文化研究
１
民族志写作的革命
的意义———格尔兹《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》
●刘晓春
摘
要：在殖民背景下产生的民族志写作，实际上是一个建构非西方文化的过程，而不是一
个再现、反映的过程。格尔兹的巴厘岛系列民族志实践，是在反思民族志写“深描”作传统的基础上进行的。格尔兹将文化看作是意义系统，强调意义、符号象征、语言，并强调民族志的写作是一种人为的认识过程，文化以及社会活动的意义是可以被观察者的。“阅读”
关键词：格尔兹；民族志；深描
文章编号：１００３－２５６８（２００６）０１－００５４－０７作
要从事民间文化研究。邮编：５１０２７５
中图分类号：Ｇ１２２
文献标识码：Ａ
者：刘晓春（１９６６－），男，文学博士，中山大学中国非物质文化遗产研究中心副教授，主
Ｔｈｅｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆｅｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃ
ｗｒｉｔｉｎｇ
《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》是格尔兹（ＣｌｉｆｆｏｒｄＧｅｅｒｔｚ）的巴厘岛系列民族志的代表作，这篇民族志是格尔兹实践“深描”民族志写作手法的典型，具体分析这篇民族志的特点是理解格尔兹解释人类学的最好方式，在此基础上，进而理解这篇民族志在人类学民族志写作中的革命性意义。石头或者树木。然而，巴厘人对格尔兹夫妇并非毫无兴趣，他们从何处来，为了何事来到此地，巴厘人都一清二楚。与巴厘人一起，格尔兹夫妇经历了一次被警察驱赶的混乱恐慌，巴厘人由此改变了对他们的态度，他们之间曾经有过的有节制的、幽默的、相当礼貌和令人茫然的亲切状态，瞬间化为亲密无间的相互取笑，格尔兹夫妇不再是人们视而不见的一阵风，而成为所有人注意的中心，是巴厘人热情、兴趣乃至快乐的大量倾注对象。一个外来的人类学家终于成为巴厘岛的一员，格尔兹因此有了深入观察了解巴厘岛斗鸡游戏之内在本质的机遇，也给人类学界留下了一篇
的深描“斗鸡”
一次精心准备的斗鸡游戏，被突如其来的、全副武装的警察冲散了。这场未完成的斗鸡游戏，却为一筹莫展的人类学家格尔兹带来了融入巴厘岛社会的绝好机会。在巴厘人看来，格尔兹及其夫人这样的不速之客，是看不见的幽灵（ｇｈｏｓｔ），巴厘人似乎能够穿透他们的身体，而专注于他们感兴趣的更实在的
实践手段的民族志典范。“深描”
这种在极其少数的特殊场合中的非法游戏，因为其被禁止，却更为频繁地发生。无论是斗鸡者、赌博者、观看者都处于一种高度紧张、刺激的状态之中；对于格尔兹这样的人类学家来说，斗鸡犹如巴厘岛的神话、仪式、艺术、法律形式和阴魂附体等文化现象一样，充
５４
文化研究
满着神秘的色彩，却也是可以被观察、被理解的。
格尔兹发现，在巴厘岛，斗鸡与男人之间存在着一种隐喻。他认为，在搏斗场上搏斗的表面是公鸡，实际上是男人，因为在巴厘岛，男人和雄鸡之间有着深刻的、明白无误的心理认同，日常道德说教的语言有很多用雄鸡的意象指涉男性。Ｓａｂｕｎｇ这一用以形容雄鸡“冠军”、“有才干的人”、“政治候选人”、“单身汉”、“花花公子”、“专门勾引女性的人”、“硬汉”等等与阳刚、勇敢、权力、色情等相联系的男性气质、男性性格。然而，巴厘岛的男人与公鸡的亲密并不仅仅是隐喻的，不仅仅将雄鸡看做是男人自我的象征性表达或者放大，还有一个更为直接的表达，则是巴厘人审美地、道德地和超自然地将其视为人性的直接在此，格尔兹将一种让翻版：动物性的表达。
外人感到茫然的、毫无意义的、充其量只是巴厘人赌博好胜的游戏行为的斗鸡与巴厘人普通生活、艺术表现、伦理道德以及信仰之中的禁忌、心理等联系了起来，揭示了一种社会性的仪式行为背后所具有的人类深层的文化心理。在巴厘人的文化心理中，他们似乎有一种与生俱来的对于动物的恶感，否则难以理解他们对于动物如此的嫌恶，动物是他们最恐惧、最憎恶、既爱又恨的东西，是一种黑暗的力量。所以，当斗鸡的胜利者津津有味地吃着被其愤怒的主人撕得支离破碎的败鸡的时候，格尔兹将这一行为的支配情感理解为：社会性的窘迫、道德的满足、审美的憎恶和吃人肉的快乐。
格尔兹对于整个搏斗过程、外围的赌博
予的道德意义的象征。在深度游戏中，尽管投入大量的金钱，但更为重要的却是与地位有关的名望、荣誉、尊严和敬重，而所有这些又都仅仅只是在象征意义上的实现。格尔兹寻找到了一种游戏的形式与社会心理、社会生活实践之间的复杂关联。公鸡是主人的人格亲属群代理，斗鸡的游戏则是社会———村落、体、水利团体、寺庙机构、—“种姓”——的模拟，之中。正是从这一角度出发，格尔兹
论证了深层的斗鸡游戏是一种地位关系的戏剧化过程。他从一个游戏的秩序看到了一个社会的秩序。Ｔｉｈｉｎｇａｎ村落如同所有的巴厘村庄一样，也是由错综复杂的联姻群体及其对立的群体组成。这个村落是由四大父系的、部分内婚的世系群体所支配的，他们之间不断地相互竞争并形成村庄内的主要派系，在其内部可以裂变为次级的派系和再次级派系，但是，相对于周边的村庄而言，Ｔｉｈｉｎｇａｎ自身也是一个共同体，与周边的村落形成对抗，在不同的超越村庄范围的政治和社会场景中也可以所与某些村落形成联盟，以对抗另外的村落。以，具有象征意义的斗鸡，犹如玩火，但永远都不会引火烧身，斗鸡激起了村庄或者宗族之间的竞赛和敌意，但它不过是一种“游戏”的形式，它直接地、公开地展示了个体或群体之间的攻击行为，但它仅仅只是一场“斗鸡”而已。人们在的游戏中，所能做的只是“斗鸡”一种享受和品味而已。无论是获胜者的自鸣得意，还是失败者的懊恼沮丧，都不可能因此而改变个人在社会生活中的实际地位。人们在中能够把握的，大概只有一种想象“斗鸡”
血、人群和金钱为意义上的，以羽毛、“现实”
１
的词语，被隐喻地用于表示“英雄”、“勇士”、这些热衷于斗鸡的人们就是生活在这一社会
原则的典范。媒介来展现一种社会的现实与秩序。经过漫过程之描述，可谓是实践“深描”之旅，格尔兹总结道，巴厘人从搏当然，格尔兹不仅仅满足于自己对于“斗鸡”长的“斗鸡”游戏的描述。如果是这样的话，从他对赌资的冗长而沉闷的描述来看，格尔兹与一个喋喋不休的老妇人便没有了区别。他进一步分析经的问题是，巴厘岛的居民为何总是热情地、常地、甚至不顾道德的谴责、法律的惩罚而投身于斗鸡的游戏？格尔兹发现，在深层的斗鸡游戏中，金钱与其说是一种实际的或期望的效用尺度，不如说是一种被理解的或者被赋
斗的公鸡身上不仅看到了他们自身，看到他们的社会秩序、抽象的憎恶、男子气概和恶魔般的力量，他们也看到地位力量的原型，即傲慢的、坚定的、执著于名誉的玩真火的人———刹帝利王子。
格尔兹也没有忘记将斗鸡过程看作一种符号，因此，有关搏斗过程的背景（ｃｏｎｔｅｘｔ）性文化事项依然是他要进行探讨的。比如，围绕
５５
文化研究
搏斗这一戏剧性事件的一大堆异常复杂和极为烦琐的规则，已经成为整个村落传统的一部分，代代相传，而且具有绝对的权威。更为超凡卓绝的是，格尔兹以一种不同于以往任何一个人类学家的方式，从审美（审美就是人的感觉器官作用于外在对象而产生的一种心体验、观照、欣赏理活动，是人们对美的感受、
的评价，以及由此而在内心生活中所引起的满足感、愉快感和幸福感，外物的形式契合了质的束缚后精神上所得到的自由感。）的视野挖掘斗鸡游戏的深层意蕴，他将紧张、刺激的事件看作是一种令人的事“斗鸡”“焦虑不安”件。其实，他依然是将看作一个符号，“斗鸡”只不过他并不仅仅让人们发现一种文化之中的一个个引人注目的符号，更要描述在一种特定的文化背景下，一个个符号的展示（ｄｉｓ－所以，他深入分析ｐｌａｙ）方式及其象征意义。
了在戏剧场景下的斗鸡游戏中，斗鸡者乃至赌博者究竟是以一种怎样的心理参与到斗鸡的游戏之中？格尔兹发现，巴厘人的生活并不是像一个流程一样被安排，而更像是意义与虚无之间的来回搏动，以及发生“某事”（有意义的）短暂时期与相同的“无事”（没有意义也就是说，斗鸡游戏是巴厘人社会生活流程中的一个特殊时期，巴厘人将正常情况下羞于表明的公开冲突、最为抵制的生活现实予以最强有力的表现。如果没有游戏，那“斗鸡”么，便无法全面深刻地认识巴厘人嫉妒与沉静、羡慕与优雅、残忍与妩媚等等相互对立的性格。
构而成的想象的产物，人们在斗鸡游戏中表现出来的激动、绝望和欢欣，使社会得以建构，个体得以汇聚，也形成和发现了个人的气质以及社会的特征。随着１９６７年马凌诺斯基的田野工作日志的披露，以及弗雷曼对于萨摩亚人研究所得出的与米德完全相反的结论，不啻是对那些标榜人类学是客观公正的文化描述之观点的强烈讽刺。在格尔兹的巴厘人的系列研究中，他不再纯粹以外来者的在他的民族志描述中，代之以一种人类学家与土著居民情感、生活方式的强烈互动，甚至是深入地融入到土著的社会生活之中。人类学家不再像一个手持手术刀的外科医生，将文化看作是置于手术台上的被局部麻醉的一副肉身，而是一个充分理解土著社会以及土著居民的道德理想、审美观念与情绪心理的人类学家。在他的笔下，民族志不再标榜以科学、理性作为写作的唯一指导，而更多地深入到土著居民的内心世界。这样一种民族志的写作方式，已经符号化的文化体系，显然不同于列维－斯特劳斯的结构主义意义上的符号体系（具有普遍性质的世界观），而关注于特定文化所独有的、属于意识形态范畴的社会
从更为深广的背景来看，格尔兹的写作是在２０世纪６０年代的学术背景下质疑人类学的普遍传统。人类学家曾经深信不疑的、超然的、客观描写的民族志大厦，在格尔兹才华横溢、汪洋恣肆、充满着个人主观情感的分析中轰然坍塌。格尔兹并不是反对客观、科学、公正的探索精神，他所反对的是人类学长期以来对于科学方法的奴性十足的模仿———这
１
、“公正”、冷静的态度对待土著文化，内心的结构所产生的和谐感，暂时摆脱了物“客观”
的）发生间的短暂时期有节奏地变换的过程。情感和社会心理。
民族志的表述危机
这篇在一般人看来似乎有点冗长、沉闷的民族志，究竟在何种意义上体现其独特价值？格尔兹将文化模式的分析从一般说来类似于解剖生物体、诊断症状、译解符码或者排列系统转换———当代人类学中占优势地位的类比方法———转换成为一种一般来说类似于洞识于一个文学文本的方法。在这种分析方法中，作为文本的文化模式是由社会材料建
是一种唯科学主义的偏见。以格尔兹为代表的人类学家将人类学的注意力，从强调行为和社会结构的转移到强调意“社会自然科学”义的符号象征、语言。也就是说，解释人类学将文化看作是意义系统来进行研究，并强调民族志是一种人为的认识过程，文化以及社
①会活动的意义是可以被观察者的。正“阅读”
是从格尔兹开始，人类学从一种工匠式的科学研究（虽然不乏拥有智慧与批评之作）成为一种充满着智慧、才情与批评力量的人文学
５６
文化研究
科。也正是在这一意义上，格尔兹的阐释人类学在某种程度上与文学等其他人文学科之间形成对话。阐释人类学对于文化符号及其展示过程的深刻细腻的观察描绘，对于文化符号的社会背景的揭示，对于文化符号与人之间深刻互动表现出来的心理紧张与情绪冲突等等，都与以人为描写对象的文学有着异曲同工之妙。在格尔兹之前，民族志强调研究者必须采用一种围绕实地调查而建立起来的方法论（从而满足以科学精神从事经验研究的要求），并且还必须在某一特定的地区以参与者具备深层知识的要求。这是一种为理解所需的知识，当然，由于科学家置身于一种完全陌生的文化之中，要获得这种知识是非常困难
②
其实，民族志一直将自己的事业看作的。）。
配、相符合的范畴，去建构非西方世界，再现英国非西方世界，并作为非西方世界代言人。功能学派人类学家马凌诺斯基的《西太平洋的航海者》一书，虽然只是描述新几内亚土著文人的贸易关系，但作者把该社区中社会的、化的和心理的所有方面作为一个整体来处理，尽管本书的主题是经济，却涉及到了社会机制、巫术力量以及神话传说等等诸多方面，将新几内亚的库拉圈的研究置于科学的、整
④
体的视野之中。
１
针对马凌诺斯基的民族志写作模式，萨林斯曾经批评道，尽管马凌诺斯基公开主张能主义努力支持土著自己关于文化事像的解释，但他依然允许翻译工作模糊或掩盖土著文化体系的独特的文化逻辑。他向读者表明，表面上没有意义的风俗习惯，从欧洲人方面来看是可以理解的、并符合理性的，其结果是把描述的文化归化于欧洲的文化逻辑之中，
⑤而不是捍卫保护被描述者的文化逻辑。有人
这一目的，尽管他的功的身份进行观察（从而满足对所观察的文化“引出土著人的观点”
是翻译。任何人类学家的民族志都不可能是纯粹客观的文化书写，对任何一种文化的书写，人类学家都存在着一种文化翻译的问题，他运用的语言、观念体系与他书写的社会文化体系不相隶属，而是用本文化的语言去翻译的文化。人类学家Ｇｏｄｆｒｅｙ“他者”
的翻译事业，把认为，马凌诺斯基的“整体化”权力和知识结合在一起，他不仅是翻译家，而
⑥且也是立法人和行政官员。
Ｌｉｅｎ－
ｈａｒｄｔ指出：当我们同野蛮人住在一起，说他
们的语言，学着按他们的方式来向我们自己表述再现他们的经验时，我们是尽我们所能地接近了像他们那样思维同时又不失掉我们自己。最终，我们试图用我们从小就学习使用的逻辑概念来系统地表述他们的观念……向别人描述一个遥远部落的成员如何思维，这个问题……开始显出大半是个翻译的问题了，是个如何把原始在它所真正存活的语言里所具有的连贯性尽可能清楚地在我们的语
③言里表现出来的问题。
民族志的写作压抑、遮蔽了殖民者和被殖民者的不对称关系。殖民时期持久的权力不平等，明显地限制了民族志的实践，处于权力不平等状态的民族志写作必然会受到影响。⑦民族志的书写常常伴随着一种自然化、非历史化的手法，把或“封建制度”、“狩猎期”等等范畴以及各种在西方社会历史发展阶段总结归纳出来的社会历史进程之概念，不假思索地套用到非西方社会历史文化的研究之那些对中，假定了一个欧洲中心论的历史观。拥有（狭义）书写的非西方社会进行研究的人，用从黑格尔和马克思那里学来的腔调，把
⑧是某些文明所相对于英“固有的天然本性”。
人类学家与土著人共同生活一段时间，方式，表面看来，人类学家尝试运用土著人的观念或者表达方式向现代社会的人们再现土著人的经验的时候，其实是在探索西方人自己的思想和语言是否具有足够强大的力量和智慧，用来表述非西方社
会的文化。人类学家的任务是要在他自己思维方式之中找到可以与他在土著社会所见所闻所感知的事实相匹
全面了解该土著的口头语言以及他们的生活“亚细亚生产方式”和等说成“东方专制主义”
国殖民主义者而言，殖民前的非洲大陆是“野蛮的”，殖民前的印度则备受“东方专制主义”的统治，和的说法，“野蛮的”“东方专制主义”都是以欧洲人的历史代替非西方社会历史的修辞方式。人类学家通过贬斥非西方社会的前殖民历史，为世界知识体系制造了静止的、
５７
文化研究
无历史的人类学研究对象。人类学家对非西方社会的翻译置于一个共时的现在时态之中，将它们的习俗制度本质化，遮蔽了正在迅速改变非西方社会现状的现代世界体系和西方殖民过程，在民族志话语中充斥着自然与文化、原始状态与现代特性的对立，在民族志的写作中，有一个反复出现的主题———无时间的当下民族志（ｔｈｅｔｉｍｅｌｅｓｓｅｔｈｎｏｌｏｇｉｃａｌ
%’#
。ｌｉｆｅ）”
１
因此，民族志的文化翻译实际上是一个建构、制造非西方文化的过程，而不是一个再现、反映的过程。其实，并不存在一种自然化的西方／非西方的区别，西方／非西方的对立是
%(#
一个历史、文化的建构过程。人类学家标榜
的田野调查、实地考察只是一种方法而已，民族志的写作所表述的，则是人类学自身对于一种文化的主观性经验。
法国著名人类学家列维－斯特劳斯（Ｌｅｖｅ－Ｓｔｒａｕｓｓ），现代人类学集大成者，一直在试图超越本文化，试图屏弃西方中心主义语言学、认识论以的社会理论，在他的哲学、
及神话学中都试图摆脱进化论的影响，那么，他所主张的人种志（ｅｔｈｎｏｌｏｇｙ）又是怎样一种情况呢？德里达发现，作为科学的人种志只有在某种解体中心运动发生的时候才能诞生。在这个时刻，欧洲文化———因此也是形而上学及其概念的历史———遭到解体，被逐出其领地，
不得已而不再自居为参照性文化了。
……人种志首先是一种使用着传统概念的欧洲学问，因此，无论愿意与否，人种志甚至在它揭露人种中心主义的那一时刻，也同时在他自己的话语里接纳了人种中心主义的前提，这种必然性是不可还原的，它不是一种历
%)#史的偶然。换言之，在西方人文学科遭遇重
ｐｒｅｓｅｎｔ）。⑨这种主题下写作的民族志表现的
是众多超越时间、以共时方式呈现的、独立自足的社会。
在殖民事业中隐含的驯服／主体（ｓｕｂｊｅｃ－
ｔｉｏｎ／ｓｕｂｊｅｃｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）的行径，并非仅仅是通过
帝国的强制机器得以实施的，它们同时也借哲学、人类学、语文学、语言学以及文学阐释这种话语得以推行。作为一种实践，翻译构塑
⑩
从传统来了殖民状态下不对称的权力关系。
说，翻译是建立在西方哲学有关实在、再现以及知识的观念之上的。实在被视为是毫无疑问的东西，知识是关于这实在的“存在那里”
再现，而再现则可不经中介，直达透明的实
%人类学的话语遗产把它紧紧地拴在了再$#
在。
现观之上，这种再现观，在德里达看来，就是假定存在一个或一个本原之物，然后“实在”它其上，予以现。这种对于意义或“降临”“再”真理的追求以及知识型的概念（组织一个特定时代认知的话语结构），是属于一个逻各斯中心论的和怀旧的形而上学的根基。但是，人类学，由于其出身的本性，难道不是建立在反过来表明它与自由人文主义或经验－唯心主义的用语具有共谋性的关于翻译、再现以及实在这些概念之上的吗？难道这些概念和这一套词汇最终不是为本质是殖民话语的压迫
%&用语服务的吗？#
大危机时刻诞生的人类学，欧洲中心主义的观念遭受了普遍的怀疑，人类学怀抱重建人文学科范式的理想，希望从非西方社会的文化中寻找人类社会模式的一般理论。即便如此，人类学所依凭的知识体系、学术传统依然是西方社会的，人类学无法逃脱欧洲中心主义的宿命，因为这正是人类学之所以存在的前提。
德里达以列维－斯特劳斯的第一部著作现代人类学试图超越西方学术传统而又不得不囿于西方学术传统窠臼的尴尬。列维－斯特劳斯从自然／文化之对立的西方公理———这一对立先天地属于哲学领域，甚至比柏拉图还古老———出发，研究亲属关系的基本结构：那些普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然，而那些依赖某
有学者从语言具有生产性的角度出发，认为，民族志并不是再现文化，而是发明文修辞的、制度化。他们发现，至少有语境的、的、类属的、政治的以及历史的等６种方式影响了民族志的写作。从这种意义上说，民族志只是关于文化、历史
的部分真实，民族志不仅仅是制作，也是虚构、发明，民族志学者不可能描述“生活的方方面面（ｗｈｏｌｅｗａｙｏｆ
作为批评对象，揭示了质疑民族志写作的反映、再现之真实性。他们《亲属关系的基本结构》
５８
文化研究
种用以规范社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种规则系统的东西则隶属于文化。但是，列维－斯特劳斯从一开始就遭遇了乱挑战这一对立公理的东西———乱伦禁忌。伦禁忌是普遍的，因而也是自然的，但它却又是一种规范及禁止系统，因而又是文化的。在乱伦禁忌中，自然／文化不可分离地结合在一起，而西方的学术传统却将自然／文化的对立
#"
德里达认为，看做是一种理所当然的公理。!
文化行为的深层描写及阐释。有学者认为，可以这样说，２０世纪７０年代以来，西方人文学科领域两大革命性的思想家，一个是福科，另一个则是格尔兹。如果说福科是西方旧有思想和知识的颠覆者，那么，格尔兹则试图成为颠覆破坏之后的新的知识的阐释者和再造者。如果说福科对话语以及事物本源性进行考古学的挖掘，进而批判性地重新认识西方人文知识领域的许多定论式的命题、质疑理性主义，那么，格尔兹则致力于再造颠覆后的
#(’
认知体系和文化话语。
１
列维－斯特劳斯永远都将他曾经批判的东西当作工具保存下来，一方面，他将继续对自然相对文化的这个价值提出异议，另一方面，他
#$!
又会寻求传统的现成的概念作为参照体系。
格尔兹是如何再造颠覆后的认知体系和文化话语呢？首先，他从拯救人类学学科生命的角度出发，对民族志写作中的描“ｅｍｉｃ／ｅｔｉｃ”写理论提出质疑。Ｅｍｉｃ是指土著的认知（ｃｏｇ－甚ｎａｔｉｖｅ），代表着被描写文化内部的世界观、至超自然的感知方式，ｅｔｉｃ则代表着一种外来的、客观的、科学的观察，这种观察所秉持的眼光，是与被描写文化相异的观念和知识体系。这种分类实际上从根本上涉及了本体论和认识论的问题。在他看来，认知、语言是人类学家认识文化的基础，但是掌握了一个民族、族群的语言，并不代表着就理解了该民族、族群的文化，文化是一种意识形态，它由语言以及其他众多的文化文本构成，因此，格尔兹强调一种立场———土著的眼光（ｔｈｅ
#在此基础上他提)’
，ｎａｔｉｖｅ＇ｓｐｏｉｎｔｏｆｖｉｅｗ）。
所以，人类学家描述的野蛮人和原始人，实际上是西方为自己建构的第二个自我，具“他”有两副面孔，第一副面孔是西方本身，第二副面孔才是野蛮人，在这种相互建构中产生的野蛮人形象，只有在西方乌托邦的衬托下，野蛮人才有意义。
#%!
格尔兹的意义
实际上，民族志的表述危机是西方人文社会科学表述危机的一个表征。自从２０世纪
６０年代以来，在西方人文学科领域，认为学
科的研究目的在于用抽象的、有普遍意义的理论框架来指导自己的经验研究，并以此来界说学术研究之宗旨的观点，正在受到根本性的挑战。人文学科的表述危机对于人类学的影响，具体表现在民族志写作的革新，它正在使当代人类学迈向敏锐的政治和历史感，这种敏感正在改造我们描绘文化多元性的方式，
并在西方人类学领域产生了如格尔兹（ＣｌｉｆｆｏｒｄＧｅｅｒｔｚ）这样的人类学大师及其代表的解释人类学学派。
何谓解释人类学？解释人类学是各种民族志实践和文化概念反思的总称，它是在六、七十年代受当时占支配地位的帕森斯社会理论、经典的韦伯社会学、现象学、结构主义、结构和转换语言学、符号学、法兰克福学派批判理论以及阐释学的共同影响下产生的，对西
#简单而言&方众多的人文学科产生了影响。!，
出了一种新的认知视野———地方性知识（ｌｏ－——深描ｃａｌｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）和新的符号手段—
#地方性知识的寻求与*
（ｔｈｉｃｋｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）。’，
后现代意识是相伴随的。人文学界对于殖民意识形态的批判，以及２０世纪六、七十年代以来的地方性和全球性冲突的后现代、后殖民语境，使人文学科领域开始思考和重视地方性的知识，也就是在现代意识、全球意识的宏大话语中寻求一种差异性的存在。
当然，格尔兹的地方性知识不仅仅一种视野，更是一种身体力行的方法论。他又是如何实践这种方法论呢？他便提出了新的符号手段—具体说来，深描强调描写和观——深描。小地察方式的特定化、情境化，并有长期的、方的、具有一定语境的理论要求。在他看来，文化具有公共性质，是处于文化之网的人们
解释人类学关注的是文化符号的破译以及对
５９
文化研究
之间交往的符号，解释人类学就是要解释这些由众多的、具有意义的符号编织的文化之网。也就是说，要在一定的文化环境的基础上进行阐释，要阐释符号活动背后的观念世界，揭示文化的差异性与多样性。格尔兹心目中理想的民族志应该具有三个特色：它是阐释性的；它所阐释的对象是社会话语流；这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的言说，把它固定在阅读形式中，它还必#在具体的研究个案中他"须是微观的描述。!，
研究个案中，大多以巴厘岛、爪哇、摩洛哥等原始社区中具有文化符号意味的宗教、世界观、仪式庆典、意识形态、政治运作、时间观、艺术、法律等现象来分析演示，充分地阐释文化及其功能。格尔兹从另一个意义上重新建立人们对于话语（ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ）和文本（ｔｅｘｔ＼ｃｏｎ－在格尔兹看来，文本本身就是一ｔｅｘｔ）的信心。
个文化描写的系统，它既可以是文字的，也可以说———文化即文本，文本并不仅仅是符号本身，而是一部可以通过行动来描写和揭示的民族志（Ｅｔｈｎｏｇｒａｐｈｙ）。
８－９页，２－８页。ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ，１９８６年。
１
特别强调从符号入手理解文化，在他的众多参考文献：
米开尔??马尔库斯、??费彻尔．①⑤&ＥＭＪ#乔治?’
作为文化
批评的人类学［Ｍ］．生活?读书?新知三联书店，１９９８年。
#酒井直树．西方的错位与人文学科的地位［Ａ］．酒井直树、2&
花轮由纪子主编．西方的幽灵与翻译的政治［Ｃ］．江苏教育出版社，２００２年。７４－９７页。
４８页，２４２－２４３页，４７页。
②华勒斯坦．开放社会科学［Ｍ］．生活?读书?新知三联书店，１９９７年。２３页。
③⑥⑧⑨⑩&#&.#特贾斯维莉?尼南贾纳．为翻译定位［Ａ］．许/宝强、袁伟选编．语言与翻译的政治［Ｃ］．中央编译出版社，
#&3&#&4#雅克?德里达．书写与差异（下）［Ｍ］．生活?读书?新知5三联书店，２００１年。５０８页，５０９－５１０页，５１１－５１２页。
&米歇尔?拉尔夫?特洛依罗特．人类学和野蛮人的位置［Ａ］．76
理查德??福克斯主编．重新把握人类学［Ｃ］．云南大学出Ｇ版社，１９９４年。
２００１年。１７８页，１８４页，１８０页，１８０页，１１７页，１１７页，１７５页。
④马凌诺斯基．西太平洋的航海者［Ｍ］．华夏出版社，２００２，前言。!王海龙．对阐释人类学的阐释［Ａ］．克利福德?吉尔兹地方#8
性知识［Ｍ］．中央编译出版社，２０００年。
#克利福德?吉尔兹．地方性知识［Ｍ］．中央编译出版社，２０００.!
Ｃｌｉｆｆｏｒｄ．Ｉｎｔｒｄｕｃｔｉｏｎ：ＰａｒｔｉａｌａｎｄａｎｄＧｅｏｒｇｅＰｏｌｉｔｉｃｓ
ｏｆ
Ｔｒｕｔｈｓ［Ａ］．Ｊａｍｅｓ
Ｃｕｌｔｕｒｅ：ｔｈｅ
年。７０－９２页。
#Ｊａｍｅｓ"⑦&ＣｌｉｆｆｏｒｄＰｏｅｔｉｃｓ
Ｅ．Ｍａｒｃｕｓ．Ｗｒｉｔｉｎｇ#!/!#克利福德?格尔兹．文化的阐释［Ｍ］．上海人民出版社，"１９９９年。３－３６页，２３页。
Ｅｔｈｎｏｇｒａｐｈｙ［Ｍ］．Ｂｅｒｋｅｌｅｙ：
６０
优化焦点民族志研究方法 陈禹同 民族志研究在社会科学研究中实现了全面发展，其中，焦点民族志研究近年来在多个研究领域备受推崇。西班牙巴塞罗那自治大学劳工研究所副教授琼·米克尔·贝尔德（Joan Miquel Verd）等人近日在《田野方法》期刊发文表示，将焦点民族志研究与案例研究结合起来，会产生更好的研究效果。这一组合不仅可以提高数据质量和比较研究的能力，还将提升研究结果的可转化性。 焦点民族志有别于传统民族志 贝尔德等人认为，焦点民族志可以被理解为一种特定类型的民族志评估方法或评估程序。在文献研究中，这种方法还被称为迷你民族志、微型民族志等。 焦点民族志渗入的领域越来越广泛。例如，在营养与健康人类学中，人们致力于确定影响疾病和营养的经济、社会和文化因素，以设计更有效的干预措施。在医疗保健方面，来自不同文化和社会群体的人们将健康观念与实践以不同的方式融入自身生活中。 焦点民族志方法与主流民族志方法并不冲突。贝尔德等人认为，焦点民族志方法有时是其他传统民族志方法的替代，有时则可以作为补充。在传统民族志方法中，数据通常是通过与被研究群体的直接接触获取的。研究人员会用较长时间开展田野调查项目，通过访谈、参与观察、文献分析等方式进行详细精确的描述。相较而言，传统民族志更注重对某一群体的文化价值观和共通行为作出整体判断；焦点民
族志则侧重于研究主题上更加明确、具象的问题，如交流行为、喂养行为、技术使用等。 贝尔德等人认为，若想以焦点民族志方法获得高质量的研究成果，就要将研究重心放在开始确定好的数个变量上。在流程上，焦点民族志研究人员的实地调研以短期停留为主，但更注重对数据进行严密的收集。健康领域的焦点民族志研究多通过访谈进行数据收集，而人类学或社会学学者则主要使用直接观察法。这种方法剥离了传统民族志方法中研究人员对研究群体或社区的强烈个人沉浸感，从而更为注重深入分析大体量数据。此外，在数据收集或数据分析阶段，相比传统民族志方法中常见的个人独立工作，焦点民族志多采取集体工作的方式。 案例研究法优化焦点民族志研究 焦点民族志方法与案例研究法在现有研究中通常被分隔开来，但贝尔德等人认为，从民族志的定义或实践上来说，二者都可以有更密切的结合。 案例研究中，在数据收集之前的设计阶段，研究者需要确立基于现有理论知识的开放性基本理论命题。命题需要预测所研究问题的愿景、确定哪些数据可响应研究问题，并保证所选择的案例或分析单元之间尽可能具有相关性。因此，利用已有的理论知识，可以提前确保样本的代表性，从而将发现推广到所选的特定案例之外。同时，在涉及多个案例时，理论知识也常被应用于对比案例或控制案例的选取中。 贝尔德等人在文中提出，案例研究方法具有演绎或溯因性质，这
东方企业文化·天下智慧 2011年5月 251 关于格尔茨深描方法论浅析 ——《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》有感 宋 田 李 兴 （沈阳师范大学社会学学院，沈阳，110034） 摘 要：本文主要对格尔茨的深描方法论进行简要的探讨，从《深层的游戏》一文中简要评论其符号意义和方法论意义，对解释人类学的方法做以简要分析和讨论。 关键词：解释人类学 深描 中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1672—7355（2011）05—0251—01 初读克利福德·格尔茨的书目，就被其民族志中细致生动的描写深深吸引。他的理论最开始看起来很晦涩难懂，但是其实不难发现他的理论特点反应了当时对人类学理论的反思的一种形式的创新，格尔茨也成为了反思人类学的先导者。 一、理论综述 1、关于文化和解释人类学 提到格尔茨的人类学理论，就不得不提到他对文化这个概念的界定和解释。他指出，“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（explication ），即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。”（格尔茨，2006：5）这里的意义，格尔茨认为包括知觉、观念、情感、理解和判断等。解释人类学致力于借助这样的文化分析解释不同的文化现象，探求其文化的实质内涵。 2、解释人类学的方法 从格尔茨对文化的阐释中，他衍生出格尔茨人类学理论的研究方法中最重要的，也是带给人类学方法论田野工作很重要的转折点的对文化描述和解释的方法，即“深描”。相对于浅层描述来说，深度描述的作用是把一套复杂的意义层次揭示出来，因为正是以这套意义结构为依据，文化象征符号或象征行动才得以产生，得以被知觉并得到解释。 二、深描的应用范例——《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》 1、学术地位 格尔茨运用深描的方法解释文化现象的民族志有很多。但是在这些民族志中，最能体现其方法的依旧是他的成名作品，即《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。深描作为解释文化的一种重要手段，在这篇文章中有着特别明晰的体现。 2、主要内容评述 《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》中，格尔茨用了七个部分对巴厘岛的斗鸡文化进行阐释。关于斗鸡的象征意义，格尔茨不仅把雄鸡与他理想化的自我联系在一起，甚而与其男性器官联系在一起。在格尔茨眼中，斗鸡具有了“双重性格”，他把它称为“动物性表达”，这种动物性表达对于巴厘人来说是憎恶和恐惧的。 格尔茨援引并延伸了边沁的“深层游戏”来解释了这些问题。他的深描魅力也开始在这里展现。同样，通过斗鸡，建立于等级制度基础上的道德情感才显露了其本色。格尔茨最终将斗鸡的功能归结于它的解释作用，即“它是巴厘人对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事”。 3、关于深描的探讨 格尔茨在文章最后一个部分提出了一个重要的方法：“就什么说点什么”（say something of something ），即通过这种类似隐喻的方式重新关注其自身，将传统人类学中的比较的方法转换成一种洞识文学文本的方法。深描是理解他人的理解，站在一个“异文化”的位置上体察人类学家自身的“本文化”。（王铭铭，2005）从更大的意义上说，深描在于告诉研究者的任务或许在于在已经融入“异文化”的意义结构的情境下，不断通过理解来展示异文化的“隐秘”，这个隐秘并不是说是一种神秘的存在，而是一种“局外人”所不能观察到的社会生活的隐秘。格尔茨的深描是他的解释人类学独特的方法论创新。 三、评价和感想 格尔茨开创的解释人类学在人类学理论中的地位是不可替代的，人们对他在人类学中走出的奇特道路也表示欣赏和赞同。但是他的理论和方法同样也存在着缺陷。对他的理论的批评和反思也在进行。 首先，在格尔茨自身的学术争论上，针对20世纪60年代兴起的结构主义的兴起，他对结构主义产生了一种偏见。他指出，列维的结构主义脱离社会现实，主张将文化的解释和它所依据的理论落实到可观察的经验层面上。介于对结构主义的批评和反思，格尔茨发展了很多非常具有重要意义的理论。但是格尔茨站在了现象学的立场上，最终还是无法解释特殊性和普遍性，经验描述和理论分析的矛盾。 其次，其他学者对格尔茨的理论产生了质疑和批评。其中，有一些批评者认为格尔茨的解释人类学中的解释魅力与他自身所具有的天分有关，所以这种解释不可避免地会有主观的解释嫌疑，无法从文本中提炼出真正的意义，这种深描和解释反而弄巧成拙。关于深描的程度的把握也成为解释人类学方法论的软肋。民族志的写作能否达到深描的程度，如何判断，以及对这种深描的执着是否会导致研究者陷入对他文化一相情愿的思辨式解读也成为了对格尔茨理论批判的焦点。 最后，对格尔茨的理论和方法无论是批评还是称赞，无可厚非的是他的人类学想要揭示的是边缘的意义世界自身也具有价值。笔者认为，格尔茨的理论和方法研究为中国本土的人类学和社会学研究提供了一种独特的视角，以往我们的研究方法延续了功能主义的分析框架，格尔茨的解释人类学对我们的研究方法的视野更加开阔。 参考文献： [1]《文化的解释》，纳日碧力戈，上海人民出版社，1999年 [2]《西方人类学思潮十讲》，王铭铭，广西师范大学出版社，2005年 [3]《文化解释的魅力——评克利福德·格尔茨<文化的解释>》，杨卫民，《民俗研究》，2000年3期 [4]《深描与人类学田野调查》，澜清，《苏州大学学报》，2005年1期 [5]《克利福德·格尔茨和他的解释人类学》，石奕龙，《世界民族》，1996年3期
人种志 ethnography 对人类特定社会的描述性研究项目或研究过程。当代人种志的研究工作，几乎完全根据实地调查，因此要求从事这项工作的人类学家，彻底置身於他所研究的民族的文化和日常生活之中，做全面的调查研究。人种志本身是一门多科性学科，因此必然是比较的。一个人类学家从事调查工作时必然会保留著自己某些文化上的偏见，所以他的观察和描述也必然会在一定程度上具有比较的性质。这样，关於文化的概括叙述和文化的比较描写就必然成为人种志的组成部分。近代人类学家往往把人种志看成一门专业学科，并与人类学家马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)在美拉尼西亚的超布连(Trobriand)群岛上做的先驱工作(1915?)联系在一起。人种志的实地调查工作从那时以後，便成为进入文化人类学科这一专业的过渡礼仪。 许多人种志学者都在调查地区居住一年或更长的时间，学习当地的语言或者方言，而且尽最大的可能投入当地人的日常生活之中。但同时还要保持一个观察者的不偏不倚的立场。这种方法叫做「参与观察法」，要想彻底了解某一种外国文化，这种方法是必须而有效的，但在实际应用中却是很困难的。当代的人种志通常是以社会为中心，而不著眼於个人，著重於当前环境的描述(即所谓人种志的现实)，而不强调历史事件。 传统人种志多强调描述居民中的普通人，而现代人种志则已注意诸文化系统内变化的重要性。人种志工作者使用的工具，自马林诺夫斯基时代以来已经有了根本的改变。详细的笔记当然还是调查工作的主要手段，但是人种志工作者已经充分地利用了技术发展的有利条件，使用诸如电影和录音机等以增加自己笔记的内容。 民族志，是一种写作文本，是人类学独一无二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写。或者通常说是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解。 民族志是人类学独一无二的研究方法。是建立在在人群中田外野地工作基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写。或者通常说是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解。民族志既是一种研究方法，也是一种文化展示的过程与结果。 民族志，是一种写作文本，它运用田野工作来提供对人类社会的描述研究。民族志呈现一个整体论研究方法的成果，这套方法建立在一个概念上：一套体系的各种特质未必能被彼此个别地准确理解。这种写作风格在形式上与历史上，均与旅行家书写与殖民地官员报告有所关联。某些学术
《音乐民族志方法导论——以中国传统音乐为例》读书笔记 侯燕（11AS03） 第六章宏观与微观——音乐民族志研究规模的方法论取向 一、概述 本章主要介绍了20世纪一百年间音乐民族志理论研究与实践过程中，三个不同发展阶段其方法论取向的情况。在此三个发展阶段中，民族音乐学界主要选择了宏观研究和微观研究这两种方法论取向，且二者之间还体现着一定的历史延续性和学术交接（或循环）的关系。 作者认为，在广义的音乐人类学内部，一般性的音乐人类学课题较注重课题的抽象性和理论性特点，立足于宏观的探索与思考；而音乐民族志课题则较注重课题的具体性和整体性特点，立足于以微观考察与描写为主。 作者在本章中首先对上述两种研究方法论取向作了一个概述性介绍，根据此部分内容笔者在此将其简要归纳为： 宏观方法论取向微观方法论取向 1.“客位”立场 1.“主位”和承认文化相对性 立场（也可能根据具体操 作层面选择主/客位） 2.“局外人” 2.“局内人” 3.注重研究对象的“物质性”层面 3.关注研究对象的每一局部或层面 4.与C·西格“历史定位”概念相关 4.与C·西格“语义定位”概念相关 二、有关研究规模的不同时期方法论取向 1、早期：侧重宏观研究的方法论取向 A、前一阶段宏观认识观念占优势 以德奥文化圈学派和英国的播化学派为基础，马伊翁、霍恩博斯特尔以及萨克斯为代表的比较音乐学家们持宏观的研究方法，其所擅长的乐器分类法就是按照下趋型的研究方法对乐器这一有机对象进行逻辑性预设分类的结果。 B、后一阶段微观认识观念逐渐渗入 例如学者涅特尔提出“位”（emic），即“语境”的概念，已显露出立足于一定地域—民族—文化内部的微观意识的“主位”观。 C、同时，还要意识到早期的比较音乐学者对于研究民歌和器乐旋律与研究乐器所持有的不同认识。因当时的学者认为，对具“物理属性”或“物质性”的乐器的研究更易于获得绝对性和普遍性标准（例如霍—萨乐器分类法）；民歌和器乐旋律因具有强烈的音乐和文化个性，很难做到仅谈论它的本体形态而不顾及它的
民族志研究方法 据柯塔克(Kottak 2008)的归纳，民族志研究方法有下列几类（十类）： 观察与参与观察 对于日常行为的直接、第一手的观察，包括参与观察。民族志研究者在各种场合观察个人行为与集体行为。他们往往在田野地点停留超过一年，可因此观察一整年的循环。 相处共话、访谈 研究者运用许多正式程度不同的访问方式进行访谈。包括有助于维持互信关系的闲话家常、提供当下活动的知识、长时间访谈。访谈可能是有结构或无结构的。 系谱法 早期研究者发展出系谱记号与象征，来研究亲属、继嗣与婚姻。系谱是非工业化社会的组织基础，当地人每天都与近亲共同生活及工作。人类学家需要搜集系谱资料，以了解社会关系并重建历史。 重要文化报道人 每一个社群都有某些人，由于他们的机运、经验、天份或训练，而能提供某些生活面向的全部讯息或有用讯息。也因此成为重要文化报道人。 生命史 某些村民比起其他人，对研究者更感兴趣，而且更有助益、风趣与愉快。当某个人特别引起人类学家的兴趣，他们可能会搜集他﹙她﹚的生命史。 主位观点与客位观点 民族志研究者往往结合两种研究策略：主位观点﹙emic，当地人取向的观点﹚、客位观点﹙etic，科学家取向的观点﹚。这些语汇源自于语言学，主位观点探究当地人如何思考感知与分类这个世界。客位观点则是观察者所注意到的且重要的事情。 问题取向的民族志研究
民族志的趋势，已从全貌观的叙述转向更具问题取向与实验性质。想要研究全部事情是不可能的。大多数的人类学家在进入田野前，往往带着一个准备处理的问题，搜集关于这个问题的资料。 长期研究 长期研究是针对某个社区、区域、社会、文化或其他单位的长时间研究，这往往建立在多次重访的基础上。现在的民族志多半包括二次以上田野研究的资料。 团队研究 新进的研究者以先前学者的接触与发现为基础，以增进关于当地人如何因应与经营新环境的知识。学术应是一项集体事业，先行者将过去的资料放在这整个事业中，让新世代学者继续运用。 调查研究 越来越多人类学家在大规模社会中从事研究，他们发展了结合民族志研究与调查研究的创新方式。由于调查研究处理大型复杂群体，其研究结果必须运用统计分析。民族志研究可补充并微调调查研究。
龙源期刊网 https://www.doczj.com/doc/fc6851763.html, 民族音乐学音乐分析方法浅谈 作者：朱语涵 来源：《戏剧之家》2015年第19期 【摘要】民族音乐学又名音乐人类学，其作为音乐学分支下的一门独立学科，兼具音乐 学和人类学两者的显著特点，并用人类学的研究方法和视角来研究音乐。该学科的研究对象主要是音乐本体和音乐文化，本文将重点对这两方面进行主要探讨。 【关键词】民族音乐学;音乐本体研究;音乐文化研究 中图分类号：J60 ; ;文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）10-0091-01 民族音乐学是一门从音乐表象出发，研究音乐所蕴含的深层次文化现象的学科，具有多学科、多角度的研究性质。作为一门独立的学科，其有着独特的音乐解读方法和模式，本文将重点对民族音乐学音乐解读方式即音乐分析方法进行归纳和综述。 音乐分析方法即对音乐作品进行解读的方法，它包括对音乐结构、声响原理、音阶构成等音乐本体方面的研究，同时还涵盖了音乐在人类活动中如祭祀、婚丧、嫁娶等所传达出的文化。民族音乐学的音乐分析包括音乐本体和音乐文化内涵两个方面，音乐本体即我们所熟知的以和声、曲式分析为主的音乐作品分析，这也是狭义的音乐分析。音乐文化内涵则是在对音乐本体进行研究的基础上来解读音乐背后所存在的文化现象。美国匹茨堡大学荣鸿曾教授根据特征把民族音乐学对音乐的旋律分析方法归为三种：生物分类法、基因分类法、文化本位法，这无疑是对民族音乐学在音乐研究中分类法的有益尝试。鉴于民族音乐学的人类学特质，我们在对音乐民族志的音乐分析时，不可能只关注音乐，更多的是对音乐背后文化表象的探究和发掘，由此，面对民族音乐学音乐分析方法这个大概念时，我从音乐本体和音乐文化研究的方面进行归纳总结： 一、音乐本体分析方法 民族音乐学对音乐本体进行的研究是广泛而深刻的。比较音乐学时期，就已经开始了对音乐本体的深入研究，并取得了显著的成果。如英国A.J.埃利斯使用物理声学的测量手段，从声学角度对所涉及的各民族音阶进行的音分数据测量，这一测量试验，为民族音乐学在对不同地域、不同民族的音乐的研究提供了比较的标准和研究途径。二十世纪初，以德国音乐家为代表的柏林学派进行音乐研究时侧重于对音体系本身即音响材料、乐音体系测定、音阶构成和乐器物质结构和发声原理的研究。此时的美国民族音乐学家则在文化人类学的影响下，将研究聚焦于音乐与社会文化、环境关系的研究，被称为“音乐人类学”。当代美国著名民族音乐学家曼特尔·胡德提出了四点研究模式，分别是：“有带声音的例子;对例子有清楚的说明;有由图解说明的重要之点的特殊例子;必不可少的统计资料;还要会演奏或演唱被研究对象的一种或多种乐器
民族志如何书写？ 内蒙古鄂尔多斯市第一中学语文组杨林 人类学民族志（Ethnography）就是“把关于对异地人群的所见所闻写给自己一样的人阅读，这种著述被归为‘民族志’”1通过民族志将不同族群的生活方式、思维心性、制度体系以及文化创造性等方面以文本的形式系统加以描述。人类学把田野调查作为看家本领，以收集第一手的资料作为研究的基础。也许田野之行收获颇多，但“民族志”的写作问题却困扰一代代学人。在人类学学科史上，不同时代、不同流派的人类学家都对民族志的写作有不同的主张和实践。高丙中认为民族志的发展经历了三个时代：“第一个时代的民族志是自发性的、随意性的和业余”；第二个时代“经过专业训练的人类学者来撰写民族志，……，也就是通过学科规范支撑起“科学性”的时代”；第三个时代是“反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程”。2本人也同意他的这一划分，现以读过的一些人类学史上经典的民族志为例，做一个读书报告，以窥探各个阶段民族志的主张与实践。 一、古典主义时期的“民族志”方法 以泰勒、马雷特、哈登、弗雷泽为代表早起人类学进化论学派，试图在人类心性一致的原则下，构拟人类文明是发展史。他们以欧洲文明为中心，将社会进化的最初阶段直指非西方、无文字的原始部落。研究资料大多来源于探险家、传教士、殖民官员和旅行家的游记和报告。他们以地理大发现为目标，跟土著人遭遇的时间很短，又不懂当地的语言，对土著只有肤浅的了解。这一阶段的人类学家除了少数（摩尔根）愿意从事实地调查外，多数人没有直接跟研究群体有过接触。他们往往以广泛收集世界各地的风俗信仰见长，弗雷泽就是其中的一位。 1詹姆斯·克利福德,乔治·E·马尔库斯编：《写文化：民族志的诗学与政治学》[M],高丙中,吴晓黎，李霞等译，商务印书馆2006年版，第6页。 2高丙中．民族志发展的三个时代[J],西民族学院学报(哲学社会科学版).2006（3）．
各位研究生同学 我为大家列出一份阅读纲要，所列出的书籍要求大家阅读。一个硕士研究生每年阅读量应该保持在15-20本专著，另外还应该阅读重要相关学术论文。其中，有的要精读，有的可以泛读。所列出的书单，都是基础理论，对于不同方向（民族音乐学/音乐人类学、中国传统音乐）都是一样。当然，在这个层面上不包含同学们到了研二以后各自的选题。 作为民族音乐学专业的同学，对于文化人类学的把握程度要接近于人类学/ 民族学本科高年级水平。这是因为，民族音乐学的基本研究方法都是从文化人类学派生的。同时，对于音乐本体的把握能力则乂是检验同学们是不是音乐学专业学生的重要标准。不过，音乐学对于音乐本体的把握不同于作曲专业，这还不仅仅是在程度上的区别，更重要的是在方法上的区别。民族音乐学研究生对于音乐本体的把握本身就要包含对文化的理解，也就是说，音乐现象本体和文化构成这两者在民族音乐学的分析中是相辅相成的。 我必须要强调的是，除了下列必读书单外大家还应该接触围更加广泛的不同学科，包括社会学、哲学、史学、政治学、人类学、民族学、文学、经济学等等，总之，要学会关注整个人文学界的思潮。现代学术思潮的发展很多时候都是在上述学科中予以表现，而音乐学，特别是国音乐学的发展在学术上往往处于空白状态。因此，我所列出的书单只是一种“启发”，希望你们能够在此基础上不断丰富阅读圉。我希望你们能够关注每一期的专业学报，能够从中慢慢梳理学界动态。现在研二的同学可能已经阅读了部分书目，现在研一以及下学期才进校的同学们则需要静下心来，扎扎实实的读书。 另外，大家要积极参加相关专业学术活动。就口前情况来看，每位同学起码要参加一次每两年一届的“中国传统音乐年会”，如果选题有涉及少数民族音乐研究的，则还可以参加同样是每两年一届的“中国少数民族音乐年会”。当然，还有很多其它的重要学术会议，比如“亚太民族音乐年会”、“区域音乐研究年会”等等。同样还包括音乐学院音乐仪式研究中心的相关学术活动都希望大家予以认真地关注 和积极地参加。 研究生必读书目
深层的游戏与隐藏的文本——读《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》 吴长青 格尔茨对巴厘岛斗鸡的记述，揭示了巴厘岛斗鸡并非仅仅是一种简单赌博行为，其背后牵涉到了诸多的社会、政治因素。借助于对斗鸡的“深描”，格尔茨将隐藏于社会仪礼之下的冲突性一面揭示出来。 一、象征的阐释：雄鸡与男人 巴厘男人与他们的雄鸡有着深刻的心理认同。斗鸡游戏中，表面上搏斗的是公鸡，而实际上却是男人（490）。日常道德说教的语言中也有很多用雄鸡的意象指涉男性。雄鸡被隐喻地用于表示：“英雄”、“勇士”、“冠军”、“有才干的人”、“政治候选人”等。男人与他们的公鸡的亲密还不仅仅是隐喻的，大多数巴厘男人在他们的宠物身上花大量的时间，修饰它们、喂养它们、谈论它们，让他们试斗，或者就是以一种着迷的毛病和梦幻似的自我专注的眼光凝视它们（492）。雄鸡是他们的自身的象征性表达或放大，另一方面，巴厘人审美地、道德地和超自然地将其视做人性的直接翻版：动物性的表达（493）。 巴厘人与他的雄鸡认同时，不仅把雄鸡与他理想化的自身联系在一起，甚而与其男性器官联系在一起，同时也与他最恐惧、最憎恶、既爱又恨的事物，即使之神魂颠倒的“黑暗的力量”联系在一起。在斗鸡中，人与兽、善与恶、自我与本我、激昂的男性创造力和放纵的曾性毁灭力融合成一幕憎恶、残酷、暴力和死亡的血的戏剧（494）。 二、深层游戏与浅层游戏 斗鸡，从其本质的意义上说，是一种涉及金钱流通的赌博。而这种赌博又有“中间”与“外围”的区别。中间赌博是“重要性的中心”，它造就了游戏的深度，是一种深层的游戏。 在浅层的游戏中，只有较少数量的钱卷入其中，现金的增值与减值就效用和负效用而言近乎相同，在一般而非广义的意义上，快乐与痛苦、幸运与不幸也相去不远（509）。这种浅层的游戏，突出地体现为外围大量的、由特许经营者操纵的愚昧的、完全碰运气的赌博游戏（轮盘赌、掷骰子、抛硬币、猜子）。只有妇女、儿童、青少年和各类不参加斗鸡的人才玩这类游戏，而且赌注很小。斗鸡的男人们耻于接近这些人。真正的斗鸡者，所进行的是一种深层的游戏。 在有深度的游戏中，投入钱的数量很大，而更为重要的还不是物质性的获取，而是名词、荣誉、尊严、敬重——总之，在巴厘岛是一个意味深长的词，也就是“地位”（509-10）。一个人在金钱方面所冒的风险越大，关联到的其他事物就越多，诸如他的自尊、自信、冷静和男子气概，他的冒险是暂时的但却是非常公开的。在深层的斗鸡中，一个雄鸡所有者与他的合作者，以及圈外的支持者们通过金钱来赌他们的地位（510）。投身于这种赌博也就是以其公鸡为媒介间接地、隐喻性地投入了一个人公开的自我（510）。 就此而言，进行“地位赌博”的深层斗鸡者，与进行“金钱赌博”的浅层斗鸡者，形成了社会道德的等级（512）。使得巴厘人的斗鸡变得深刻的并不是钱本身，而是金钱所导致的结果，投入的钱越多越是如此：巴厘社会的地位等级移入到斗鸡这种形式中（513）。
文章编号:1003-7721(2009)02-0058-16萧 梅 中国传统音乐研究述要 摘 要:中国传统音乐研究在长期的积累、发展历程中,在其研究对象、意义、范围、主要讨论方向,以及不同研究历史阶段中的主要人物、代表性成果、历史意义等方面,积累了相当丰富的内容。本文将 其发展置于历史语境中,探讨其中蕴含的不同学术研究观念及实践,并对其未来走向提出自己的意见。 关键词:中国传统音乐;国乐;民族;民间;分类;民族音乐学;历史;发展 中图分类号:J607 文献标识码:A 一、研究对象、意义、范围及主要课题方向 1.研究对象 中国传统音乐研究,作为一门学科还是作为一个以特定对象划分的研究领域目前学界未见有统一的认定。①但以音乐学的专业课程,即“中国传统音乐概论”(或相类的同名“引论”、“导学”等),已经普遍开设于我国各艺术类大专院校。 就中国传统音乐的界定来说,它指在中华大地上历代(包括古代及近现代)产生并大多流传至今,以及在古代历史场合中由外族(包括现属于我国的少数民族和国外民族)传入并在我国生根发展的音乐品种和音乐作品。具体说来包括在历史上产生、时代相传至今的古代作品,也包括当代中国人用本民族延续下来的固有方法、采用本民族固有形式创作的、具有民族固有形态的音乐作品。但是,不包括在近代历史时期内由西方传入我国的以欧洲音乐为中心的所谓“专业音乐”,以及在此基础上由中国人(或外国人)所创作的与欧洲音乐相类似的音乐作品。[1][2][3] 吕骥也曾在1990年8月的“第四届中国少数民族音乐学术研讨会”(内蒙古/东胜)期间,为法国学者萧吟(Sabine T rebinjac)阐述了中国音乐包括传统音乐、外来音乐和创作、改变的中国、外国传统音乐以及当代音乐创作。[4]其对传统音乐的划分与上述界定应该说是一致的。进而,我们可以补充说,中国传统音乐,实际上是以文化中国、历史中国、传统中国来定义的一个范畴。之所以强调传统中国,意在强调上述界定之“音乐传统”。亦即在上述界定所指认的较为着重于静态现象与实体的“音乐作品”之外,突出“固有方法”“固有方式”“固有型态”在社会和文化接受与使用中的动态性的过程。如何面对这些特征和规律,揭示其体系的内涵,则直接相关于中国传统音乐研究所要承担的任务与意义。 正因为中国传统音乐在历史的动态中,形成了独具特色的、有别于世界上其他民族的不同的音乐规律与特点,从律制、音阶、宫调、乐谱等基本乐学到音乐思想、哲学、审美等相关民族思维方式、价值判断等不同层次的理论,构成了中国传统音乐的“体系性”特质。 不少学者在长期的梳理、研究过程中,总结和归纳了中国传统音乐的不同特征与属性。王耀华在其《中国传统音乐概论》中,指出中国传统音乐的属性包括:传承性与习惯性(包括口头与书面、官方与民间、专业与业余的传承方式和“移步不换形”的传承特点);社会性与民俗性(着眼于社会民俗作为传统音乐的孕育、产生基础);稳定性和可变性(较为封闭的循环,以及因时代、阶级、地域、民族、宗派因素产生的变化基础)。杨红在其《中国传统音乐引论》中, 作者简介:萧 梅(1956～),女,文学博士,上海高校人文社科重点研究基地、上海音乐学院“中国仪式音乐研究中心”研究员,上海音乐学院音乐学系教授(上海200031)。 收稿日期:2008-11-12
广西民族大学学报(哲学社会科学版) JO URNAL OF G UANGXI UNIVERSITY FO R NATIO NALIT I E S 第33卷第1期t 2011年1月 70 人 类 学 吴 宗杰Y 余 华f 史记g 叙事范式与民族志书写的本土化 5史记6叙事范式与民族志 书写的本土化 t 吴宗杰,余 华 [摘 要] 通过司马迁5史记6叙事范式探讨,意在为困扰西方人类学家的一系列问题提供重要启迪,具体包括:以文本而非客观事实为对象的/辨章学术、考镜源流0认识论方式、/述而不作0通过裁剪与实录呈现文化原生态、以/行事深切著明0为特点的超概念深度描述,以及/厥协六经异传,整齐百家杂语0多声部情节植入。这一本土叙述范式是反观西方民族志表述的一面镜子,也是人类学研究为保持中国文化原生态不被错误表征和歪曲解释的重要前提。在经过一系列对西方话语的批判和人类学本土化的讨论后,本文意在开始构建基于几千年传统的中国本土人类学叙事范式。 [关键词] 表述危机;司马迁;民族志;叙事;本土化 [中图分类号] C91214 [文献标识码] A [文章编号] 1673-8179(2011)01-0070-08 Narrative Paradigm of Shiji and Indigenization of Ethnography WU Zong -jie,YU H ua (Zhej iang Univ er sity ,H angz hou 310058,China) Abstract:In response to anthro polo gists'reflection on the "crisis of r epre -sentation",issues of objectivity,authenticity,intertextuality,and cultur al inter -pretation ar e ex plored by dr aw ing up Sima Qian's narrative strategies in his w ork T he H isto rical Reco rds.Aspects o f narrativ e in term s of authentic language frag -ments as the object of know ing,perfo rmance descr iption instead of conceptualiza -tio n as the w ay of revealing profound meaning ,and em plo yment through "cutting and pasting"po lypho nic voices ar e elabo rated in or der to search for Chinese para -digm of cultural narration.It is argued that T he H istorical Records may pro vide an alternativ e w ay of w riting culture for maintaining the authenticity and indig e -neity o f Chinese culture. Key Words:crisis of presentation;Sima Qian;ethnog raphy;narr ative;in -digenization 在 /人类学0这样的学术术语流传到中国之前,中国没有人类学学科,但这并不意味着没有人类学的实践。中国自上古时代设立的史 官其实就担任了某种人类学家的角色。/史0这一词的原始意义其实是来自/事0,引申为叙事。/殷人卜辞皆以-史.为-事.。0 [1](P3295) 从/史之本义为事,文史 之史,乃引申之义0,[2](P113)我们可以看到中国史官并不只是整理编撰过去的历史,他们的重要角色是记录君主的言行与政务得失,5礼记#玉藻6中有: /动则左史书之,言则右史书之0。[3](P1022) 5史记#孟尝 君列传6载:/孟尝君待客坐语,而屏风后常有侍史,主记君所与客语。0[4](P1847)这样的侍史进行的就是当下、现场的社会事件记录,类似于今天人类学家的田野记录。天子之侧、诸侯之旁、盟会之时、燕私之际,皆有史官在旁记录。此外中国修史也是与人类学田野考察紧密联系在一起的。司马迁周游各地,访求古迹,访寻轶事,扮演的就是人类学家的角色。他特意去看春申君故城,印证了春申君门下宾客众多之说。他采访田叔儿子田仁,书写下田叔/居是国必闻其政0的故事。
也谈传播的民族志研究方法 ----------------------------------------------------------------------------------- 吴飞(2006-03-02 15:53:54.0) [摘要] 民族志方法（Ethnography）是最典型的解释性研究方法，得益于文化人类学研究的推动。传播的民族志（ethnography of communication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，在此，阐释者试图理解的是某一文化或群体成员所采用的传播方式。总体说来，民族志研究方法虽然已经受到包括新闻传播学界的学者们的广泛关注，民族志研究方法未来有何转变，目前还没有一下定论，不过一部“好”的民族志应该有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土著文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。 [关键词]民族志文化人类学传播民族志研究方法 民族志方法（Ethnography）[1] 大概是最典型的解释性研究方法。其中ethno意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”[2] ；而graphy是绘图、画像的意思，所以，Ethnography的意涵便是“人类画像”，并且是一种同一族群当中人们“方向或生活”画像。也就是说，民族志研究是在描述一个种族或一个团体中的人的生活方式，并解析其与文化中的人、事、时、地、物各因素之交互影响过程。研究者必须“长时间参与”或以“一对一的访谈”方式搜集数据。重视他们原本的真面目，叙述他们如何行动、如何交互作用、如何建构意义、如何加以诠释等问题。其目的在发现他们的信念、价值、观点和动机等，而且要从团体中的成员观点，来了解这些信念和价值如何发展和改变。 Wolcott分析民族志而发现民族志中心要素有如下几方面的内容：1.作者使用描述并具有高层次的细节;2.作者非正式的叙说故事，宛如一个说书者;3.作者探究角色的文化事件及团体中的行为;4.作者描述每一个人日常生活;5.全面的格式是描述的、分析的和解释的;6.文章包含问题。[3] 要提醒的是，民族志研究重视结构的动态过程之整体分析，而非游离的个别事实，是一种研究者与被研究者间的互动性研究，研究者需要实地参与、观察、纪录、描述，这有助于了解社会过程的内容及形式，也与化约式的实证主义研究切入点不同。所以有学者认为,综合而言，民族志研究是一项产品，也是一个过程[4]。就产品而言，它是研究的产物，典
斗鸡 斗鸡放假了，我兴致勃勃地到外婆家去玩。外婆家养了几只大公鸡，只只都长得很帅。有一只公鸡长得非常高大，通红通红的冠子，全身都披着漂亮的羽毛，在阳光的照射下闪闪发光。尾巴上的羽毛更是五颜六色，各外耀眼。它还有两条金黄色的粗壮的腿，走起路来趾高气扬的，一副旁若无人、居高临下的样子。这只大公鸡特别霸道，常常无缘无故的啄别的鸡。看，今天他又发威了。只见他昂首张望，搜寻目标。这时，一只公鸡进入了它的视线，它以迅雷不及掩耳之势扑了去，那只公鸡躲闪不及，被它啄了一些脑袋，那只可怜的公鸡被啄的“咕咕”大叫，冠子流血了，好几嘬毛被啄了下来。我实在看不下去了，抄起棍子跑过来想打他，哪知它十分机灵，连忙翻身下来。那只被啄的公鸡一看，报仇的机会来了，冷不防骑到它背上，使出全身的力气，也狠狠的啄了它一下头，报了一啄之仇，真是大快人心。 斗鸡一个阳光明媚的早晨，我硬拉着妈妈的手让她带我去玩，妈妈实在受不了我的“纠缠”，只好带我去玩，我心想：“今天要‘狠宰’妈妈一顿，把妈妈吃穷，嘻嘻！” “咯咯！咯咯！今天你死定了！咯咯！！” “哼！就你也想跟我斗！再等几百年吧！咯咯！” “咦？哪儿来的声音？” 还没按下遥控器，这场战争就已经敲响，两鸡的“气场”就已经爆发了。 决斗已经开始了，小鸡在大鸡的身边绕来绕去，变用那锋利的爪子向大鸡身上挖去，并大声“叫喊”道：“哼！认输吧！我可不是好惹的！打败你，我就能为‘鸡家’争光了！”大鸡立马从地上“爬”了起来。它们俩脑袋对脑袋，仿佛身边流过一场气流，“燃烧”着万物。大鸡趁小鸡松懈的时候，来了一招“飞鸡在天”，把正在得意的小鸡按倒在地，“呵呵！尝到了我的厉害了吧！” 第二个回合正式开始，它们早已累得“气喘吁吁”，但为了胜利，它们谁也不让谁，气势一点儿也没少。大鸡向天叫了一声，“跺了跺”脚，变向小鸡扑去，小鸡灵活地一“闪”，让大鸡扑了个空。大鸡身上的毛少了几根，这让大鸡气坏了，它用那尖锐的嘴巴刁起小鸡，使劲往旁边一扔，小鸡被扔进了垃圾箱，身上的毛已经没有了。 战斗已经结束，大鸡获胜，它“厥”着屁股“白”了小鸡一眼，欢快地去吃东西了。小鸡呢？它还在垃圾桶里呢。 “咯咯！这局不算！再来一局！”啊？还来！？ 斗鸡同学们一定见过斗鸡吧！今天，我们同学课堂上比赛“斗鸡”的游戏。规则如下：1、老师将会在两个同学背上各贴一个字；2、双方同学不能用手或脚打击同学，要用实力看到对方背后的字才胜利。 老师请李武扬和陈文捷比赛。当老师把字贴好后，李武扬贼眼溜溜，抬起头来想看看，可是没看见。 比赛进入了白热化状态，武扬和陈文捷都弯着背，像两只好斗的小公鸡。陈文捷十分灵活，左躲右闪，不管对方怎么想办法，他都能应付自如，办事胸有成竹。而李武扬呢？心里十分着急，像无头苍蝇东撞西撞，不知所措，所以就一直用手遮着字。李武扬恨不得把脖子拉得三尺高，突然他跳了起来，想看到陈文捷背后的字，可惜，当他跳起的那一瞬间，陈文捷也跳了起来，两人碰在了一起。
历史人类学研究方法 一、历史学与人类学的关系 （一）实例举证 1、史马迁《史记》的田野考察 “读万卷书，行万里路”； 《史记》中汉高祖的出生，用以证明其真命天子的出身；关于汉高祖轻蔑儒生，与接见“高阳酒徒”蒯通的记载等等，均来自于他的田野调查。 2、马克思关于原始社会史的学说是依据摩尔根对北美易洛魁人的人类学调查。 共产党宣言》第一部分，开篇说： 到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。 在1888年的英文版中，恩格斯在一切社会的历史后加了一个注： 确切地说，这是指有文字记载的历史。在1847年，社会的史前状态，全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。后来，哈克斯特豪森发现了俄国的土地公有制，毛勒证明了这种所有制是一切条顿民族的历史发展所由起始的社会基础，而且人们逐渐发现，土地公有的村社是从印度起到爱尔兰为止各地社会的原始形态。最后摩尔根发现了氏族的真正本质及其对部落和关系，这一卓绝发现把这种原始共产主义社会的内部组织的典型形式揭示出来了。随着这种原始公社的解体，社会开始分裂为各个独特的、终于彼此对立的阶级。关于这个解体过程，我曾经试图在《家庭、私有制和国家的起源》中加以探讨。 恩格斯依据摩尔根的研究写作《家庭、私有制和国家的起源》，形成了历史唯物主义的原始社会史说。 3、我系的著名中国民族史专家方国瑜、江应梁先生对西南少数民族的社会调查及其史学成果 江应梁先生对西双版纳的社会调查，方国瑜先生50年对楚雄、大理、
西双版纳、德宏、凉山等地的社会调查，学术成果：《彝族史稿》、《族史》（二）历史学与人类的联系与区别——共同点与不同点 1、联系（共同点）： （1）研究的对象相同，都以人的活动作为其研究对象。 （2）研究的目的相同，都以解释、说明人的活动为目的。 2、区别（不同点） （1）研究方法的不同： 历史学重视主要以对史籍、文献的考订，建立可信的史实；人类学以田野考察为主要方法来搜集素材，构建理论。 （2）研究层次的不同： 历史学注重对重大事件、伟大人物活动的背景、历史地位、意义和后果的分析，以此建构社会发展的编年史；人类学注重的是对社会整体的研究，建构社会的结构与功能的理论模式，在人类学进行的抽样调查、采访、统计数字、问卷调查等等方法中精英人物和芸芸众生都是搜集素材的对象，都被纳入研究考察的对象。 （3）表述方式的不同 历史学重视对人物和事件的描述，重在理情人物和事件的来龙去脉，澄清历史的真相；人类学重视理论的构建，以构建社会运行模式见长。 结论：历史学与人类学的相同之处是内在的、是学科定位方面的根本性联系；而不同点是相对的、是历史形成的，人为的，也就是说是可以由学科的发展而由区别、划分而走向沟通与融合的。 二、吉尔茨的“深度描述” （一）吉尔茨其人 克里福德·吉尔茨（Clifford Geertz）美国加利福利亚洲旧金山人，1926年生，二战中入伍，参加对日作战。战争结束后根据《老兵福利法案》进入俄亥俄州安蒂奥克学院学习文学和哲学，后入哈佛大学师从著名人类学家克拉克洪攻读人类学博士。毕业后，先后在斯坦福大学、加利福尼亚大学、普林斯顿大学、英国的牛津大学等任教和做研究工作。他的人类学
民族志·民俗志的书写及其理论和方法 一、我的学术经历促使我思考民俗志与民族志的规范 十几年来，我在民族志和民俗志方面一直很困惑，每一次都因挫折而产生下一个选择。我在北师大念博士学位，去一个村里做田野，做完了搜集了一些资料，回来准备写一份民俗志，当然会有一些想法怎么写，但我想写的这种方式与当时的学术预期有一个距离，这样的话，我就觉得写这个东西可能通不过博士学位，于是想着先把这样写民俗志的道理和它的正当性说出来。所以我的博士论文写了一篇理论性的文章，算是为我想写的民俗志做正当性辩护。算是为自己准备一个台阶，可是台阶准备好了，只听楼梯响，不见人下来，这个民俗志也一直没做出来。 博士毕业后，我转向文化人类学，先后在做满族和土族的实地调查研究中见习民族志的方法和文体。2000年我又去原来那个村做了一年田野调查。规范的田野调查做了，理论准备也有了，那就该写出这个民族志，可是最后还是没有写出来。那个时候我思考的是，研究我群的话，我们做一个民族志，它有没有正当性？这个时候又是民族志的一些理论和方法的问题摆在我的面前。 后来几年，一些同仁也浏览到，我发了几篇关于民族志的历史发展与规范的文章。离我做田野又有六年了，我还是一个字也没写过。因为我还没有想清楚该怎样把它写出来或者说把它写成什么样子。这段时间，我成为博导了，指导学生做研究，按照人类学通常的规范，派学生到国外的异国他乡去做民族志。他们这样做民族志是合适的，合的是人类学的国际规范。那我如何在自己的家乡做民族志呢？问题就在这里。正好刘老师要我来开这个研讨会，我把自己的经历，多年的困惑、挫折以及念书的体会融合在一起，有一些想法，想讲一讲民族志与民俗志在我们中国当代学术中如何分工和合作，这种分工与合作如何可能，现在如何是这样一个时机。这是我个人的一些经历，我想说明的是，我的想法都是从自己的苦处和痛处挤压出来的。 二、中国的民俗志传统：古典的与现代的类型 一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求，评价中国学术界的水平，你尽可以把它跟谁比，说它水平怎么样，但我个人认为，这是个很难说的事情。看一国的学术，关键要看是否符合自己社会内部的预期，是否对年轻人有感召力。或者说老一代想玩的东西年轻人还有没有兴趣接着玩，就像我们搞非物质文化遗产传承一样，做得怎么样，要看你这个圈子有没有好的学生和好的后备力量进来，是不是有吸引力。中国学术界已经做出了很多成就，体现在很多方面，这里不用多说。但是，中国学术界突出地呈现一个严重的缺陷，那就是往往缺乏一些共同话语，不能呈现大家能分享的经验事实来作为话语的基础。个中要害，则是“志”这样一个文体，这样一种方法，在整个学术界没有发育起来，没有被广泛接纳。粗略地评估，我们基于实地调查的“志”做得少，做出来的也大多不够好，即使做了好东西，也难以成为学术界共同的经验事实来支撑形成共同话语的讨论。 1