《山海经》神话研究综述
摘要：20世纪初西方“神话”概念的传入真正使《山海经》的地位发生了变化，其后老一辈学者们运用人类学等新的学术理论为《山海经》的神话研究奠定了良好的基础，使其七八十年代后进入快速发展时期。近年来结合考古材料尤其是汉画像石进行《山海经》的神话研究越来越成为热点，考古材料文化解释的不确定性是我们面临的一个极大挑战。
关键词：山海经；神话；综述；考古
《山海经》全书仅3万1千余字，却涉及神话、地理、历史、方物、民族、民俗、天文、历法、宗教诸方面，被称为中国上古典籍中的“奇书”。但以前《山海经》因其内容怪诞不经，多被当作“虚妄之言”。历史上最早提到《山海经》的是司马迁，因他对其可信性表示了明确怀疑，这对《山海经》在华夏文明传统中的地位产生了根本影响，自汉刘秀整理作《上〈山海经〉表》、晋郭璞首次为注后，一千年间问津者寥寥，直到明清时才再次有学者进行校注释义。其后如蒙文通、王国维、胡厚宣、顾颉刚诸先生的研究则开始使学界重新定位山海经在中国古代典籍中的地位。
至于《山海经》的研究方向，如郦道元、自隋唐至宋各史志、清毕沅等都视其为地理书，一直也有很多学者热衷于其地理考证。但是尽管《山海经》的地理学价值不可否认，其地理学的研究视角仍存在局限性，而且或多或少地回避了地理描述中夹杂的大量神怪内容。
真正使《山海经》地位发生根本性变化的却是20世纪初西方“神话”概念的传入以及人类学、神话学等现代学术理论与方法的引进，《山海经》中的大量神怪内容不再遭到史学家的诟病反而成为当代学者所从事的“中国神话”或“中国神话学”研究的基石。
一、20世纪初到70年代的《山海经》神话研究
关于20世纪开始以来我国神话学的发展历程可以参考1994年出版的马昌仪的《中国神话学文论选萃》，从中可以明显看出，作为包含中国“原始神话”最多的古代典籍《山海经》，正是神话研究的重要部分。
其中沈雁冰先生可谓是奠定了现代《山海经》神话研究的基本格局，他反对把《山海经》当作实用的地理书，也反对把《山海经》看作“小说”：“他们不知道这特种的东西所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识。”其著作《中国神话研究ABC》（1929）就对《山海经》的西王母神话、开辟神话、昆仑神话等进行了开创性研究，且首先注意到西王母在此经中还不是美人形而是半兽形。
较有代表性的论著还有郑德坤的《〈山海经〉及其神话》（《史学年报》1932年第4期），他将《山海经》的神话分为哲学的神话、科学的神话、宗教的神话、历史的神话、社会的神话五类，并归纳了《山海经》神话演化的趋势及其价值。卫聚贤的《〈山海经〉的研究》（收入《古史研究》第二集下册，1935）则注重与印度及其他国的神话进
行比较研究，虽然其从外来方向寻找中国神话的来源所得出的结论有待商榷，但其研究之细致、资料之广博仍值得借鉴。江绍原《中国古代旅行之研究》（1937）认为《山海经》是有旅行指南特殊功能的实用地理书，书中所载种种神怪及祠祭神灵的正法正是行人所不可不知的。虽然仍将《山海经》放入地理书范畴，却并未回避其中神怪内容。顾颉刚的《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》（《史学论丛》1934年第1期）则首次提出昆仑和蓬莱神话系统的分类，此分类仍为现在研究中国神话的学者们所借鉴。此外如凌纯声、荣肇祖、钟敬文等也都有涉及这方面研究。
以上老一辈学者们用新的学术眼光来看待《山海经》中的神怪内容，为后来学者们奠定了良好的基础。
二、20世纪七八十年代到21世纪的研究
在七八十年代后《山海经》的神话研究进入快速发展期，出现了相关研究专著，不管是研究方法还是研究内容的广度、深度都取得了很大的进展。如台湾学者王孝廉的《中国的神话与传说》（1978）以《山海经》所载为主，杂以他书记载，对夸父的神话谱系进行了梳理，并结合他国神话及马王堆汉墓帛书探讨了中国的幽冥神话系统。李丰楙的《山海经——神话的故乡》（1982）对《山海经》的神怪进行了重新编排，分为山川宝藏、帝王世系、远方异国、神话信仰几方面，使人一目了然，但不免失了几分原始的趣味。袁珂则是大陆学者在中国神话研究上的代表人物，20世纪80年代初出版的《山海经校注》、《山海经校译》如今研究山海经的必备注本，其专著《中国神话史》
（1988）等对《山海经》的神话做了详细描述，同时探讨了昆仑山与西王母神话的演变。日本学者对《山海经》也有相当的关注度，代表人物有小川琢治、伊藤清司，前者的《〈山海经〉考》（收入江侠庵编译《先秦经籍考》下，1931）证明《山海经》为原始社会图腾崇拜背景下的作品，这一观点至今仍对国内学界有相当影响。后者的《山海经中的鬼神世界》（1990）将《山海经》作为民俗资料进行了全面考察，将《山海经》中的神怪分为恶鬼和善神两大类，认为其确为古代圣贤传讲的辨别万物善恶之书，以应对危险的外部世界。
近年来较有代表性的著作则有田兆原的《神话与中国社会》（1998），他将西周以后的神话分为齐鲁三晋、楚、秦三大系统，其中将《山海经》归为楚神话系统，这进一步促进了《山海经》同《楚辞》的比较研究。张岩的《〈山海经〉与古代社会》（1999）不仅详细考察研究了《山海经》中的“神”（他认为那些具有图腾祖先属性的鸟兽鱼虫，具有神性的草木和散见于各山并且大多被称为“神”的神，以及在各次山经最后一段文字中所介绍的神都可归为“神”这一类）和神话，更进一步地对“小型部落社会”的文化和制度进行了探索。叶舒宪、萧兵、郑在书合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》（2004）则提出了“神话政治地理书”的概念，比之“地理”、“神话”、“神话地理”的定性更进了一步，极大拓宽了我们的研究思路。书中利用文化人类学对《山海经》的神话观念及昆仑神话系统等都有较有新意的论述。比较有价值的论文则有张佳颖、张步天的《“〈山海经〉神话群系”的传承流变》（福建师大福清分校学
报,2006），提出了《山海经》“神话群系”的概念，研究了女娲神话、射日奔月神话、黄帝蚩尤之战神话、西王母神话、桑蚕神话的传承流变。以及一些如《从〈山海经〉看神怪观念的起源》（1997）、《山海经的神话思维》（2003）、《山海经神话思维的演变和特征》（2008）等从神话思维角度剖析《山海经》神怪内容的论文以及一些将《山海经》与《楚辞》、《逸周书》、《禹贡》诸书进行比较研究的论文，从中不难看出我们的研究视野和研究方法已经不再局限于具体神怪的考释而是开始思考这些内容所反映的意识形态。
三、汉画像石与《山海经》神话研究的结合
不可否认的是《山海经》对神话的记载仍是极为散乱、简约的，而人类学的神话理论和田野材料又存在很大局限性，所以将文献资料与考古资料相结合来复原古代神话已成为《山海经》神话研究的重要方法，比如广为人知的马王堆汉墓帛画以及诸多相关的秦简汉简。其中汉画像石因其数量和可信度成为主要考古资料，这些材料的年代容易确认，离《山海经》产生的时代不远，内容生动、真实而直观，有相当丰富的以神话、传说、鬼神崇拜为内容的作品，无疑是研究《山海经》可资参证的珍贵材料。
芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（《人类学集刊》第一卷第一期，1938年）、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》（《时事新报·学灯》第41，42期，1939年）、闻一多的《伏羲考》（收入《闻一多全集》，1948）等论文率先使用了汉画像石资料（武梁祠画像石）来研究人首蛇身像，得出其为伏羲女娲的结论，如今仍
