恶的消解_阳明心学如何导致儒家道德教化的全面危机

2006年5月陕西师范大学学报(哲学社会科学版)May.,2006第35卷第3期JournalofShaanxiNormalUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition)Vol.35No.3

󰀁中国哲学史研究

恶的消解

󰀂󰀂󰀂阳明心学如何导致儒家道德教化的全面危机

李

(同济大学文法学院,上海200092)

摘 要:教人为善去恶是道德教化的核心,儒家将此分为理论层面上探讨恶的来源问题与实践层面上践行去恶的功夫问题。阳明提出气是性的表现,抛弃了理学家主张的气是恶的来源,从而在理论层面上取消了恶的来源;他又以致良知的简易功夫取消了去恶功夫的独立地位,这就不可避免地导致了儒家道德教化的全面危机。关键词:阳明心学;道德教化;恶的来源;去恶的功夫中图分类号:B248󰀁2 文献标识码:A 文章编号:1672-4283(2006)03-0070-07收稿日期:2005-10-03作者简介:李(1972󰀂),女,江西九江市人,同济大学文法学院讲师,哲学博士。

教人为善去恶,这应该是道德教化的核心内容。

讨论恶的来源问题也应该是道德哲学的一个重要任

务。先秦荀子以性恶论闻名于世:人性本恶,因此要!化性起伪∀,制定各种师法礼仪来教化民众。显然,

这是视恶为首要大敌、严阵以待的态度。然而,差不

多是1800年之后,明代大哲学家王阳明那里却出现

了!无善无恶心之体∀[1]#传习录∃下%的说法,恶的问题

竟然就这样不动声色地消失于无形之间。王阳明是

如何达到这一结论的?

一、简要的历史回顾

关于恶的来源问题,儒家给出的答案可概括为

两种:一种是先天来源说,另一种则是后天走失说。

前者由荀子开先河。#荀子∃性恶篇%开篇即言:!人

之性恶,其善者伪也。&&今人之性恶,必将待师法

然后正,得礼义然后治。∀荀子的论证很简单:人的本

性是恶的,因此需要师法、礼义、法度的教化和约束。

他进一步论证说:!圣人积思虑,习伪故,以生礼义而

起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生

于人之性也。∀[2]#性恶篇%而且,荀子还认为,人的本性虽然是恶的,但只要人遵从礼义、法度,人就能去恶

从善,这就是所谓的!化性起伪∀,可见后天的教育可

以改变人性。

另一条路线则应该追溯到孟子。孟子认为恶有

两个来源,一是来自耳目之欲:!耳目之官不思,不思

而蔽于物,则引之而已矣。∀[3]#告子上%二是环境对人

的影响:!富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才

尔殊也,其所以陷溺其心者然也。∀[3]#告子上%不过,细

究下来,这两者最终都是人心失职的结果。首先,耳

目的机能,只能感受外物而不能思虑反省,一旦与物

接触便为物所牵引。如果心能做主,则耳目之欲,不

被物牵引,而由心做判断。同样,人心也是因为陷溺

于恶劣的环境中而不能自主才会随波逐流。我们知

道,在孟子那里,心的作用非常重要。君子必须善于

存心、养心,才能将那几希处的善端培养发扬出来,

否则就很容易在耳目欲望和外在环境的诱惑下放失

了本心。

孟、荀二人虽然在人性善恶问题上表现得截然

不同,但二人的学说都是服务于儒家的道德教化:孟

子注重道德本心,论证了道德教化的内在可能性,满70足了知识精英追求成圣的理想诉求;而荀子变化气质的理论则针对那些没有道德觉悟的普通老百姓,

强调了道德教化的外在必然性。一个主张以道德教

化来维持社会秩序的意识形态,必然有理想和现实两个层面的诉求,孟、荀所代表的理想和现实两个层

面缺一不可,所以后世儒家并没有简单地在二者之

间取舍,而是试图融合二者。

两汉儒家大多认为人性有善有恶,比如董仲舒持!贪仁之气两在于身∀[4]#深察名号%的性二重论,扬雄

主张!人之性也,善恶混∀[5]#修身%,王充则说!性本自

然,善恶有质∀[6]#本性篇%。人性有善有恶,这是孟、荀

的简单结合。进一步问,为什么人性有善有恶?两汉开始,有人以气的流行来解释人性善恶,比如扬雄

说:!气也者,所以适善恶之马也与。∀[5]#修身%王充

说:!禀气有厚泊,故性有善恶也。∀[6]#率性篇%从先天气禀上追究善恶的根源,这就是继续荀子将恶归因

于人先天的本性、为恶寻找物质的根源的做法。

中唐之后,儒学复兴,李翱以性善情恶论开了儒

家善恶讨论的新风气。李翱说:!人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、

爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。

非性之过也;七者循环而交来,故性不能充也。[7]#复性书∃上%这表明,性是纯粹至善的,情却是害

性的,人之性为情所惑,才生出种种不善的行为。这

种观点显然受到佛家说法的影响。李翱之后,宋儒

大多接受人性本来至善无恶的,恶再也不在本来的人性层面上构成与善相对的另一极。比如周敦颐就

说:!诚无为,几善恶∀[8]#通书∃诚几德%。!诚∀是超出善

恶而无善恶可言的,善恶之端见于!几∀,而!几∀是动之微,简单地说,人的本性是至善无恶的,人在行动

中才有了善或恶。∋张载说:!性于人无不

善∀[9]#正蒙∃诚明篇%。程颐说:!性即理也。所谓理,性

是也。天下之理,原其有自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节,则无往而不

善。∀[10]#遗书%卷22上由此可说,本体层面的人性是至善

无恶的,日常发用的层面才出现了恶。(在这里,一

个几乎共同的立场就是:发用的层面上并不全是恶的,只是在发用的过程中人们没有掌握好中和的尺

度、出现了偏差,才有了恶,所以恶就是!过∀或!不

及∀。大致说来,性善情恶论继承的是孟子的路线。当宋儒说恶是日用过程中的偏失过错时,这和孟子

一样认为人心必须为恶的行为负责。

然而,荀子性恶论的影响并没有完全消失,表现

为气质之性的学说:人在生成过程中都接受天理,天理作为人性是至善无恶的,但人在生成过程中还禀受了气,各人所禀受的气的清浊决定了他是善是恶。

气质之性的讨论开始于张载。张载提出了!天地之

性∀与!气质之性∀,天地之性是天地万物与人类的共

同属性,至善无恶,但!人之性虽同,气则有

异∀[9]#张子语录%,正是不同的气决定了人的差异:!大

凡宽褊者是所禀之气也,气者自万物散殊时各有所得之气,习者自胞胎中以至婴孩时皆是习

也。∀[9]#张子语录%!人之刚柔、缓急、有才与不才,气之

偏也。天本参和不偏。∀[9]#正蒙∃诚明篇%这种气质之性

的观点被随后的二程接受并发扬光大。与气质之性

紧密相关的是从生成的先天根源上找到圣人与普通

民众之间差别:禀受了清明之气的人,能够认识到至

善之本性并践履善行;而禀受浑浊之气的人则心灵

昏昧不能体会到至善的本性,需要在长期的礼制教化熏陶之下逐渐地变化原来的气质,前者就是圣人、

万世师表,其职责就是教化他人,而后者必须被人教

化。显然,这种理论比荀子圣人!化性起伪∀的理论

更为成熟,能够解决荀子那里的难题󰀂󰀂󰀂既然人性

本恶,为何圣人能够超越这种恶而定礼仪法度。

二、恶的来源之虚化

可以说,荀子是儒家历史上第一个也是最后一

个对恶充满戒备的人。后世儒家从先天气禀来追究

恶的根源,受到佛教的影响之后,儒家大多认为人性

本体至善无恶,气不过是遮蔽了本体,因此恶在形而上的本体层面上是没有地位的。王阳明则进一步虚

化了恶的起源与先天气禀的关系。首先,对于理学气

质之蔽的理论他流露出一种不置可否的态度:

来书云:人之心体本无不明;而气拘物蔽鲜

有不昏,非学问思辨以明天下之理,则善恶之机,不能自觉;任情恣意,其害有不可胜言矣。

此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可71∋

(!体∀和!用∀这一对概念是北宋之后儒家经常使用的,但唐之前儒家几乎不见这种说法,通常都说这对概念源于佛教,关于这个概念在多大程度上受佛教的影响、又在多大程度上与中国本土的思想有亲和性的问题,笔者同意日本学者岛田虔次的观点(参见岛田虔次#朱子学与阳明学%,蒋国保译,陕西师范大学出版社1986年版,第2-6页),本文在这里不加界定地依照宋代以降儒家的通常用法使用这对概念。参见沈善洪、王凤贤#中国伦理学说史%下卷(浙江人民出版社1988年版)第40-41页;陈钟凡#两宋思想述评%(东方出版社1996年版)第39页。不辨也。&&夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而

必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与

理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知

天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复

有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反

求诸心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓!气

拘物蔽∀者,拘此而已。[1]#答顾东桥书%

这段话中顾东桥明显代表了朱子的观点,认为!气拘

物蔽∀使得人心不能明觉天理,故而要向外学习天理,阳明的回答非但没有认同!气拘物蔽∀,甚至流露

出这种意思:什么!气拘物蔽∀,不过是受到不正确的

思想和方法的蒙蔽罢了。阳明轻视先天气禀的作用和他对气的理解有

关。阳明本人没有丰富的气学思想,从未详细探讨

气在世界之生成变化中的地位、作用,不过,#传习

录%中不多的几处关于气的讨论就足以表明,在这个问题上阳明与朱子之间的差别。

来书云:有引程子!人生而静以上不容说,

才说性,便已不是性∀,何故不容说?何故不是性?晦庵答云:!不容说者,未有性之可言;不是

性者,已不能无气质之杂矣。∀二先生之言皆未

能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。!生之谓性∀,!生∀字即是!气∀字,犹言气即

是性也。气即是性,人生而静以上不容说,才说

气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟

子说性善,是从本原上说。然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让

是非即是气,程子谓!论性不论气不备,论气不

论性不明∀,亦是为学者各认一边,只得如此说。

若见得明白时,气即是性,性即是气;原无性气之可分也。[1]#启问道通书%

理者气之条理,气者理之运用;无条理则不

能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者

矣。[1]#答陆原静书%

问:!生之谓性∀,告子亦说得是,孟子如何

非之?先生曰:固是性,但告子认得一边去了,

不晓得头脑。若晓得头脑,如此说亦是。孟子亦曰!形色天性也∀,这也是指气说。又曰:凡人

信口说,任意行,皆说此是依我心性出来,此是

所谓生之谓性。然却要是有过差。若晓得头

脑,依吾良知上说出来,行将去,便自是停当。然良知亦只是这口说,这身行,岂能外得气,别有个去行去说?故曰!论性不论气不备,论气不

论性不明∀:气亦是性也,性亦气也,但须认得头

脑是当。[1]#黄修易录%

出于解释恶的来源的需要,二程和朱子都深究过气

与性的关系。他们一致认为,从形而上的根源上说,

性即理,理在人则为性,可天理是至善无恶的,为什

么接受了至善的天理的人还会作恶?因为人的生成必有气的参与,故而性必定与气相结合,善是由于源

于天理的性善,而恶则是气的浑浊。他们以为这样

就成功地解决了人性本善又为何作恶的难题,而以

往对人性善恶的讨论都失之偏颇,故而有!论性不论气不备,论气不论性不明∀的说法。但这种性气二元

的理论立即面临着言说的困境。原因有二:首先,性

是先天的,而气也是先天的,按先秦以来的传统,凡先天的、与生俱来的都是性,所谓生之为性,于是气

与源于天理的性都成了性,这就有了程颢!生之谓

性,性即气,气即性,生之谓也∀[10]#遗书%卷1的说法,也

正因此才有天命之性与气质之性这样相对的称谓;其次,性只就已生成的人(理学也把范围扩大到已生