也。
《易》曰：『知变化之道者，其知神之所为乎？』《中庸》曰：『喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。
中也者，天下之大本也。
和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
』《易》曰：『唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。
』圣人之谓也。
」问曰：「人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？」曰：「情者妄也，邪也。
邪与妄则无所因矣。
妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。
《易》曰：『乾道变化，各正性命。
』《论语》曰：『朝闻道，夕死可矣。
』能正性命故也。
」问曰：「情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？」曰：「水之性清澈，其浑之者沙泥也。
方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沈。
清明之性，鉴于天地，非自外来也。
故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。
人之性，亦犹水之性也。
」问曰：「人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？」曰：「不复浑矣。
情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。
圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：『天之道，以先知觉後知，先觉觉後觉者也。
予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也？』如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉後人乎？」曰：「敢问死何所之耶？」曰：「圣人之所明书于策者也，《易》曰『原始反终』，故知死生之说，『精气为物，游魂为变』，是故知鬼神之情状，斯尽之矣。
子曰：『未知生，焉知死？』然则原其始而反其终，则可以尽其生之道。
生之道既尽，则死之说不学而自通矣。
此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。
」复性书下昼而作，夕而休者，凡人也。
作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休，吾则不类于凡人，昼无所作，夕无所休。
作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。
作耶休耶？二者皆离而不存。
予之所存者，终不亡且离矣。
人之不力于道者，昏不思也。
天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。
生乎世，又非深长之年也。
以非深长之年，行甚难得之身，而不专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。
昏而不思，其昏也终不明矣。
吾之生二十有九年矣，思十九年时如朝日也，思九年时亦如朝日也。
人之受命，其长者不过七十、八十年、九十年，百年者则稀矣。
当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大相悬耶？其又能远于朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知矣。
况千百人而无一及百年之年者哉！故吾之终日志于道德，犹惧未及也。
彼肆其心之所为者，独何人耶！。
