下载文档原格式
海德格尔：人，诗意地安居▌领教导言作为思想深邃的哲学家，海德格尔在这段文字中看似是在描述有别于城市喧嚣的乡村生活，事实上则是在揭示某种生存状态、生命状态。
那样的生活静谧、纯粹，思想贴近大地的根基，贴近存在的本质。
古人有言，“大隐隐于市”，事实上这种生存状态的实现未必需要依靠乡居；人，可以“诗意地安居”在各处，在静谧的思想境界里“将心注入”，立己、达己。
我为什么住在乡下？南黑森林一个开阔的陡峭斜坡上，有一间滑雪小屋，海拔1150米。
小屋仅6米宽，7米长。
低矮的屋顶覆盖着三间房间：厨房兼起居室，卧室和书房。
整个狭长的谷底和对面同样陡峭的山坡上，疏疏落落地点缀着农舍，再往上是草地和牧场，一直延伸到林子里，那里古老的杉树茂密参天，这一切之上，是夏日明净的天空。
两只苍鹰在这片灿烂的晴空里盘旋，舒缓，自在。
这便是我的“工作的世界”——由观察者（访客和夏日度假者）的眼光所见的情况。
严格说来，我自己从不“观察”这里的风景。
我只是在季节变换之际，日夜地体验它每一时刻的变化。
群山无言地庄重，岩石原始地坚硬，杉树缓慢精心地生长，花朵怒放的草地绚丽而又朴素的光彩，漫长的秋夜山溪的奔涌，积雪的平原肃穆的单一——所有的这些风物变幻，都穿透日常存在，在这里突现出来，不是在“审美的”沉浸或人为勉强的移情发生的时候，而仅仅在人自身的存在整个儿融入其中之际……严冬的深夜里，风雪在小屋外肆虐，白雪覆盖了一切，还有什么时刻比此时此景更适合思考的呢？这样的时候，所有的追问必然会变得更加单纯而富有实质性。
这样的思想产生的成果只能是原始而犀利的。
那种把思想诉诸语言的努力，则像高耸的杉树对抗风暴的场景一样。
这种哲学思索可不是隐士对尘世的逃遁，它属于类似农夫劳作的自然过程。
当农家少年将沉重的雪撬拖上山坡，扶稳撬把，推上高高的山毛榉，沿危险的斜坡运回坡下的家里；当牧人一无所思，漫长缓行赶着他的牛群上山；当农夫在自己的棚屋里将数不清的盖屋顶用的木板整理就绪：这类情景和我的工作是一样的。
旅游的本质：人诗意地栖居杨振之人如何栖居于大地上？我在哪里？我是谁？从哲学上来看，依然是一个问题。
笛卡尔（Des-cartes）提出了“我思故我在”，确立了我在的依据是我思，却没有言说我在的存在方式。
因此，海德格尔（Heidegger）批评笛卡尔，“在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说的更准确些，就是‘我在’的存在的意义。
”（马丁·海德格尔著《存在与时间》，陈嘉映，王庆节合译，1987）。
海德格尔提出了“栖居”的概念，认为“栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式”（马丁·海德格尔著《演讲与论文》，孙周兴译，2005）。
他说栖居“在大地上，就意味着‘在天空下’……从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方’归于一体”，当天、地、神、人四重性融合互现时，人才诗意地栖居在大地上。
“人诗意地栖居”是海德格尔在《诗·语言·思》一书中对其思想的高度浓缩。
问题是，人真的能诗意地栖居在大地上吗？这远没有实现。
我们生活在追名逐利的现实中，生活在喧嚣的城市里，而栖居的大地早已千疮百孔，天地神人难以归为一体，世俗的生活栖居，难以寻找到诗意。
所以，排除精神的遨游，天地神人归于一体（实际上有点类似于中国古典哲学的“天人合一”命题）要么是一种理想，要么只能在旅游过程中短暂获得体验。
人在旅游中，通过体验激发自我、认识到本我，感悟到天地神人归于一体，通过忘记世俗生活获得本我的回归，使人们真正体悟到“人诗意地栖居在大地上”。
在旅游过程中，旅游者希望因生理或心理而获得某种快感，并将这种愉快的心理感受，以身体之，以心验之（谢彦君，2005）。
欲通过旅游来发现自我（王宁，1999）。
只要旅游者在旅游目的地这个舞台上寻找到真实的自我，他们就认为这种旅游体验是真实的和诗意的。
对于大多数旅游者而言，他们并不真正在意旅游目的地所展现出来的文化是否真实；他们也不真正关心这些文化是否真实存在还是被舞台化。
诗意地栖居海德格尔说：“人应当诗意地栖居。
”当飞鸟翱翔于天际，当鲜花盛开于大地，当人们脸上绽放出微笑，诗意便开始在生活中流淌。
“有野趣而不知乐者，樵牧是也；有果窳而不及尝者，菜佣牙贩是也；有花木而不能享者，富贵人是也。
”牧童、樵夫不能享受生活的情趣，是为生活所逼迫；富贵人不能享受生活的情趣，只是缺少诗意的心境。
若说前者随着社会的发展、温饱问题的解决而逐渐减少，但后者即心态上缺少诗意却日渐增多，成为现代人诗意生活的主要阻碍。
我们时常可以看到，那些下班后急急忙忙看电影，或者假日里慌慌张张旅游的身影。
他们何尝不是在“享受”生活的情趣呢？只是他们即使在悠闲，心思也全不在此，自然也无法品味诗意。
所谓诗意，吾所谓更多在于心境，而不在于行为。
因此，我们大可不必学竹林七贤退隐于山水间，亦或如陶渊明经历一番“晨兴理荒秽，带月荷锄归”的生活。
日常生活的琐碎与柴米油盐本就无可避免，保持人们内心的和谐和与自我和解才更为重要。
恰如北岛所言，“假如有一天不免凋残，我只有个简单的愿望：保持初放时的安详。
”你可以在狭小的室内种植植物、饲养宠物，在烦躁中多一抹绿意，在疲惫时多一瞬灵动。
与植物和动物的交流，让我们能更多接触自然，回归人类初生的安详。
你可以在喧闹的地铁上捧起一本《陶庵梦忆》，跟随张岱一起看华灯烟火、赏梨园鼓吹，或是于月下“酣睡于十里荷花之中”，做一场清梦。
以文章与古人相交，能帮我们重新忆起如何用艺术的眼光看待生活、看待人生。
你亦可以在白日的喧嚣之后寻一处安静之所，静听花开花落，闲看云卷云舒。
偷得浮生半日闲，让我们有时间静下心来，重新审视我们自己和周围的世界。
你甚至可以伏案急笔、皓首穷经，可以两点一线、碾转奔波，但你决不能放弃对美的欣赏、对生活的思索。
“君子役物,小人役于物”。
当无数的信息洪流穿身而过，我们要做的，就是学会整理周围环境，平定好躁动的内心，只有这样生活才能过得更有诗意。
姓名：***学校：上海市建平中学学校邮编：200135高考所在地：上海市性别：男学历：高中。
“人诗意地栖居”何以可能？作者：熊攀来源：《美与时代·下》2019年第08期摘; 要：西方现代著名思想家海德格尔将人的存在纳入思想的范围，提出“人诗意地栖居”，追问“诗意”对于人的存在何以可能。
首先，人的筑造与栖居的可能在于栖居规定筑造，筑造是人的存在的显示，也就是人逗留于大地上，作为“天地神人”四方中保护者和建筑者的意义。
而物的空的给予性，使人的栖居即在“天地人神”中的逗留成为可能。
其次，世界的“让居住”及人对诗意栖居的语言之召唤使物的聚集成为可能。
再次，语言之所以可以承诺物聚集的可能，乃在于语言的纯粹性。
诗意的语言能通达人的栖居。
反思“人诗意地栖居”不仅是一种阐释学的意义，更是对人的居住的现代性的思考。
关键词：海德格尔;存在;诗意栖居;语言海德格尔提出“人诗意地栖居”来表达自己对于诗意语言与人的存在方式的理解。
“人诗意地栖居”是如何成为可能的呢？我们循着海德格尔的步伐去寻找，以加深对思想本身的理解，又追随着思想给予我们的现实指引，即“人诗意地栖居”的现代性在何处。
西方现代思想将人的居住纳入了存在的领域，尽管人的居住一直存在，但是同一主题在不同的历史时期有着不同的内涵。
古希腊人的居住是在众神的统治与规定之下，苏格拉底“认识你自己”，即人的居住生活是认识自己是要死的，神是永恒不死的，而人要遵循神的旨意，从而践行生活。
英雄事迹是神所推崇的人的居住方式，英雄在愤怒中与自己的命运作斗争，从而完成神所赋予人的一切。
中世纪人的居住是在上帝的光辉中实现的，人的整个生活都是在神圣的洗礼中完成。
而在近代，人的理性规定人的居住，康德认为人有先验的感性，“时空仅仅是感性的条件、或感官知觉的形式，即人类知觉事物的方式”[1]440。
而对于超感性的事物，我们只能用理性去思维它，人的居住必然是在这样一种理性思维的规定之下的。
因而康德在《实践理性批判》中认为要尊崇唯理的意志，“如果人人遵守理性的规律，就会产生一有理性的人类社会，康德称之为目的王国，这是靠唯理的目的所组成的社会”[1]464。
“人，诗意地栖居在大地上”。
多年前，在火车上看过几页别人丢弃在茶几上的杂志，里边有一篇海德格尔《人诗意地栖居》的文章，文中，海德格尔引用德国诗人荷尔德林的诗句“人诗意地栖居，”并反复强调“人诗意地栖居，”的重要性。
读着先哲精辟而诗意的论述，饶有兴趣地跟着文字的意境反复品读了几遍，此时的脑袋越发的清晰，安静，仿佛忽略了车轮疾驰的杂音，闭上眼睛，满脑子都是“诗意”的幻象，沉醉一路风尘。
“人，诗意地栖居在大地上，”海德格尔在荷尔德林诗境的基础上丰富了这句话的内涵。
今天细细品味，便有一种纯粹的感动，这源于年龄和阅历的关系，对事物的感悟与理解有所不同，对生活也有了新的认识，生活不仅仅是生存，应该有情趣，有质量，有滋有味丰富多彩，自然而轻松的生活。
但是，绝大多数人受制于工作、生活、家庭等一系列的束缚，而社会意识形态作为一不可见物以及其所内涵着的社会评价体系，也试图规训每一个人。
每人需有其位，而一旦定其位，就很难再脱离出来。
因此“诗和远方”成为众人所建构的一个美好想象。
个人理解，栖居是指人的生存状态，诗意是指通过诗性的心灵的解放与自由，在嘈杂忙碌的生活状态中剥离出一些过于倾注的清简之外的“杂芜”，使生活的节奏简洁而明快，生活的韵味充满温馨和谐的情趣，营造出一个“诗意的栖居”的精神家园。
海德格尔站在一个极其的高度说：“人，诗意地栖居在大地上”，就像我站在地垄沟子上，看着一群蚂蚁栖居在洞穴里出出进进，它们快乐着；我站在河边看见一群小鱼游来游去悠哉游哉，它们快乐着；我站在山岗上看见果熟花艳，莺鸣鸟啼，蝴蝶翩翩起舞，绿树摇曳多姿，它们快乐着；我站在草原上看见白云绿草牛羊成群，它们快乐着...我们人呢？为什么不去享受美好快乐的生活呢？按着自己的愿望，创造自己的快乐——或欢快，或热烈，或浪漫，或安静，或平淡。
热爱环境，热爱自然，愿:山长青，水长绿，天长蓝;人，和谐并快乐着。
“人，诗意地栖居在大地上”！2019.2.15.老木於沈阳。
作者： 汪堂家
出版物刊名： 当代青年研究
页码： 15-17页
主题词： 诗意地栖居;海德格尔;语言;荷尔德林;神性;本性;大地;建筑物;本质;天空
摘要： <正> 只有诗意才使人的栖居成为栖居,只有在栖居中人才能体悟存在的诗意。这是
人的本质、世界的本质向人自身提出的双重要求。在《诗·语言·思》一书中海德格尔把这种要求
浓缩为一句话:“人诗意地栖居”。“人诗意地栖居”本是荷尔德林的诗句,海德格尔在自
人应该诗意地栖居在大地上——基于海德格尔哲学思想赵佳燕国贸102班 2111004035 摘要：本文基于人与自然关系恶化的时代背景，阐释了德国哲学家海德格尔的存在主义理论和技术的本质理论，旨在表明海德格尔哲学思想对我们今天寻求人与自然之关系和谐有着深刻的启示。
海德格尔关于人、自然、技术三者间的关系可总结为：人是自然存在的看护者；技术是存在的“促逼着的解蔽方式”；拯救技术危险的方法是“诗意地栖居”。
结合我们正面临的诸多全球性问题，文章最后指出：海德格尔哲学思想具有现实意义，人及一切存在者应该诗意地存在，诗意地安居。
关键词：海德格尔存在主义技术的本质现实意义马克思在100多年前指出：“科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。
”然而，随着科学的不断进步，人类改造自然的技术能力不断增强。
一种征服、控制和改造自然的人类欲望便不断膨胀。
如今，当人们津津乐道于科学技术进步所带来的辉煌成就时，却不幸地发现自己也置于钢筋混凝土所构筑成的冰冷世界里。
生态环境遭到破坏，绿地面积迅速减少，土地沙漠化，温室效应，洪水泛滥，能源短缺、资源匮乏，使人类社会文明和进步受到挑战，人们不禁要问“技术是福是祸？”，“长此以往，人类的‘栖居之地’究竟何在？”德国存在主义哲学的创始人——海德格尔在20世纪上叶提出了同样的问题。
从存在主义哲学思想出发，海德格尔展开了对技术之本质的追问，并指出拯救技术危险的最后归宿：人应该诗意地栖居在大地上。
这对于今天我们寻求新的人与自然的和谐关系有着深刻意义。
一、海德格尔存在主义理论马丁﹒海德格尔是二十世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。
海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解“存在”的意思，去研究个别“存在”的问题而不去研究“存在”本身的问题。
海德格尔相信哲学的探求应该新方式来进行，重踏哲学历史足迹，一步一步出发。
20世纪30年代中期起，海德格尔开始了对西方哲学史的系统性的阐释。
他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。
海德格尔名言中英对照海德格尔后期哲学思想主要体现在他的著作《存在与时间（Sein und Zeit）》和《存在与诗（Sein und Wesen）》中，以下是一些海德格尔的名言及其中英对照：1、存在的被遗忘（The forgetting of Being）英文：The forgetting of being.2、人，诗意地栖居（Man is in the world as a poet.）英文：Man is in the word as a poet.3、人活在自我（self）的语言中，而非他自己的（self）中（Man lives in his own language, not in his own self.）英文: Man lives in his own self, not in his language.4、语言是存在的家（Language is the house of being.）英文: Language is the house of Being.5、人是他所说的（The human is what he says.）英文：The human is what be says.6、语言是存在之家，也是存在之墓（Language is the home of being and the grave of being.）英文: Language Is the Home of Being and the Grave of Being.7、我们时代的精神危机（The religious crisis of our age）英文：Crisis of the religious crisis of our time.8、只有在语言中，人才真正存在（Man is only truly present in language）英文：Man is only truly presence in language.9、语言是存在的家园，也是存在的墓场（Language is the home and the grave of being）英文：Language is the home and the grave of being.10、人的存在就是语言（Being is the speaking of man）英译：Being is the speaking of man.。
海德格尔书系海德格尔著 孙周兴译“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上”play5300倾情制作 存在的被遗忘这个诗句引自荷尔德林后期一首以独特方式流传下来的诗歌。
这首诗的开头曰：“教堂的金属尖顶，在可爱的蓝色中闪烁……”（斯图加特第二版，第一卷，第372页以下；海林格拉特版，第六卷，第24页以下）。
为了得体地倾听“……人诗意地栖居……”这个诗句，我们就必须审慎地将它回复到这首诗歌中。
因此，我们要思量这个诗句。
我们要澄清此诗句即刻就会唤起的种种疑虑。
因为否则的话，我们就不会有开放的期备姿态，去追踪这个诗句从而应答这个诗句。
“……人诗意地栖居……”。
说诗人偶尔诗意地栖居，似还勉强可听。
但这里说的是“人”，即每个人都总是诗意地栖居，这是怎么回事呢？难道一切栖居不是与诗意格格不入的吗？我们的栖居为住房短缺所困挠。
即便不是这样，我们今天的栖居也由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷迷惑惑。
而如果说在今天的栖居中，人们也还为诗意留下了空间，省下了一些时间的话，那么，顶多也就是从事某种文艺性的活动，或是书面文艺，或是音视文艺。
诗歌或者被当作顽物丧志的矫情和不着边际的空想而遭到否弃，被当作遁世的梦幻而遭到否定；或者，人们就把诗看作文学的一部分。
文学的功效是按照当下的现实性之尺度而被估价的。
[1]现实本身由形成公共文明意见的组织所制作和控制。
这个组织的工作人员之一（既是推动者又是被推动者）就是文学行业。
这样，诗就只能表现为文学。
甚至当人们在教育上和科学上考察诗的时候，它也还是文学史的对象。
[2]西方的诗被冠以“欧洲文学”这样一个总名称。
但是，如果诗的惟一存在方式自始就在文学中，那么，又如何能说人之栖居是以诗意为基础的呢？“人诗意地栖居”这个诗句毕竟也只是出于某个诗人之口，而且正如我们所知，这还是一个应付不了生活的诗人。
[3]诗人的特性就是对现实熟视无睹。
诗人们无所作为，而只是梦想而已。
他们所做的就是耽于想象。
仅有想象被制作出来。
“制作”在希腊文中叫ΠοÛησις。
人之栖居可以被认为是诗歌（Poesie）和诗歌的（poetisch）吗？这一点实际上只能假定：有谁远离于现实而不愿看到，今天的历史性的和社会性的人——社会学家称之为集体[4]——的生活处于何种状况中。
然而，在我们如此粗略地宣布栖居与作诗（Dichten）的不相容之前，最好还是冷静地关注一下这位诗人的诗句。
这个诗句说的是人之栖居。
它并非描绘今天的栖居状况。
它首先并没有断言，栖居意味着占用住宅。
它也没有说，诗意完全表现在诗人想象力的非现实游戏中。
如此，经过深思熟虑，谁还胆敢无所顾虑地从某个大可置疑的高度宣称栖居与诗意是格格不入的呢？也许两者是相容的。
进一步讲，也许两者是相互包含的，也即说，栖居是以诗意为根基的。
如果我们真的作此猜断，那么，我们就必得从本质上去思栖居和作诗。
如果我们并不回避此种要求，我们就要从栖居方面来思考人们一般所谓的人之生存。
而这样一来，我们势必要放弃通常关于栖居的观念。
根据通常之见，栖居只不过是人的许多行为方式中的一种。
我们在城里工作，在城外栖居。
在旅行时，我们一会儿住在此地，一会儿住在彼地。
这样来看的栖居始终只是住所的占用而已。
当荷尔德林谈到栖居时，他看到的是人类此在（Dasein）的基本特征。
而他却从与这种在本质上得到理解的栖居的关系中看到了“诗意”。
当然，这并不意味着：诗意只不过是栖居的装饰品和附加物。
栖居的诗意也不仅仅意味着：诗意以某种方式出现在所有的栖居当中。
这个诗句倒是说：“……人诗意地栖居……”，也即说，作诗才首先让一种栖居成为栖居。
作诗是本真的让栖居（Wohnenlassen）。
不过，我们何以达到一种栖居呢？通过筑造（Bauen）。
作诗，作为让栖居，乃是一种筑造。
于是，我们面临着一个双重的要求：一方面，我们要根据栖居之本质来思人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要把作诗的本质思为让栖居，[5]一种筑造，甚至也许是这种突出的筑造。
如果我们按这里所指出的角度来寻求诗的本质，我们便可达到栖居之本质。
但我们人从何处获得关于栖居和作诗之本质的消息呢？一般而言，人从何处取得要求，得以进入某个事情的本质中？人只可能在他由以接受这个要求之处取得此要求。
人从语言之允诺（Zuspruch）中接受此要求。
无疑地，只有当并且只要人已然关注着语言的特有本质，此事才会发生。
但围绕着整个地球，却喧嚣着一种放纵无羁而又油腔滑调的关于言语成果的说、写、播。
人的所作所为俨然是语言的构成者和主宰，而实际上，语言才是人的主人。
一旦这种支配关系颠倒过来，人便想出一些奇怪的诡计。
语言成为表达的工具。
作为表达，语言得以降落为单纯的印刷工具。
甚至在这样一种对语言的利用中人们也还坚持言说的谨慎。
这固然是好事。
但仅只这样，决不能帮助我们摆脱那种对语言与人之间的真实的支配关系的颠倒。
因为真正地讲来，是语言说话。
人只是在他倾听语言之允诺从而应合于语言之际才说话。
在我们人可以从自身而来一道付诸言说的所有允诺中，语言乃是最高的、处处都是第一位的允诺。
语言首先并且最终地把我们唤向某个事情的本质。
但这不是说，语言，在任何一种任意地被把捉的词义上的语言，已经直接而确定地向我们提供了事情的透明本质，犹如为我们提供一个方便可用的对象事物一样。
而人得以本真地倾听语言之允诺的那种应合，乃是在作诗之要素中说话的道说（Sagen）。
一位诗人愈是诗意，他的道说便愈是自由，也即对于未被猜度的东西愈是开放、愈是有所期备，他便愈纯粹地任其所说听凭于不断进取的倾听，其所说便愈是疏远于单纯的陈述——对于这种陈述，人们只是着眼于其正确性或不正确性来加以讨论的。
“……人诗意地栖居……”诗人如是说。
如果我们把荷尔德林的这个诗句置回到它所属的那首诗中，我们便可更清晰地倾听此诗句。
首先，我们来倾听两行诗；我们已经把上面这个诗句从这两行诗中分离开来。
这两行如下：“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上”。
诗行的基调回响于“诗意的”一词上。
此词在两个方面得到了强调，即：它前面的词句和它后面的词句。
它前面的词句是：“充满劳绩，但……”。
听来就仿佛是，接着的“诗意的”一词给人的充满劳绩的栖居带来了一种限制。
但事情恰好相反。
限制是由“充满劳绩”这个短语道出的；对此，我们必须加上一个“虽然”来加以思考。
虽然人在其栖居时做出多样劳绩。
因为人培育大地上的生长物，保护在他周围成长的东西。
培育和保护（colere，cultura）乃是一种筑造。
但是，人不仅培养自发地展开和生长的事物，而且也在建造（aedificare）意义上进行筑造，因为他建立那种不能通过生长而形成和持存的东西。
这种意义上的筑造之物不仅是建筑物，而且也包括手工的和由人的劳作而得的一切作品。
然而，这种多样筑造的劳绩决没有充满栖居之本质。
相反地，一旦种种劳绩仅只为自身之故而被追逐和赢获，它们甚至就禁阻着栖居的本质。
这也就是说，劳绩正是由其丰富性而处处把栖居逼入所谓的筑造的限制中。
筑造遵循着栖居需要的实现。
农民对生长物的培育，建筑物和作品的建造，以及工具的制造——这种意义上的筑造，已经是栖居的一个本质结果，但不是栖居的原因甚或基础。
栖居之基础必定出现在另一种筑造中。
虽然人们通常而且往往惟一地从事的、因而只是熟悉的筑造，把丰富的劳绩带入栖居之中。
但是，只有当人已经以另一种方式进行筑造了，并且正在筑造和有意去筑造时，人才能够栖居。
“（虽然）充满劳绩，但人诗意地栖居……”。
下文接着是：“在这片大地上”。
人们会认为这个补充是多余的；因为栖居说到底就是：人在大地上逗留，在“这片大地上”逗留，而每个终有一死的人都知道自己是委身于大地的。
但当荷尔德林自己胆敢说终有一死的人的栖居是诗意的栖居时，立即就唤起一种假象，仿佛“诗意的”栖居把人从大地那里拉了出来。
因为“诗意”如果被看作诗歌方面的东西，其实是属于幻想领域的。
诗意的栖居幻想般地飞翔于现实上空。
诗人特地说，诗意的栖居乃是栖居“在这片大地上”，以此来对付上面这种担忧。
于是，荷尔德林不仅使“诗意”免受一种浅显的误解，而且，通过加上“在这片大地上”，他特地指示出作诗的本质。
作诗并不飞越和超出大地，以便离弃大地、悬浮于大地之上。
毋宁说，作诗首先把人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。
“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上”。
现在我们知道人如何诗意地栖居了吗？我们还不知道。
我们甚至落入一种危险中了，大有可能从我们出发，把某种外来的东西强加给荷尔德林的诗意词语。
因为，荷尔德林虽然道出了人的栖居和人的劳绩，但他并没有像我们前面所做的那样，把栖居与筑造联系起来。
他并没有说筑造，既没有在保护、培育和建造意义上说到筑造，也没有完全把作诗看作一种特有的筑造方式。
因此，荷尔德林并没有像我们的思想那样来道说诗意的栖居。
但尽管如此，我们是在思荷尔德林所诗的那同一个东西。
[6]无疑，这里要紧的是关注本质性的东西。
这就需要做一个简短的插话。
只有当诗与思明确地保持在它们的本质的区分之中，诗与思才相遇而同一。
同一（das selbe）决不等于相同（das gleiche），也不等于纯粹同一性的空洞一体。
相同总是转向无区别，致使一切都在其中达到一致。
相反地，同一则是从区分的聚集而来，是有区别的东西的共属一体。
惟当我们思考区分之际，我们才能说同一。
在区分之分解中，[7]同一的聚集着的本质才得以显露出来。
同一驱除每一种始终仅仅想把有区别的东西调和为相同的热情。
同一把区分聚集为一种原始统一性。
相反，相同则使之消散于千篇一律的单调统一体中。
在一首题为《万恶之源》的箴言诗中，荷尔德林诗云：“一体地存在乃是神性和善良；在人中间究竟何来这种渴望：但求惟一存在”。
（斯图加特第一版，第一卷，第305页）当我们沉思荷尔德林关于人的诗意栖居所做的诗意创作之际，我们就能猜度到一条道路；在此道路上，我们通过不同的思想成果而得以接近诗人所诗的同一者（das Selbe）。
但荷尔德林就人的诗意栖居道说了什么呢？对此问题，我们可通过倾听上述那首诗的第24－38行来寻求答案。
因为，我们开始时解说过的那两行诗就是从中引来的。
荷尔德林诗云：“如果生活纯属劳累，人还能举目仰望说：我也甘于存在吗？是的！只要善良，这种纯真，尚与人心同在，人就不无欣喜以神性来度量自身。
神莫测而不可知吗？神如苍天昭然显明吗？我宁愿信奉后者。
神本是人的尺度。
充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上。
我要说星光璀璨的夜之阴影也难与人的纯洁相匹敌。
人是神性的形象。
大地上 [8]有没有尺度？绝对没有”。
对于这些诗句，我们仅作几点思考，而且，我们的惟一目的是要更清晰地倾听荷尔德林在把人之栖居称为“诗意的”栖居时所表达出来的意思。
上面朗读过的开头几行诗（第24-26行）即给我们一个暗示。
