国学经典解读 李翱教育过程本质的复性论(2)
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回归教育本质
回归教育本质目录一、内容简述 (2)1.1 背景介绍 (3)1.2 研究意义 (4)二、教育本质的探讨 (5)2.1 教育的定义与内涵 (7)2.2 教育的本质特征 (7)三、回归教育本质的重要性 (8)3.1 回归教育本质对提升教育质量的意义 (10)3.2 回归教育本质对满足社会需求的贡献 (11)四、如何回归教育本质 (12)4.1 转变教育观念 (13)4.2 创新教育模式 (14)4.3 提升教师素质 (15)五、回归教育本质的挑战与对策 (17)5.1 面临的挑战 (18)5.2 应对策略 (19)六、结论 (20)6.1 回归教育本质的成果展示 (21)6.2 对未来教育发展的展望 (23)一、内容简述回归教育本质是指在现代社会背景下，重新审视和定位教育的核心价值和目标，强调教育应以学生为中心，注重培养学生的综合素质和全面发展。
这一理念主张摒弃过于功利化和应试化的教育倾向，恢复教育的本源意义，使教育真正成为促进个体成长和社会进步的重要途径。
学生主体地位：强调学生在学习过程中的主体地位，尊重学生的个性差异，激发学生的学习兴趣和潜能，培养学生的自主学习和终身学习能力。
综合素质培养：注重学生的德育、智育、体育、美育和劳动教育全面发展，提高学生的文化素养和人文素养，培养学生的创新精神和实践能力。
教育公平与质量：追求教育的公平性和普及性，提高教育质量，为每个学生提供均等的教育机会和资源，促进教育均衡发展。
教育与社会的关系：强调教育与社会的紧密联系，注重培养学生的社会责任感和服务意识，引导学生积极参与社会实践和志愿服务，为社会做出贡献。
回归教育本质的理念是为了让教育更加贴近学生的实际需求，更加注重学生的全面发展，让教育真正成为促进社会进步和人的全面发展的桥梁和纽带。
1.1 背景介绍随着社会的快速发展和科技的日新月异，教育作为培养人才、推动社会进步的重要基石，正面临着前所未有的挑战与机遇。
在全球化的大背景下，教育正逐渐从精英化走向大众化，从应试教育转向素质教育，从知识传授转向能力培养。
韩愈、李翱的道统说和性情论
韩愈 和李 翱 生 活 在 “ 史 之 乱 ” 以后 的 中 安
唐 。唐代前期，我国封建社会经历了一百多年的 繁荣发展 ，以 “ 安史之乱”为转折点，唐王朝开 始逐步走向衰落。中央政权与地方藩镇之间、中 央政权 内部官僚集团与宦官之间、世俗地主与僧 侣地主之间，矛盾冲突异常尖锐 。封建社会的基 本矛盾迅速激化起来 ，土地兼并严重 ，农民流离 失所，封建王朝面临着覆亡的危险。与此 同时， 地 主 阶级 中一些 有识 之士进行 了深 入 的思考 ，从 不同角度提出挽救的方案。韩愈和李翱的道统说 和性情论即是这种背景下的产物。 韩愈是唐代著名的文学家 ，他和柳宗元等人 以 “ 文以载道”为口号 ，倡导的古文运动对后世 产生了较 大的影 响。他对伦理学也有深刻 的研 究 ，主要观点在其 《 原道 》 《 、 原性》 《 、 原人 》 、 《 原毁》等文章 中体现出来 。李翱是韩愈的学生 ， 受韩愈的影响很深。在伦理思想方面 ，李翱继承 和发展了韩愈排斥佛教 、恢复儒家道统 的路线 ，
韩愈认为先陈寅恪在论韩愈一文中认为韩愈奠定宋代新儒学的基础其手段是天竺为体华夏为用似有因袭道统说是仿照佛教祖统模拟建立儒家道统夸大了佛教世系对道统说建立的影响忽视了儒家先王谱系所说的先王即是唐代之前儒家的统称指的是一个儒家谱系
２１ ０ ０年第 ２ 期
Ｎｏ ２ ２ １ ． ０ ０
四川大 学学报 （ 学社 会科 学版 ） 哲
企 图用 恢复 儒家仁 义道 德的正 统地位来 排斥佛 老 的 ，“ 一个基 于 固有 的传 统 而 自觉进 行儒 家伦 是
出， 佛法传人 中国之前 ，“ 天下太平 ，百姓安乐 寿考” ，传 人之后 ，则 “ 乱亡相 继，运祚不长 。 宋 、齐 、梁 、陈 、元 魏 以下 ，佛事 渐谨 ，年代 尤 促” 。而迷信最深、三度舍身施佛 的梁武帝 ，最 后竟被逼 “ 饿死 台城 ，国亦 寻灭” 。由此观之 ， “ 事佛 求 福 ，乃 更 得 祸 ” “ 不 足 事 ，亦 可 知 ， 佛 矣” 。韩愈告诫统治者 ，信佛对他们是不利 的。 《 迎佛 骨表 》最 根 本 的 思想 ，是 指 出 了佛 谏 教不合 民族传统和先王礼法。表中说 ：“ 夫佛本 夷狄之人 ，与中国言语不通 ，衣服殊制。口不言 先 王之 法 言 ，身 不 服 先 王 之 法 服 。不 知 君 臣 之 义 ，父子之情。 ”从维持 民族文化传统 的角度来 反 对佛教 ，前人 已经提 出过 ，如南北 朝时顾 欢 的
读《教育的本质——什么是真正的教育》
读《教育的本质——什么是真正的教育》南京师范大学教育学原理陈佳宜通览台湾学者贾馥茗先生的作品《教育的本质》，可以得到这样一个启示：人道承天。
作为教育类的作品，作者没有把精力放在教什么，怎么教的问题上，而是重点探究为什么而教。
全书分为五个章节，分别是：从人开始、人性论点、率性修道、人道上承天道、人道教育要旨。
从书的框架中，我们可以看出作者试图将人的发展和天道联系在一块，以“率性修道”作为契合点，引出人的发展在于秉承天道“诚”“仁”的精神，经过“修仁”、“行义”、“致诚”，做到修己成人；而人的教育在于尊重“生而为人”的学习者，以引导学习者“成人”为任务，“成人”即是成为合乎天道，发扬人性的人。
本书最大的特点在于，作者在书中广泛引用中国古典典籍的精神和要义，从这些精神和要义中推究出教育的本质。
我感触最深的是“率性修道”、“人道上承天道”、“人道教育”这三个章节。
“率性修道”这一章中，讲了三个问题：1、率人性，2、修人道，3、修己成人。
在“率人性”中，作者首先讲了人类的潜能是人性发展的基础，潜能的开发既要讲究时机也要讲究方式。
人的可塑性使得人的潜能得以开发，所以要善用人的可塑性，所以率人性不但要注意排除不良的习性，还有确定正确的发展方向。
在“修人道”中，作者说人道在于修己，即每个人都从自己做起。
所谓道也，不可须臾离，可离非道也。
所以修道就在于自己的一言一行之中，不但无须他求，更不必煞费苦心地周张用事刻意而为。
修道的准则就在于：修仁、行义、致诚。
在“修己成人”中，作者主要阐明《中庸》里面一个观点：“诚者，非自成而已也，所以成物也。
成己，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也”。
即在“成己”之后，还要“成人”才算人道的完成。
于是作者接着提到了成己者的条件在于师德师范，成人之道在于明白师的守则，即教学相长，还有确定学习方式，即正业居学，以及了解“学者之失”，做到“长善就失”，确定教学方法，有本有末。
在这部分提到了很多《学记》里面的理论。
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
中国古代哲学论文题目（2）
中国古代哲学论文题目(2)中国古代哲学论文范文篇二大易哲学与中国古代教育之绵延[摘要]本文从文化的角度探讨了中国古代教育绵延不绝的原因。
中国古代教育家具有自强不息、厚德载物的不变精神，具有穷则思变、察几知著的伟大智慧和兼容并包、和而不同的高尚品德，所创立的教育思想和制度简易能从，因而中国古代教育绵延数千年。
[关键词]大易哲学 ;教育;绵延Abstract: The paper explores the reasons for the continuous development of education in ancient China from the cultural perspective. The educators' spirits of unceasingly striving and th Eir great virtue and great wisdom of thinking about changes while in extreme poverty, and th EIr all-inclusiveness and excellent morality resulted in their simple-to-follow educational ideology and system, thus made the education in ancient China develop continually.Key words:the Yi philosophy; education; continuity中国古代教育分三个发展周期，相替不绝，绵延数千年 [1] 。
对于其他文化和文明来说，这是一个难解之谜，而对于中华文明来说，这是一个必然的过程。
一、自强不息，厚德载物：不易与教育之绵延不变的是自强不息、厚德载物的精神。
中华民族的伟大精神即是与乾、坤二卦所象征的宇宙精神相契合的人文精神：“天行健，君子以自强不息”;“地势坤，君子以厚德载物”。
儒学史话：李翱复性去情
儒学史话：李翱复性去情唐代思想家李翱在他的《复性书》一书里阐述了性善情恶的人性论及成为圣人的修养方法。
李翱是陇西(今甘肃)人，唐代的思想家、文学家。
贞元进土。
曾任国子博士、史馆修撰，官至检校户部尚书、山南东道节度使。
他与韩愈交谊甚密，从韩愈学古文，并助之推进古文运动，在政治、思想、理论上受其影响很深。
他尊儒反佛，然又汲取佛理，丰富儒家性命之学的内容，以增强儒家同佛教斗争的理论力量。
著《复性书》，发挥《中庸》学说，提出性善情恶论。
其著作汇集为《李文公集》十八卷，又与韩愈合著有《论语笔解》二卷。
李翱继承了思孟学派的唯心主义传统，与韩愈相呼应，形成了一套以《中庸》为理论根据的"道统"。
他认为，至孟子死，儒家的道统便中断了。
如何继承这个道统呢?那就是依赖子思写的道统的"真经"--《中庸》。
因此，李翱作于贞元十五年(799)的《复性书》，可以说是对《中庸》的注脚和发挥。
李翱在《复性书》中，发展了韩愈的性三品说，阐述了性善情恶的人性论。
他认为人性本是善的，而情则是恶的。
也就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。
同时，他又认为性情是不可分的，情是性所派生的，性是情的基础，性与情是互相依存、互相作用而存在的。
因此，要恢复人本来的善性，就必须做到去情。
复性去情的性情一元论，是李翱人性论的理论基础。
既然性是善的，情是恶的，性情又是不可分的，那么，性情善恶如何统一于一身呢?李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不同。
也就是说，性是天赋与人的聪明才智和道德品质，情是后天环境引起的嗜欲好恶。
这种天赋人性，在圣人身上能始终保持性的本然，在凡人身上则因其终身沉溺于情而始终不能自觉其本性。
所以，圣人虽然有情却等于没有情，凡人虽然有性而不能见其性。
圣人是李翱的道德理想，是人们修养的楷模。
他认为凡人只有消除情欲，无思无虑，才能循礼而动，成为道德高尚的圣人。
李翱道统观探析
摘要安史之乱之后，唐王朝统治者怠于理政，宦官把握朝堂，参与朝政并手握军权；藩镇割据势力拥兵自重，不受朝命。
一系列的社会问题导致唐王朝元气大伤，导致国力大减。
同时当时兴盛的佛教和道教对儒学的巨大冲击所造成的经济破坏文化危机。
由此李翱继承儒家传统的修己安人的君子情怀，对现实政治与民生疾苦表现出强烈的关怀，入朝为官，奈何仕途多舛，于是著书立说，义解先秦儒家经典，反思儒学发展路向。
李翱的道统观以天道至诚为本体，天命纯善为本心，邪情匿性为知觉，去情复性为功夫，本性清明为终始。
李翱在人伦日用中对儒家心性修炼与仁义道德须臾不离，终身不弃，复归于圣人的“弗虑弗思，广大清明”之性。
同时李翱的道统观又是复归于仲尼之心和《中庸》之诚的学统传承，兼具素王与帝王国治天下平的现实指向意义。
李翱的道统观在宋明理学家看来，以诚为本体，是宋明理学本体论产生的催化剂；一心二门人性论奠定了宋明理学“心统性情”的一元人性论的思想基础；去情复善的工夫论成为宋明理学存天理、去人欲复性修养的承接地带。
李翱的道统观及其理论对促成儒学由“经学”转向“理学”起到了极为重要的作用，是其转变过程中的过渡形态。
关键词：李翱；道统观；原因；内涵；影响；ABSTRACTAfter the reign of the Tang dynasty, the rulers of the Tang dynasty lied to the government and the eunuchs grasped the church and participated in the military affairs and armed forces. A series of social problems led to the Tang dynasty vitality injury, resulting in national power greatly reduced. At the same time the prosperous Buddhism and Taoism had a great impact on Confucianism caused by the economic destruction of the cultural crisis. So Li Ao inherited the Confucian tradition of self-cultivation of the gentleman's feelings, the reality of politics and people's livelihood to show a strong concern, into the official as officer, but career ills, so writing book said, justice pre-Qin Confucian classics, Reflection on the Development of Confucianism.Li Ao's view of the concept of heaven to sincerity as the body, destiny pure heart-based, evil and anxious for the perception, to love complex for the effort, the nature of Ching ming for the end. Li Ao in the daily use of Confucianism on the Confucian mind and morality and morality for a moment without leaving, life is not abandoned, return to the saints "Fu Fu Si Si, the majority of the Qingmig nature. At the same time, Li Ao's view of the Taoist system is the rejuvenation of Zhong Ni's heart and the belief of the doctrine of the mean.Li Ao's view of the Taoist view in the Song and Ming Neo-Confucianist view, to the ontology, is the Confucianism ontology ontology produced by the catalyst; one mind two human nature theory laid the Song and Ming Dynasties "heart temperament" one yuan human nature of the ideological basis; Recovering the work of the Song and Ming dynasties to become heaven and earth, to people to refurbish the cultivation of the undertaking zone. Li Ao's view of Taoism and his theory played a very important role in promoting Confucianism from "study" to "science", which was the transitional form in the process of transformation.Keywords: Li Ao; Confucian Orthodoxy Theory; Reason；Connotation；Influence目录摘要 (I)ABSTRACT (II)第一章绪论 (1)一、研究意义和目的 (1)二、研究综述 (1)三、研究方法 (3)（一）文献考证与义理追索相结合 (3)（二）归纳演绎法 (4)四、创新之处 (4)第二章李翱道统观产生的原因 (5)第一节道衰绝仁的失衡社会 (5)一、统治阶层的不仁之政 (5)（一）王者昏道，不思敬德 (5)（二）宦藩霸道，其身不正 (6)二、戎狄之风的反仁之术 (7)（一）凋耗物力，规避王徭 (7)（二）忠孝无节，礼制尽诛 (8)第二节修己安人的君子情怀 (9)一、日新眀德的求仁内养 (9)（一）学思并行，转识成智 (9)（二）以礼克己，以礼待人 (10)二、达不离道的利仁关怀 (11)（一）才高运蹇，仕途坎坷 (11)（二）博施济众，立言于世 (12)本章小节 (12)第三章李翱道统观的内涵 (13)第一节李翱道统之“道” (13)一、澄净至善的天道 (13)（一）天道本源，价值本体 (13)（二）天性澄明，纯善于心 (14)二、去情复性的人道 (15)（一）弗虑弗思，斋戒其心 (15)（二）须臾不离，终身不弃 (16)第二节李翱道统之“统” (17)一、仲尼之心的谱系传承 (17)（一）师从韩愈，承继仁义 (17)（二）沿袭《中庸》，诚为大本 (18)二、学术理论的现实指向 (19)（一）素王至德，道德教化 (19)（二）帝王仁政，可定天下 (20)第三节李翱“诚”本体的道统观 (21)本章小结 (22)第四章宋明理学视角下的李翱道统观 (23)第一节义理体认先秦儒家经典 (23)一、经典新解，义理阐释 (23)二、由经转义，经世致用 (24)第二节诚统性情的心性之学 (26)一、本体诚明，天人合一 (26)二、一心二门，发明本心 (27)本章小节 (28)结语 (29)参考文献 (30)致谢 (33)第一章绪论第一章绪论一、研究意义和目的李翱的道统观师学于韩愈，以韩愈道统观为基础，发掘出儒家学说中固有的心性论内容，以此对抗于当时兴盛的佛教与道教，挽救儒家式微的文化危机。
李翱的性善情恶复性思想
李翱的性善情恶复性思想韩丽华【摘要】Li ＇Ao＇s Book of Inwardness Recovering expresses his inwardness recovering thought of kind humanity and evilsentiment.Inwardness is innate and purely good human nature which is no born and no extinguished.Sentiment is confused human mind with mixed goodness and evil which generates due to temptation outside human appetite,puzzled sentiment which generates due to covering of the inwardness.Because confused sentiment entices people tocorruption,people should get rid of sentiment and restore inwardness,and recover purely kind inwardness by stationary inwardness recovering.%李翱的《复性书》表达了其性善情恶（惑）的性情思想，“性”为人先天纯善的本性，不生不灭。
“情”为人后天因受外欲诱惑而生的善恶混杂的杂染心性，是对“性”的掩盖而生的迷惑心性。
因惑情使人作恶堕落．所以要去情复性，以寂然不动的复性之法回复纯善之性。
【期刊名称】《临沂大学学报》【年(卷),期】2011(000)006【总页数】5页(P111-115)【关键词】性善情恶;复性;至诚;寂然不动;感而遂通【作者】韩丽华【作者单位】苏州大学政治与公共管理学院,江苏苏州215123【正文语种】中文【中图分类】B241.6唐代思想家李翱做《复性书》一文表述了他的性善情恶的复性思想。
李翱人性论思想的理论特质(下)——“援佛、道入儒以反佛、道的人性论”
柳 宗 元 对 待佛 、 教 思 想 的偏 差 ， 儒 学 的 发 展 开 辟 了道 路 ， 明理 学 道 为 宋 就是沿着这一道路发展和逐渐成熟的。 后人评论李翱 ， 常用 “ 儒表佛 、 道 里 ” 词来概括 ； 一 据赞宁记 载 ， 韩愈看 了《 复性书 》 ， 后 惊呼道 ：吾道 萎 “ 迟， 翱且逃矣 。 １ ”１ ５ 这些提法形象地说 明李翱在思想上受 到佛老的很大影 响 ， 收 了佛 老 的许 多 思 想 和 方法 。 吸 二 、“ 援佛 、 入 儒 ” 目的 是 “ 道 的 反佛 、 兴 儒 ” 道
斗。 集 中 表现 李 翱人 性 论 思想 的《 性 书》 篇 的 思想 旨趣 和 表 达方 式 ， 复 三
状态 ， 排除一 切不安与躁动 。李翱在谈 到复性 的方法与“ 至诚 ” 的境界 时， 也很重视 “ ”他对“ 的理解 ， 静 ， 静” 与老子极为相似 ， 即既不是完 全的 静止不动 ， 也不是 与动相对之静 ， 是与人的心性本然状态相吻合 的。 它 庄子提 出“ 心斋” “ 、坐忘” 。他 在《 庄子 ・ 大宗师》 中说 ： 堕肢体 ， “ 黜聪 明， 离形去知 ， 同于大通 ， 此谓坐忘。” 复性 书》 《 中的“ 斋戒 其心” 也略同于 “ 心斋”李翱 的“ 。 复性论”主张首先要停止一切思虑， 认为只要人们停止 思虑 ， 灭息妄情 ， 复归本性 ， 就能达到诚的境 界， 成为圣人。这 实际是运 用 了庄子 “ 心斋” “ 、坐忘” “ 、反其性” 的直觉方法。 总之 ， 佛教的“ 明心见性 ” 、 论 老庄 的“ 心” “ 斋” “ 虚 、心 、 坐忘 ” 论等不 同于儒家文化的性格特征 ， 复性书》 在《 中被李翱借鉴和吸收过来 ， 大大 丰 富和发展了儒家的人性论思想 。 李翱 “ 援佛 、 道入儒 以反佛 、 ” 道 的方法在一定程度上弥补 了韩愈 、
斗。 集 中 表现 李 翱人 性 论 思想 的《 性 书》 篇 的 思想 旨趣 和 表 达方 式 ， 复 三
状态 ， 排除一 切不安与躁动 。李翱在谈 到复性 的方法与“ 至诚 ” 的境界 时， 也很重视 “ ”他对“ 的理解 ， 静 ， 静” 与老子极为相似 ， 即既不是完 全的 静止不动 ， 也不是 与动相对之静 ， 是与人的心性本然状态相吻合 的。 它 庄子提 出“ 心斋” “ 、坐忘” 。他 在《 庄子 ・ 大宗师》 中说 ： 堕肢体 ， “ 黜聪 明， 离形去知 ， 同于大通 ， 此谓坐忘。” 复性 书》 《 中的“ 斋戒 其心” 也略同于 “ 心斋”李翱 的“ 。 复性论”主张首先要停止一切思虑， 认为只要人们停止 思虑 ， 灭息妄情 ， 复归本性 ， 就能达到诚的境 界， 成为圣人。这 实际是运 用 了庄子 “ 心斋” “ 、坐忘” “ 、反其性” 的直觉方法。 总之 ， 佛教的“ 明心见性 ” 、 论 老庄 的“ 心” “ 斋” “ 虚 、心 、 坐忘 ” 论等不 同于儒家文化的性格特征 ， 复性书》 在《 中被李翱借鉴和吸收过来 ， 大大 丰 富和发展了儒家的人性论思想 。 李翱 “ 援佛 、 道入儒 以反佛 、 ” 道 的方法在一定程度上弥补 了韩愈 、
李翱的性善情恶复性思想
性 。水 本 性 清 澈 ， 沙 混 入 ， 之浑 浊 ， 泥 沙 沉 本 性亦 如此 。人本 性 向善 ． 是人 受外 欲邪 染 的利 泥 使 若 但
淀． 不再浑浊 ， 水流也就回复清澈本性。火本性光 诱 。 产生迷惑颠倒 的邪情 、 惑情 ． 的本来善性被 人
１ １ １
后 天惑情 遮掩 而 趋 向于恶 李 翱认 为 ． 天 之情 为 先 天之 性受 邪 染而 生 后
ｌ 为先 天本具 ， 纯善 。… 为先 天之 “ ” 生” 为 隋” 性 与外 去 掉情 的迷 惑熏染 ， 的本 善之性 就 回复 了。“ ” 人 性 界社 会接 触 后受 熏染 而 生 ． 后 天所 有 ． 为 为善 恶 混 是 先天 本具 的 ． 隋” … 是人 迷 惑颠 倒 而产 生 的 ．情 ” “ 杂 的“ ” 或 “ ” 。圣人 具纯 善 的“ ” 凡夫 具 是 “ ” 惑 情 邪 情 性 ， 性 的后 天 附生 物 ． 对 “ ” 是 性 的变易 ， 与 情是 性 情 不是 不可 以有 ． 是 正 当的 但 善恶 混杂 的惑 … 因惑情 使人 作恶 ， 以需要 复 本末 体用 的关 系 “ ” 隋” 所 性 ． 弃邪 染 的情 ． 抛 回复纯 善 的性 。
作 者 简 介 ： 丽 华 （９ １ ）女 ， 东邹 平 人 ， 州大 学博 士 研 究生 。研 究方 向 ： 国古代 哲 学 与 中 国传 统伦 韩 １７ 一 ， 山 苏 中
理 思 想
唐代 思 想家 李 翱做 《 性 书 》 文表 述 了他 的 明 ． 雾缭 绕 ． 掩 了火 的光 明本性 。若 是 烟雾 散 复 一 烟 遮
生喜怒 哀惧 爱恶 欲七 情 。七 情为不 善 的恶 欲 ． 惑 激拍 ． 以使之跃起 ： 迷 可 以动力把水往高处导引 ， 可 的情 把本 善 的圣人 之 性遮 掩 ．使 人 的善 性 不 能显 以把水 引 到山上 。外力 使 之改变 方 向 ， 不是 水 的本
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国学经典解读李翱教育过程本质的复性论(2) 他认为虽然一般人之性都为情所惑而昏塞，由来已久，但“复性”并不难。
因为任何人自身都先天具有一个善性，只不过是为妄情所惑，昏而不充，塞而不明。
只要去其妄情也就是了。
他说：“情不作而性充”，“妄情灭息，本性自明。
”“圣人教人忘嗜欲而归性命之道也。
”就是说，一个人如能灭绝妄情，即绝情去欲而“复其性”的教育观点，实际上已不是儒家传统的教育思想，它同佛家的教育宗旨几乎没有多大区别了。
由此，他还提出了一些具有修禅特征的“复性”方法：
1.“无虑无思”
李翱说：“弗虑弗思，情则不生；情既不生乃为正思，正思，无虑无思也。
”这种修养功夫，是一种否定感知作用，排斥思维活动的非理性的修养方法，实际上与禅宗的“禅定”是没有多大差别的，是佛家直觉主义的修炼功夫，但他认为仅做到“无虑无思”还不够，“然此斋戒其心者也，犹未离于静焉。
有静必有动，动静不思，是乃情也。
”《易》曰“吉凶悔吝生乎动，焉复其性耶。
”意思是，“斋
戒其心”，还会“生情”，仍不能达到真正“复性”的境界。
从而他提出了另一个主张。
2.“其心寂然”
李翱说：“知者无知，动静皆离，而寂然不动，是至诚也。
”又说：“是故诚者圣人性之也。
寂然不动，是至诚也。
”又说：“是故诚者圣人性也。
寂然不动，广大清明，照乎天地，感而通天下之故，行止语默，无不处于极也。
”还说：“心寂不动，邪思自息，惟性照明，邪何所生？视听昭昭而不起于见闻斯可矣。
无不知也，无弗为也，其心寂焉，光照天地，是诚之明也。
”在这里，他提出一个所谓“至诚”和“诚明”的神秘化观念，其核心即是“寂然不动”或“其心寂焉”这么四个字，也就是“视听昭昭而不起于见闻”，即视而不见，听而不闻，万念皆空。
他认为只有具备了这种功夫，才能止息邪思，显出本性的“广大清明”，超脱尘俗，达到真正“复性”的境界。
这种“复性”方法，正是一种神秘而不可思议的佛教徒的修炼功夫。
3.“慎独”
所谓“慎独”，即无论客观世界怎样“变化无穷”，作为君子都要做到“未始
离于不动”，即永不动心，保持心的“寂然”状态。
这就是“慎独”的真谛。
所以，他说：“君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻。
”因为“不覩之覩，不闻之闻”，实际上是“其心一动”，“心动”则“情生”。
如果心已动了，则距离复性的境界也就愈来愈远了。
由于“情”是感性的主要因素，所以，“不动心”乃是“复性”的根本要求。
可见，李翱提倡的“慎独”功夫，显然是接受了佛家“灭情”以见佛性的影响。
后来宋儒强调“慎独”功夫，乃直接导源于此。
4.“择善固执”、“终岁不违”
李翱认为“复性”的过程，是一个长期的修炼过程，是人生一辈子的事，不是一朝一夕所能完成的任务。
因此，必须具有“择善固执”，“终岁不违”的精神。
他说：“修道之谓教，何谓也？曰诚之者人之道也，诚之者择善而固执之者也。
”就是说，教育是教人修身行道的过程，也就是教人达于“诚”之境界的过程。
要想达到“诚”的境界，就必须对于天赋的善性执着不放，在任何情况下都不能离开它。
他说：“复其性者，贤之循之而不已者也。
不已能归其源矣。
”意思是，只有经过长期修炼功夫，才能使先天的善性复观。
有人问他：“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎？”曰：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以
杯水而求一车薪之火也。
甚哉！止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。
造次必于是，颠沛必于是，则可希于至矣。
”他强调在修养过程中，要具有坚持不懈的精神，作长期的努力，这一思想是可贵的。
“善”的根本标准就是“道”。
李翱认为一个君子，关键在于“从道”。
他说：“君子从乎道也，而不从乎众也。
”所谓“从乎道”，即是立志学道和行道，这个道也就是韩愈所卫之道，是“善”的根本；守着这个“道”，就是“择善固执”。
他说：“吾之道，学孔子者也”，“是古圣人所由之道”，并说：“苟仁且义，则吾之道何所屈焉？……故君子非仁与义，则无所为也。
”(《答侯高书》)还说：“吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也，悦古人之行者，爱古人之道也。
故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。
”由此可见，他的“择善固执”，即对传统儒学的仁义道德，不仅要“学其言”，而且要“行其行”；不仅要“重其道”；而且要“循其礼”。
其实就是要做一个合符于要求的“忠臣”和“顺民”。
和这种精神相联系的是，他强调在复性过程中，要靠个人主观努力。
他说：“百赅之中有心焉，与圣人无异也。
嚣然不复其性感矣哉。
道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。
终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。
冉求非不足乎力者也，画而止。
进而不止者，颜子哉。
”(《李文公文集·学可进》)他强调要充分发挥个人的主观能动性，对于进德修业来说是有积极意义的。
而且，他的这种“复性”论，对于后来的理学教育思想的形成和发展，都有着直接的影响。