李大钊的东西文化论

李大钊的东西文化论在东西文化论战中的地位与思想史上的意义一五四新文化运动①，是一场谋求清算旧文化，即传统的中国文化；提倡新文化，即现代西方文化的运动。

陈独秀在《法兰西人与近代文明》一文中指出：中国与印度的东方文明处于仍未摆脱古代文明窠臼的状况。

他认为“可称曰近世文明者，乃欧罗巴人所独有，即西洋文明也”。

就是说，他把东方文明和西方文明放在了纵向时间进化的序列上。

因此，不管陈独秀颂扬法国文明，还是胡适赞美美国文明，都承认中国文明的历史后进性。

所谓“东西民族根本思想之差异”②也不是永远的差异，只不过是历史发展的早晚而已。

因此，他们根据优胜劣败，适者生存的社会进化论来试图解决中国在世界生存竞争中如何生存下去的课题，换言之，就是缩短与西洋文化之间时间的差距。

由此可见，他们站在了普遍主义文化史观的立场上，表现为西洋主义、近代主义。

他们为启蒙运动即五四新文化运动找到了理论根据，同时也为辛亥革命补上了思想基础的一课。

第一次世界大战后，西方文明“没落”的危机意识抬头，在西方丧失了自信心的国际形势背景下③，梁启超于1920年写作了《欧游心影录》④，举起中国文化再评价大旗，试图反击新文化运动。

他以大战后在欧洲考察的见闻为素材，介绍了在经济萧条和阶级斗争激化中挣扎的西方国家实况，指出西方文明未必完美无缺。

同时他还指出，西方在自然科学万能的口号下，树立了纯物质、纯机械的人生观，否认人类意志的自由，把人类从善恶的责任中解放出来，从而导致了道德的颓废。

因此，用东方的精神文明挽救西方文明，也就是以西方文明发展我们的文明，并以我们的文明补充西方文明，使之相互作用，从而演变成一种新的文明。

因此，梁启超强调这是一项紧迫的任务，呼吁中国人建立应有的责任感。

梁的东西文明调和论，击中了西方文化一边倒论者的空虚之处，在“打倒孔家店”口号尚未喊出前的沉寂之时，把东方文明颂扬为世界的救世主。

再加上还有正在中国进行关于东西文化结合讲演的杜威与罗素，与之相呼应，显得很有说明力。

⑤同时，也与日本人的关于东西文化融合的主张相吻合⑥，使中国人自负为东西文明古国的自尊心在很大程度上得到满足。

梁的这一学说有很大魅力，他使那些只向西方看的人们又一次回顾东方，恢复了东方文明的自信。

这种以东西文明调和而创造一种新文明的主张，实际上也是站在相信文化有普遍性的普遍主义立场之上的。

1921年梁漱溟的《东西文化及其哲学》，进一步发展了梁启超的理论。

梁漱溟于1917年入北京大学讲授印度哲学。

北京大学是《新青年》派的大本营，梁漱溟也“无时不感觉压迫之严重”，因而努力地探索“解决之道”⑦。

梁漱溟认为不搞清东方文明和西方文明的本质这一根本问题，不搞清“东西文化所以调和之道”，仅仅因为外国人对西洋文明有所怀疑便乘机主张调和，这正是梁启超等人论点的暖昧之处。

梁漱溟认为，东洋文化已经走到尽头，已经没有能够根本解决的办法。

东洋文化或者发展成世界文化，或者消亡，别无选择。

可见梁漱溟与梁启超是同样站在普遍主义立场之上的。

梁漱溟执著地分析了决定东西两文化差异的根本原因。

最后他得出了“生活之根本在意欲，而文化不过是生活之样法，那么文化之所以不同，由于意欲之所向不同是很明显的”。

他把生活的样法分为“意欲向前要求为根本精神”，“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”、“以意欲反身向后要求为其根本精神的”⑧三大类，而西方、中国、印度三大文化分别代表了这三种类型。

梁漱溟认为这三种文化在价值上本来没有差别的。

中国文化和印度文化的衰落只是“不合时宜”而已。

因此虽然现在西洋文化顺应时势，成为世界文化，但只要时间一到，中国文化和印度文化也一样可以作为世界文化主宰天下。

而第一次世界大战后，正是西洋文化的衰落开始表面化之时，因此“世界未来文化就是中国文化的复兴，中国文化成为下一个世界文化是历史的必然。

梁漱溟认为世界文化依西洋文化→中国文化→印度文化之顺序而交替，继中国文化之后印度文化将登上世界文化的宝座。

梁漱溟提出中国人现在应该采取的态度是：“第一，排斥印度的态度，丝毫不能保留。

第二，对于西方文化应全盘接受，对其态度要改一改。

第三，批评地把中国原来态度重新拿出来。

”于是乎，梁漱溟积极主张当前的课题就是全盘接受西方文化，至少他不但不是五四新文化运动的敌人，甚且是一位理解者和赞成者。

可是在另一方面，他却把已被陈独秀贬低为“古代文明”的中国文化和印度文化，又提高到与西方文化同等的地位。

这无疑又是对新文化运动的挑战，是从根本上颠覆五四运动成果。

因此，梁漱溟是不是一位普遍主义者，还应结合他所宣扬的中国特殊论的《中国民族自救运动之最后觉悟》(1933)中的思想，来重新进行考察。

对于五四新文化运动，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中运用儒教、印度哲学、西方哲学的知识，构成了具有精深理论和严密体系的巨著，提出了与五四新文化运动相反的主题。

此书引起了各方面的不同反应。

对于既不完全赞同陈独秀和胡适等人的肤浅传统文化全面否定论，又不愿追随林纾、严复或王敬轩(钱玄同戏谑地自称为王敬轩)等桐城派反动遗老，这些在痛苦中摸索的人们来说，梁漱溟的《东西文化及其哲学》，无疑会受到他们的热烈欢迎。

而此书受到胡适、陈独秀、瞿秋白或吴稚晖、李石岑⑨等人激烈地反驳，也是可以理解的。

以梁启超的《欧游心影录》为导火线，梁漱溟的《东西文化及其哲学》为最高潮，对于五四新文化运动的反击，以及围绕这次反击的赞同与反对两种争论，通常被称为“东西文化的论战”。

可以说没有五四运动为背景，这场论战是不会出现的。

但是人们只把这场论战看作是“科学与人生观”论战的开台锣鼓，我认为仅仅从这个角度看是不可能搞清它在思想史上的意义的。

我们应该把这场论战放到1915――1925年期间的广义的东西文化论战时期的大范围中去分析，同时对于“科学与人生观”论战也应以广阔的视角去考察。

本文就是想在这些方面作些尝试。

像这样围绕东西文化的论战，在中国近代史上，已经是第二次了。

第一次发生于鸦片战争到戊戌变法时期。

那时的主要论题是怎样把握传统文化和西洋近代文化的关系，也就是寻找在传统文化与西洋近代文化之间的共同点，从而在保持传统文化主体性的前提下，使二者调和共存⑩。

当时尽管承认西洋近代文化在机械、技术或者政治制度的理论上有明显的优越性，但仍未放弃对本国传统文化的信赖。

而第二次论战的主要论题已是讨论什么样的文化具有世界文化的资格，中国文化在世界文化中居于什么样的地位问题，也就是在承认普遍的世界文化前提下来探讨中国文化的存在理由，显然，中国文化已经被认为是处于被动的地位了。

的确，如果说第一次论战是与政治上的争论紧密相联，那么第二次论战可以说是纯学究式的讨论。

但并不是一种单纯比较文化论的知识游戏，它实际上就是一场围绕中国前途以文化论战形式而进行的政治论战。

当然我并不因此认为这场文化论战纯粹就是政治论战的掩盖物，我认为这场论战采取了文化论争的形式而进行，表明了是对中国传统文化能否存续问题的危机感，同时也表现出强烈的民族主义。

政治的危机直接反映为文化的危机，说明危机的相当迫切与深刻。

本文暂把全面阐明第二次东西文化争论的课题留待以后解决，而集中先把搞清李大钊在1918年7月写的《东西文明根本之异点》11中所论东西文化思想史的意义，以及他在东西文化论争中所占的位置做为讨论的课题。

众所周知，李大钊是五四新文化运动的指导者之一，然而从陈独秀和钱玄同在《青年与老人》(《新青年》3卷2号，1917年4月)、《新的!旧的!》(《新青年》4卷5号，1918年5月)中，对李大钊发表的议论来看，他们显然对此同一问题有不同的看法。

李大钊在第一次世界大战结束之后，发表了《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》。

文中指出了大战的胜利和俄国十月革命在世界史上具有普遍性和必然性，这如实地反映出李大钊卓越的世界史观。

在那尚在动荡之中的连续的历史性事件的漩涡中，如果李大钊没有那样敏锐的历史眼光，是不会迅速地看清其在世界史上的意义，并朝此方向努力实践的。

然而，这种认识并不是突然形成的。

他在同年7月《法俄革命之比较观》、《Pan……ism 之失败与Democracy之胜利》两篇文章中，已经把俄国革命描述成具有世界革命色彩的20世纪初期的社会主义革命。

同时并指出第一次大战的本质，是“Pan……ism”与民主的对立，明确预言民主终将胜利。

而他在1918年秋季所发表的两篇论文，可以看作是继承和发展了这个基本的论点。

本文所要考察的《东西文明根本之异点》，实际上是李大钊1917年8月发表的，而且是与《法俄革命之比较观》一文刊载于同一杂志上的。

也就是说，他的东西文化论，标志着他的思想进入发展成熟的一个重要转折时期。

从这点看来，他的东西文化论无疑对他形成卓越的世界史观起了很大作用。

因此，分析李大钊的东西文化论的意义，从而搞清他卓越的世界史观的形成与构造，就是本文最大的目的。

本文的第二个目的在于阐明李大钊的东西文化论，在当时那场文化论战中的地位与思想史上的意义。

在思想史研究中，我们应该注意不要把某个思想家看成是孤立的存在，而必须重视他与其他思想家之间在思想形成上的共时性，也就是时代思想环境的共通性，这样才能真正理解思想家思想的本质与深度，准确地把握思想家的思想特征。

当然必须同时警惕不能因此而忽视了思想家的主体性，而造成一般性思想史的叙述。

笔者打算把李大钊的东西文化论放在论战过程这个广阔的视角内，具体探讨他参加论战的基本态度和他在思想史上的意义。

二李大钊说：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，两洋文明主动是也，溯诸人类生活史，而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。

”他认为，在人类生活的舞台，欧罗细亚大陆之中央，有一凸地“棹地”(Tabhe-land)，因其地之山脉，不延于南北而亘乎西东，足以障阻南北之交通，人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明。

而南道文明即东洋文明，得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚故，其文明为与自然和解，与同类和解之文明。

北道文明即西洋文明，受太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗，与同类奋斗之文明，这二大文明在政治、经济，以至衣服、嗜好等风俗习惯的末端上，都有着显著的差异。

可以看出，李大钊认为东西文明的对立，产生于客观自然地理环境的不同。

这可说是一种地理环境决定论，或一种生态史观，因此，他把东西文化的差异归结为种族优劣的看法，斥为“僻见”，主张“平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”。

认为东西文明之不同，不能以价值高低来判断。

因此李大钊没有附合陈独秀等人的过分崇拜西洋文化，不适当地贬低传统文化的做法。

李大钊本身受社会达尔文主义思想影响不大12，而且他也不采取认为中国目前应竭力缩小与西洋之间落差的西洋主义、近代主义的态度，他看到的是面临亡国危险的现实中国，而如何使中国不遭亡国之命运，实现“青春中华之创造”是他的当务之急。