徽州宗族研究概述

明清徽州祁门善和程氏宗族结构研究徽学研究?明清徽州祁门善和程氏宗族结构研究沈昕(安徽大学社会学系,安徽合肥230039)摘要:宗族结构是徽州宗族研究的重要问题.祁门善和程氏是明清徽州望族之一,在徽州宗族研究中具有重要地位.本文从谱系结构,权力结构,祭祀结构,财产结构,社团结构五个视角研究祁门善和程氏的宗族结构,藉以反映明清徽州宗族结构的风貌和特点.关键词:明清;徽州;善和程氏;宗族结构中图分类号:K248;K249文献标识码:A文章编号:1005—605X(2011)03—0083—05 AresearchonChengclan'SstructureinShanhe,QimencountyduringtheMingandQingDyna stiesSHENXin(SociologyDepartment,AnhuiUniversity,Hei230039,China)Abstract:ClanstructureisanimportantproblemofHuizhouclan'Sresearch.Chengclaninsha nhe,Qimencountydur? ingtheMingandQingDynastiesisolleofthenoblefamilyinHuizhou.Thispaperstudiesthecl an'Sstructurefromfiveper—spective:thepedigreestructure,thepowerandlevelstructure,thesacrificestructure, theprope~ystructure,theassociationorsociety,toreflecttheHuizhouclanstructurefeatureoftheMingandQingDynasties. Keywords:MingandQingDynasties;Huizhou;ChengclaninShanhe;clanstructure宗族结构是徽州宗族研究不可回避的重要问题,本文主要采取"解剖麻雀"的方法,对明清徽州祁门善和程氏宗族结构进行研究,通过对该宗族结构的历史演变轨迹,局部与整体共构,内部与外部关联,族产等物质形态与祭祀规则等精神形态互动等进行透析,以期实现对这一宗族结构的全方位,多层次的展示,进而折射出徽州宗族结构的总体风貌和基本特点.程氏是徽州望族之一,素来有"一程二汪"之说.祁门善和程氏在徽州程氏中具有举足轻重的地位."善和"是今祁门六都的古称,建村于唐末,一直属于程氏宗族聚居村落,有着深厚的历史积淀,其村居兴衰,氏族繁衍,人物功过,经济起伏都具有极高的研究价值,尤其是明清时期,善和程氏曾经在政治文化上创造辉煌,"进士登科之录四次书名,状元及第之基万年享祀"④.因此, 研究明清祁门善和程氏宗族结构,对于认识整个明清徽州宗族结构乃至徽州地方社会都具有重要意义.由于仁山门是明清祁门善和程氏宗族最为繁盛的支派,其它如圭山门,学山门,松山门等皆人丁不旺,家族不兴,已经不具备大姓望族的基本特点②,故本文关于明清祁门善和程氏宗族结构的考察主要围绕仁山门展开,尤其对仁山门东房派给予更多的关注.一,谱系结构中国封建宗族的构建沿循着一条从家庭到宗族再到国家的集团本位道路,从家庭到宗族的扩展过程就是家庭转变为宗族的过程,这一点祁门善和程氏宗族表现得①万历《窦山公家议》卷3《祠祀议》.②参见沈昕:《宗族联姻与明清徽州地方社会一以祁门善和程氏为中心》,《安徽大学》20o9年第6 期.83安徽史学2011年第3期极其典型,其中仁山门虽然后来发展成为枝叶繁茂的宗族,但是其最初也是从一个家庭发展而起的,这种单个的家庭,在元末明初以程弥寿家庭具有标志性的意义.根据宗谱记载,从程弥寿家庭开始,仁山门程氏才真正从单个家庭向宗族转变.程弥寿,字德坚,居善和,明初从下江西有功,授行枢密分院都事,扞御景德镇,有惠政,辞归,屡召不起,终于家.有《仁山遗稿》.定居善和只有1家,属单一家庭.之后,分为东,西两个房派.仁山门发展到"载"字辈,已经人丁兴旺,初步具有宗族的性质.到"载"字辈,至少已经拥有7个独立家庭,这7个家庭到下一代又拥有18个独立家庭,其中东房派15个,此后,瓜迭延绵,彻底完成了从家庭到宗族的裂变.具体表现为:拥有共同的祖先程弥寿;以血缘关系为纽带,按照父系血缘纽带聚集在一起;有明确的昭穆世次;开展祭祀礼仪教育活动,各类会社民俗活动等集体活动;有一定的聚居地点,主要聚居在祁门善和里上村,中村和下村;有一定的组织管理形式,如有财产,祭祀,学堂,会社,族人等专门的组织管理形式;有完备的族规家法,如《窦山公家议》就是一部系统完整的族规家法;有集体所有的族产②.通过对祁门善和程氏宗族谱系结构的研究还发现,该宗族"小家庭"和"大宗族"的组成结构特点非常鲜明. 自仁山门程弥寿之下,二子分为东,西二房派,其中,东房派程佐生有二子程庭春,程新春,西房派程仪生程还春, 但东,西二房派拥有共同族产,具有合籍,同居,共财的特点,这种局面至少延续到"载"字辈7个家庭,构成了一个典型的共祖家庭;同时,这个共祖家庭中,各个家庭特别是程庭春,程新春,程还春及其以下的"载"字辈成员又各自形成直系家庭,主干家庭和核tl,家庭⑨.总之,从家庭到宗族是明清祁门善和程氏宗族的谱系结构,它准确地揭示出程氏宗族在明清发展的脉络,仿佛一个树根逐渐发展为千枝万缕的大树,虽枝枝权权,但同根同宗,血脉相连,营养共吸,这一宗族里的人都是"自家人",是一个从家庭到家族,从家族到房派,从房派再到宗族的虽有亲疏近远但具有强烈认同感和归属感的圈子,这也反映了明清徽州宗族形成,演变的基本规律和结构特点.二,权力结构明清祁门善和程氏宗族人口众多,因宗谱和乡志均不详载,故无确切的统计数字,但仁山公第18世裔孙程成贵认为,该宗族主要聚集地六都(善和)本村,在古代繁盛时期人口当不下2000人④.如此众多的人II,能够和谐地生活在一起,这主要依赖于宗族的权力结构.明清祁门善和程氏宗族设有一整套系统而严密的组84织用以保证族权的有效行使,宗族设族长,族下各分房设房长,房下的小家庭由家长统管,由此形成一个以族长为首,下分房长,家长,族众各层次的微型的金字塔式的管理组织,尊卑,上下,长幼等级极其严格.具体而言,明清祁门善和程氏宗族有族长,族长之下有五大房,每大房皆有房长.如果把五大房各自看作一个宗族系统,各房下仍然有"支房","家".如仁山门东房派子孙旺盛,家庭众多,就分出许多支房派.其中,东房派总有族长,各房有房长,每个家庭有家长及族众,这就是宗族内部的基本人员组成结构.在这个结构中,族长居于等级权力"金字塔"的顶端,房长仅次于族长,与族长一起管理宗族内部事务,家长是各个家庭的主人,具有一定的权力,众多的族众则是被管理的对象,虽然拥有一些基本权利,但处于"金字塔"的下层.由于族长和房长处于"金字塔"的上层,因而其任职条件也就比较高.程新春是仁山门东房派公认的族长,可以称之为明清祁门善和程氏族长的典范,从他的身上可以看到族长的理想标准.明天顺三年(1459),赐进士出身奉议大夫户部郎中江阴卞荣《窦山程先生挽诗序》云:"先生讳新春,字景华,窦山其号也.先生卒之年七十有四,可谓寿矣.先生早失,事母至孝,母没,哀毁骨立,绝荤酒者四载.以兄庭春戍于辽,时遣人省问之,齐给所费不俟其需焉.其于人伦之大端如此,至于慈惠忠信儒雅节伦化及闺门,化及邻里,化及乡邑者,历历可纪焉.有五子,日显者,以乡贡进士官至韩府左长史致政.孙十有六人,日泰者,登甲戌进士第,授户部主事.天之所以福其后人,为先生积善余庆之征者,如是哉."⑧赐①关于宗族的构成条件,赵华富认为有八个基本特征:1,有共同的始祖,始祖是宗族的"木本水源",没有始祖,即没有宗族;2,以血缘关系为纽带;3,有明确的昭穆世次;4,开展一定的集体活动;5,有一定的聚居地点;6,有一定的组织管理形式;7,有宗族的族规家法;8,有集体所有的族有财产.参见赵华富:《徽州宗族研究》,安徽大学出版社2004年版.②周绍泉:《明清徽州祁门善和程氏仁山门族产研究》,《谱牒学研究》第2辑,文化艺术出版社1991年版.③关于明清徽州宗族制度下共祖家庭,直系家庭,主干家庭,核心家庭的分类,可参阅唐力行:《徽州宗族社会》,安徽人民出版社2005年版,第45—46页.④程成责:《徽州文化古村——六都》,教育部人文社会科学重点研究基地安徽大学徽学研究中心2000年编印,第4页.⑤光绪《善和程氏宗谱》第2本卷4,5《仕宦遗赠?缙绅哀挽》.明清徽州祁门善和程氏宗族结构研究?进士出身翰林编修邱溶《明故窦山处士程公墓志铭》云: "翁讳新春,字景华,上溯忠壮公三十二世,所居地有五山,里人以翁家世积善,比燕山窦氏,因以窦姓山,翁遂以自号,人亦以是称之.环所居十数里之人无少长,惟翁言是听,出入兴作,惟翁行是视.事有疑难者,辄相语日:何质之翁乎?翁必有处此者矣.行有悖理者,辄相戒日:翁得无知之乎?知之必不吾容矣.欲赴诉于有司者,辄相谓日:何事有司乎?得翁一言则是非曲直有所归矣.惰于治生者,辄相訾日:翁之法不如是,盍质之翁乎?不幸而遇患难有死丧及困乏者,辄喁喁望且呼日:无有以我事语翁者乎?翁庶几一来,来则吾事济矣.用是一乡之人,惰者以勤,匮者以足,不善者以良,风俗翕然以和.及翁卒,咸哭之,恸且走相报曰:吾翁弃吾去矣."可见,程新春作为族长,具有以下德才:一是孝,"事母至孝,母没,哀毁骨立,绝荤酒者四载";二是"恭","以兄庭春戍于辽,时遣人省问之,齐给所费不俟其需焉";三是功德化及宗族,乡里,"至于慈惠忠信儒雅节伦化及闺门,化及邻里,化及乡邑者,历历可纪焉";四是教子有方,官宦辈出.重视书院教育,多次私访,检查子弟学业. "有五子,日显者,以乡贡进士官至韩府左长史致政.孙十有六人,日泰者,登甲戌进士第,授户部主事,天之所以福其后人".五是深得垦殖之方,辛勤起家,艰苦创业,是仁山门程氏家业的奠基人,成为程氏家族复兴和走上兴盛的转折点;六是正直无私,"操履刚正,里或有讼,率不白郡县,惟求公一言决平",深受乡人敬爱.时人以后周燕山窦禹钧比之,尊称其为"窦山先生";七是深孚众望;八是治家有方,治家思想后被整理为《窦山公家议》. 在明清徽州宗族内部权力等级结构中,族长高踞于族众之上,拥有相当大的权力.明清祁门善和程氏宗族族长的职责和权力主要有:第一,主持祭祀典礼,主持宗谱的修续,负责宗祠的管理,在一切事务中代祖先立言,代祖先行事.第二,主管族产,通过主管族产控制,约束族人,维持自己的特权地位.第三,制定执行族规家法.第四,主持宗族事务,如修建祠堂,纂修族谱,修筑祖墓,祭祀祖先,迎神赛会,元旦团拜,元宵庆灯,迎接官员,对外交涉,赈灾恤贫,兴办学校,修桥铺路等,多是在族长领导下推举和选派专人负责.第五,教化或惩罚族众,族长可以利用祭祀,会食,团拜,续谱,读谱等仪式以及在其它任何场合向族人宣扬伦理道德,族人必须听从教诲.《窦山公家议》规定:"各房有干法干义,管理者宜以情理相谕,务期敦祟礼义,无坠家声."⑧"各房如有不肖子孙妄将众共田地山场祠墓等件盗卖家外人者,管理者访实,告各房家长会众即行理治追复,或告官治罪,以不孝论."(垒)所有这些惩罚或教化活动,主要是在族长主持或授意下进行的.第六,其它职权,如控制佃仆,主持过继等职责,"无子者,一般由同宗近房子侄顶继,由族长主持立继书,并请证人画押."⑤房长也有明确的职责和职权,主要是:主持支祠的祠祭和支祖的墓祭,召开本房子弟会议,决定本房重要事务,监督或管理本房财务,教育本房子弟,调处本房族众之间的纠纷,代表本房参加会议等.可见,房长是族长之下领导层的重要成员,根据宗族内部分层管理的制度设计,他们对宗族内外事务拥有一定的控制权,对所在房乃至宗族的内部管理和运作发挥着重要作用⑦.需要指出的是,族长和房长虽然居于宗族权力等级结构"金字塔"的上端,但一方面为体现公平公正,另一方面也需要得到各家庭家长以及族众的支持,他们在行使职责权力时也非常注意发挥家长族众的作用.《窦山公家议》载:"凡属兴废大节,管理者俱要告各房家长,集家众,商确干办."⑧"倘有祠墓,田地,山场横遭外侮内患,事关重大,情非得已者,家长,家众俱要同心齐力御侮杜患,毋得坐视,独委之管理,治山者,以致债事.""凡杉木成材拚卖,治山者告于管理,同家长家众一齐商议."⑩"中元祭毕,各房家长同家众于接管中举一人领银匣,一人领匙钥,一人领手册,一人领印秤,一人领什物,填于接管手册各名下.至一年事完,送出点检交递."@可见,明清祁门善和程氏宗族内部在保障族长和房长职权的前提下,也具有一定的民主管理形式,在族内管理方面实行集体商议决策的民主制度,各家长和族众也对公共事务具有一定的参议权.另外,明清时期,宗族领导层成员如房长,尽管拥有权力,但若玩忽职守,发生闪失,要负一定的连带责任,这在一定程度上有助于宗族沿着稳定有序的轨道向前发展.三,祭祀结构常建华认为:"祭祀祖先既是中国古代社会的民间信仰,同时也是一种权力,它是社会身份等级的一种标志.这种等级性的权力,体现在通过礼制确定不同身份的人在①光绪《善和程氏宗谱》第3本卷3《祖墓碑铭》.②参见陈瑞:《清代徽州族长的权力简论》,《安徽史学))2008年第4期.③④⑧⑨⑩万历《窦山公家议》卷l《管理议》.⑤程成贵:《徽州文化古村——六都》,第180页.⑥赵华富:《徽州宗族研究》,第83页.⑦⑥陈瑞:《明清时期徽州宗族中的房长及其权力》,《安徽大学))2010年第6期.⑩万历《窦山公家议》卷5《山场议》.85安徽史学2011年第3期建筑宗庙和追祭祖先的等级规定上."祁门善和程氏十分重视祖先祭祀,这可从该族建立的各类祠堂反映出来. 明嘉靖二十四年始纂的祁门《窦山公家议》载:"追远报本,莫重于祠,予宗有合族之祠,予家有合户之祠,有书院之祠,有墓下之祠,前人报本之义,至矣尽矣."(2)祁门善和程氏宗族祭祀,祭什么人,大有讲究.首先是祀始祖及配享.祠堂祭祖,主要是祭宗族的早年祖先, 这就是始祖,始迁祖.程姓,由于门,派,房蕃衍繁多,在该区域内有一共同的"祖"即东晋新安太守程元谭,以及程姓共同的"宗"即萧梁忠壮公程灵洗,这可以说构成程姓人的主祭层面.对于善和里程氏来说,其祭祀的始迁祖即是唐户部尚书程仲繁,此人为祁门善和里程氏和江西浮梁程氏奉为始迁祖.其次是有功德和善行的先祖. 如南宋时期的程就,因以慈孝显名于朝廷,所以善和程氏认为他有功德于宗族,故在祭祀中将其列为"宗"的地位.显而易见,宗族中的祭祀对象的标准,并不纯粹以血缘和辈分来决定,而以"祖有德,宗有功"的标准来确定. 三是祭祀宗族内一族支脉先祖,这是在"祖"和"宗"之下的祭祀层面.善和里程氏祭祀的高祖即系窦山公,窦山公子则为曾祖,其孙为先祖.这种以高,曾,祖血缘关系构成的祭祀层面,则成为善和里程氏窦山公派下子孙每年祭祀活动的内容⑧.四是各门户家庭祭祀自己的先祖,由各户自主进行,多为本宗族的一般平民祖先.祭祀对象一般是按辈分排列祖先在祠堂的地位,这是祠堂尊祖敬宗原则的体现,但论德,论爵,论功,则与这条原则不全相合.徽州宗族祭祀的种类很多,有春祭,中元,秋祭,冬祭,烧年,祖先诞辰,祖先忌日等.从祭祀时令看,主要有春祭,秋祭和冬祭;从祭祀场所来分,有祠祭,墓祭,家祭.这一点在明清祁门善和程氏宗族祭祀中有较为典型的表现.程氏祭祀祠堂很多,祁门善和里原有程氏宗祠17座,着名的有报慈祠,同伦堂,光裕堂,承恩堂等⑧. 四,财产结构通过宗族族产的种类,来源和功能的研究,可凸显出徽州宗族的族产结构.以祁门善和程氏为例,该族族产从大的方面看,主要由田地和山场两部分组成.据《窦山公家议》记录的资料统计,善和程氏宗族仁山门总共拥有田地320.14亩零5O步,山场1236亩132角零78 步.另外,因该村和徽州府属其它地区一样,土地计算面积往往以当地习惯的"秤","蚯"等计量单位进行统计, 因此,程氏宗族仁山门的实际土地面积应当不止上述记载的数量⑨.在该宗族的族产中,军田具有重要位置,典型地反映了明代徽州军户化解危难,克服时艰的决心和举措.程86氏仁山门设置军田的主要起因是由于其军户身份.其沦落为军户的过程是,程弥寿长子程佐在洪武时"县佥本户吏役,命佐公往充,后罢归闲.时法网严密,犯者连坐. 适有他处闲吏抵法,乃概将同时闲吏尽发充军."④沦为军户后,该族一度极为窘困,"时户以例作,累戍辽阳,命(程)佐公往役……未己,(程)佐公殁于役所,……属庭公(程佐长子)往补."⑧"永乐三年,程庭春在卫病故,再勾户丁补役."(2)为了解除军户劳役之苦,保障服役人员的生活用资和纳税需资,自程弥寿时便设有军田.据记载,当时仁山门族产,亦即东,西二房未分之军业田4J4. 5ll3亩又12丘,租谷690秤l3斤1O两,租鸡6只∞.祀田是该族的又一类族产,其收入主要用于祭祀活动.该族祀田数量极为可观:"窦山公创业艰难,遗有祀田三千余秤整,刻载家规,除供国课,存祭祀之外,仍有壹千伍百秤."义田和学田也是该族族产的主要构成.关于义田的记载,可见于族谱《明故兄松岩先生行状》:"(程贯号松岩)性好施与,里有年及七旬,八旬而日食不给者,时遗以米;有不能葬其丧者,悉助葬之.又写立义田若干,冀后人以继其志."尽管《窦山公家议》对义田的记载缺乏具体的资料,但有一点是肯定的,即义田被程氏宗族仁山门世世代代继承了下来@.学田是该族为鼓励子弟读书人仕而建立的,其地租收入被充作窦山书院,东源书院,鸣阳书院等私塾学校的膏火费.山场是善和程氏宗族的重要资产,在"地在山谷之①常建华:《明代宗族研究》,上海人民出版社2005年版,第3页.②万历《窦山公家议》卷3《祠祀议》.③刘淼:《清代徽州的"会"与"会祭"——以祁门善和里程氏为中心》,《江淮论坛》1995年第4期.(赵华富:《徽州宗族研究》,第207页.⑤参阅沈昕:《明清祁门善和程氏宗族研究》,安徽大学博士论文,2009年6月.⑥⑩卞利:《明清徽州的宗族管理,经济基础及其祭祀仪式》,《社会科学)2006年第6期.⑦张金奎:《晚明原籍军户生活实态浅析——以族谱资料为中心》,中国论文下载中心网.⑧万历《窦山公家议》卷首《叙家议》.⑨万历《窦山公家议》卷末《附录?高祖仁山公遗嘱军役文书》.⑩周绍泉:《明清徽州祁门善和程氏仁山门族产研究》,《谱牒学研究》第2辑.⑩万历《窦山公家议》卷5《山场议》.⑥光绪《善和程氏宗谱》第3本卷3《祖墓碑铭》.明清徽州祁门善和程氏宗族结构研究?间,无平原旷野可为耕田"的徽州,山场林业经济远比农业经济为重要.在该族土地占有中,山场的比重最大, 计有山场1236余亩,而田地则仅有320余亩.而山场林业的收入,也远较田地为大,所谓"田之所出,效近而利微;山之所产,效远而利大".若能将山场管理得有条不紊,则势必"当获无穷之利"(2).五,社团结构明清祁门善和程氏宗族成员曾自发地成立了各种会祀的社团组织,《徽州会社综录》记载程氏的"会"共有33个.对于会祀组织的分类,刘淼认为大体可分为五种类型:一是为祭祀祖先倡立的会;二是为祭祀关帝,文昌帝君,周王的会,属民间信仰系统;三是祭拜佛道的会;四是为修桥补路,积德行善举办的会;五是为族人娶妻生子,子弟入学所立之会⑨.程成贵按立会缘由划分为:祭祀远祖,始迁祖之会,祭祀先圣先哲之会,礼佛敬神之会, 修桥补路等公益事业之会,因岁因时节而立之会.无论如何分类,祁门善和程氏宗族的会社组织的种类都是极为齐全的,在该族生活中具有重要地位.文会,又称文社,文约,是中国传统社会中的一种重要的会组织,作为一种制度化的特殊的教育组织形式,并在城乡各地广为设立,则始于明中后期⑨.史料主要记载了祁门善和程氏宗族文会社团在清代的活动:"村中立有文约两个,一是中孚文约,清嘉庆(1796--1820)年间,由程茂育捐资倡办,这是六都全村文人的民间组织, 程姓以外的族人也可参加.清道光年间(1821--1850),程氏仁山门族人拱壁,拱星,茂銮,文翰,芳等人又倡办兰英文约."⑨清嘉庆,道光时代不是善和程氏的鼎盛时期,可以推想,程氏文会(约)决不会只有2个.总之,宗族结构是徽州宗族研究的重要问题,通过对祁门善和程氏宗族的谱系结构,权力结构,祭祀结构,财产结构,社团结构等进行深入的微观研究,在一定程度上可藉以反映明清时期徽州宗族结构的一般风貌和基本特点.(本文为安徽大学创新团队项目《徽学与明清徽州社会史研究》和安徽大学"2ll"人才队伍建设项目《徽州地方族群史研究——以明清祁门善和程氏为例》成果之一.)作者简介:沈昕(1972一),女,安徽五河人,安徽大学社会学系副教授,历史学博士.责任编辑:陈瑞①万历《窦山公家议》卷l《管理议》.②万历《窦山公家议》卷5《山场议》.③刘淼:《清代徽州的"会"与"会祭"——以祁门善和里程氏为中心》,《江淮论坛》1995年第4期.④⑥程成贵:《徽州文化古村——六都》,第29,100页.⑤史五一:《明清会社研究综述》,《安徽史学)2008 年第2期.87。

明清徽州的宗族管理、经济基础及其祭祀仪式摘要：明清时代的徽州是一个典型的宗族社会，宗族管理井然有序，宗族的公共财产如族田、学田等源源不断地支撑着宗族运行的经济基础。

作为程氏宗族的聚居地，祁门六都在明清徽州时代的宗族管理、经济基础和围绕祖先等为中心的祭祀活动亦十分活跃。

本文以六都为例，全面深入地对明清时代徽州的宗族管理、经济基础和祭祀仪式进行探讨，以期了解和洞察明清时代徽州宗族管理和运行的一般状况。

六都的历史、地理和文献概述祁门六都村古称“善和里”或“善和乡”，肇基于唐末。

在宋元明清时期的都图制下，祁门被划分为22个都，该村因为“六都”而得名，并一直沿用至今。

六都坐落在徽州府祁门县北部山区，四周高山环绕。

背倚窦山，俗称“来龙山”，前列五支，又称“窦山五桂”；村东曰东山，与窦山夹珠浦河对峙而立；东山偏南临溪之山为石山；东山之背，山势较低，其中高处为梧冈。

中间为一狭窄的小盆地，发源于高山上的溪流——和溪自六都村前流过，形成山水川秀丽的村庄景观。

光绪《善和乡志》对善和村的自然景观和疆域范围，有着详细的揭示：“善和乡居江南万山间，今隶祁门县之六都。

其为乡也。

隔离喧市，弗介通衢。

山成四塞之险，地居上游之雄，遥控九华，近引白石，中有十盛之景。

广二十里，袤如之。

东为本都之秀溪，西为二都之石墅，南为五都之韩村，北为本都之章溪，东南达县治焉。

”①六都系徽州望族程氏宗族聚居地。

据载：程仲繁于唐干元年间，协助父亲抗御黄巢农民起义军，以功受检校户部尚书，镇守祁门，遂挈家迁居祁门北部之善和，后迁江西浮梁。

南唐时期，程仲繁三子程令涯奉母胡夫人留居其地，光大其业。

及再传为三，其一居窦山之麓曰上村(即今之六都自然村)，一居梧冈西南下曰中村，一居宅后山之阳日下村(今废)。

上、中、下三村相距各里许，规模以上村为大，下村次之，中村最小。

六都周围各小村，如今之芳村、韩村，朝屋口、黄家坞等，多系旁姓，或因入赘程姓，或为程姓庄佃(即佃仆)，而逐渐建立和发展起来。

徽州文化探寻：徽州宗族——“新安十五姓”和“徽州八大姓”徽州宗族在中华氏族史上占有重要一页。

研究徽州历史和文化，徽州宗族是一个十分值得研考的重要方面。

徽州宗族历史悠久。

大禹时代前后，徽州氏族多属三苗族和古越族土著先民。

秦始皇三十年（公元前217年），闽粤越人和部分中原华夏族人先后迁居徽州。

到汉末时期，史称徽州居民为“山越”。

晋永嘉之乱，北方人口纷纷南徙徽州，当地土著越民同北方华夏族友好共处、通婚融合，逐步统一融合为汉族，山越之称即告消亡。

从徽州族史考证看，徽州除本土氏族外，多为北方迁徙而来。

特别是在晋、唐、宋时期，形成了三大迁徙高潮。

第一次迁徙高潮源于两晋“永嘉之乱”，来徽的有程、鲍、俞、余、黄、谢、詹、胡、郑等九族。

第二次迁徙高潮行于唐代的安史之乱与黄巢起义，来徽的有陆、陈、叶、孙、洪、罗、舒、姚、赵、戴、康、施、冯、夏、李、朱、潘、刘、曹、毕、王、江、许、廖等24族。

第三次迁徙高潮起于两宋“靖康之乱”，来徽的有柯、宋、张、周、阮、杨、蒋、刘、饶、马、滕、孔、徐、吕、韩等15族。

当然，入“徽”为官不归和文人学士慕恋新安大好山水栖此不回，也是外姓留徽的一个不可忽视的原因。

从朝代上看，明代以前可考的大族有57个，主要大族有程、汪、吴、黄、胡、王、李、方八姓，洪、余、鲍、戴、曹、江、孙、毕、朱、巴等姓次之。

外地大姓迁徙徽州主要在汉、晋、南北朝、唐、五代、宋、元等朝代，迁徙最多是在唐代，共有24个姓氏家族；其次为宋代，有15个氏族。

这与上述中原氏族三次入徽大迁徙是相一致的。

迁徽大族原籍主要分布在山东、河南、河北、江苏、浙江、湖北、湖南、江西、山西、陕西、甘肃、安徽、福建等省。

可见，中原地区是徽州氏族的主籍地。

民国初年国务总理汪大燮徽州多门名望族，素有“新安十五姓”和“徽州八大姓”之说。

据徽州史志和《新安名族志》，“新安十五姓”是指古徽州程、汪、吴、黄、胡、王、李、方、洪、余、鲍、戴、曹、江、孙十五大姓。

《评赵华富著《徽州宗族研究》:徽州宗族》摘要：《徽州宗族研究》一书系国家教委人文社会科学研究“八五”规划重点项目，因此，书中即从徽州宗族的兴起开始，分九章四十二节，详尽地探讨了徽州宗族的来源、形成、繁荣、裂变等问题，剖析了徽州宗族的组织结构，系统地总结出了徽州宗族之所以比外地发展的具体原因，徽州社会中的各种事象，或发生在宗族组织之内，或与宗族有千丝万缕的联系，离开了这种影响和联系，是不能单独存在的，所以，栾成显先生说：“唐宋以后，世家大族已成为徽州居民的主体，在徽州社会中占据了统治地位《徽州宗族研究》一书系国家教委人文社会科学研究“八五”规划重点项目。

作者在《写在前面》中说到，徽州自古以来就是一个典型的宗族社会，世家大族是徽州历史发展变化的社会土壤，要研究徽州历史上的政治、经济、文化、教育、风俗等方面的各种事象，必须要弄清楚宗族问题，这是阐明徽州社会发展规律的关键所在。

因此，书中即从徽州宗族的兴起开始，分九章四十二节，详尽地探讨了徽州宗族的来源、形成、繁荣、裂变等问题，剖析了徽州宗族的组织结构，系统地总结出了徽州宗族之所以比外地发展的具体原因。

作者更以大量的典籍文献、文书档案和通过实地调查得到的、亲眼见到的实物遗存和亲耳听到的访问资料为依据，深入考辨研究了徽州宗族的祠堂、祖墓、谱牒、族产、族规家法等，阐明了诸多问题的事实真相，提出了一些独到的见解。

徽商和教育是徽学研究中的热点，书中设专章来论述这两个问题，重点探讨其兴衰起伏与徽州宗族的内在联系，将其变化的原因、状况、影响等，考察得细致入微，其资料之丰富，论辨之精当，令人叹服。

第九章，通过歙县呈坎前后罗氏宗族和黟县西递明经胡氏宗族的个案研究，将前面对宗族的兴起、结构，宗族的祠堂、祖墓、族谱、族产、族规家法，宗族的功能、作用、影响等的探讨研究，一律落实到三个宗族个案中去对号入座，实地验证，使对徽州宗族的研究论述具体化、立体化起来，变成一个个看得见摸得着的个案实体，极大地增强了说服力，展现了作者对徽州宗族研究的力度和深度。

第17卷第6期 重庆交通大学学报(社会科学版）2017年12月Vol.17 No.6 JOURNAL OF CHONGQING JI^VOTONG UNIVERSIT^Y C Social Sciences Edition)Dec.2017明清时期徽州宗族共生的实际形态研究—以岩镇为中心祝虻(安徽师范大学历史与社会学院，安徽芜湖241000)摘要：一般认为在明清时期徽州村落的主要居住者均为同姓宗族，少有他族，但在徽州市镇 中表现出诸多宗族共生的生活状态。

以岩镇为例，有多达十数个宗族在一地同居生活，这些宗 族和谐共生，形成稳定的社会生活状态。

宗族共生状态的形成与稳定不仅受到了当时徽州宗 族社会整体的影响，也有岩镇地区独特商业氛围的作用。

从这种状态本身探寻其中的一般性 与特殊性，可以从另一角度阐述宗族间复杂的社会关系，并管窥明清时期徽州宗族社会生态。

关键词：徽州；岩镇；宗族；共生中图分类号：K207 文献标识码：A文章编号=1674 -0297 (2017) 06 -0021 -04依据明清时期徽州文人的观察，当时徽州社 会主要为一姓一居，少有多姓杂居者，同时这些家 族往往还是徽州宗族中的名族①。

但从实际情况 来看，在徽州市镇中，往往呈现出多族共生的居住 形态，其中的典型就是岩镇。

“岩镇大姓以十数，衣冠游从，照耀市巷”1卷22光禄丞潘长公行状》这种宗族杂居生态同样是徽州宗族社会的一部分。

宗族共 生状态的稳定和发展与明清时期中国社会有着直 接关联，明清时期的中国商品经济发展、人口数量 增加和社会秩序稳定，这些整体的社会动态为岩镇的多宗族共生创造了条件。

对岩镇及相关情况 的研究，此前学界已多有论述②，本文仅以其为案 例，重点分析宗族共生状态的由来与条件。

一、岩镇的宗族及其来源考察佘华瑞所著《岩镇志草》可知，最迟至雍 正年间，以宗祠论，岩镇共用21座，其中方、鲍、吴、郑、王氏五姓各有两座。

据此而言，以姓氏论，岩镇宗族至少有16个。

明代前期徽州苏氏宗族研究王浩【摘要】明代前期徽州苏氏宗族聚居于休宁县城,族人以士、商为主要职业.他们在追求雅致生活的同时,积极参与地方事务;虽然在明初遭遇一定的挫折,但该宗族势力仍能很快复原,继续保持稳定发展的势头.【期刊名称】《合肥工业大学学报（社会科学版）》【年(卷),期】2017(031)001【总页数】4页(P44-47)【关键词】明代前期;徽州;苏氏宗族【作者】王浩【作者单位】南开大学历史学院,天津300350【正文语种】中文【中图分类】K248;K206.3学界关于明清徽州宗族的研究，成果丰硕。

在这些研究中，族谱无疑是重要材料。

鉴于存世的明代族谱数量有限，对于明代尤其是明代前期徽州宗族的研究并不是很多。

明成化三年(1467)编撰的《新安苏氏族谱》是留存至今的较为完整的明代早期谱牒，本文即以之为主要材料，在以往研究的基础上，探讨明代前期徽州苏氏宗族的相关问题①。

新安苏氏以唐人苏颋为始祖，以宋人苏易简为新安始迁祖。

自得姓以至苏易简之历代名人系表，宋人苏玭、苏汉均撰文详述[1]卷一，1a-2b,2b-3b。

洪武初年苏显则详细梳理了自苏易简迁休宁以至当时的苏氏派系[1]卷一，4。

苏易简长子苏寿，生三子温允、温玉、温雅。

温允亦三子：汉卿、汉侯、汉臣。

汉卿三子沂、泽、温，沂、温两支传未久即绝。

泽生畋、辅，畋生惠，惠生四子，绩、绶、绍、纯，绩、绶、绍三子亦传未久而绝。

纯生三子：文颕、文渊、文烈，至成化修谱时已二十余世。

祁门人康永韶在为苏氏成化谱作序时提到，“(苏氏)休宁一支实自苏易简长子寿任吾州太守而来，子孙遂居焉。

至今二十一世。

”[1]卷首，3a苏氏宗族对自身历史的建构虽也得到《休宁名族志》等书的承认[2]三卷，514,但后人对此并非全无异议。

元代大儒、休宁人陈栎(1252-1334年)即曾有“吾邑市居之苏，自谓苏易简之后”之说，“自谓”一词，足见陈栎对此说颇持怀疑态度。

故而苏大在成化年间修谱时特撰《苏易简公来新安考》一文，以补缺祛疑。

徽州宗族的来源从《新安名族志》的记载来看，徽州宗族基本上都是来自中原。

从大的文化地理来分野来看，长江是中原汉文化同南方越文化的交汇点。

徽州靠近长江，四面环山，是一个独立的自然地理单元，比起长江沿岸交通四通八达来说，更具隐蔽性和稳定性。

故每当中原发生较大的战乱，中原世家大族纷纷南迁躲避战乱之时，徽州便成为这些大族的最理想的落脚点。

同时徽州山青水秀，风景佳丽，也成为中原人氏愿意定居之所。

《新安名族志》记载，从汉至元，中原有91个姓氏家族相继迁入徽州。

外来氏族迁入的时间最早为汉代，为方、汪、吴3族。

其后主要集中在晋“永嘉之乱”、唐黄巢起义和“安史之乱”、宋“靖康之乱”三个主要阶段。

两晋之际，北方遭“永嘉之乱”，形成北方人口南徙的第一次高潮，来徽定居的为主要有程、鲍、黄、胡、俞、余、任、詹、郑、巴10姓。

唐代，中原发生在中唐的“安史之乱”与唐末的农民战争，出现第二次北方人口南徙高潮。

安史之乱形成大规模的人口南徙，唐末黄巢起义所引起的迁徙，又是安史之乱后人口南徙的继续，所以这一阶段人口南徙的延续时间较长，迁到徽州的士族也较多。

这个阶段中，有朱、张、曹、江、夏、王、陈、叶、戴、罗、廖、潘、许、舒、姚、施、赵、毕、刘、康、李、周、查、吕、梅、齐、韩、顾、金、佘、谢、陆、冯、洪、孙、范36姓迁居徽州。

南北宋之交，北方遭“靖康之乱”，形成第三次人口南徙的高潮。

这一时期迁徽的有宋、马、赵、佘、饶、庄、杨、项、阮、孔、臧等11姓。

其他姓氏一般是陆陆续续迁入徽州的。

外来氏族来自的区域中原地区：即狭义的河南省一带，主要有方、汪、朱、詹、陈，刘、毕，何，饶等族，集中在今河南的中部、东部一带。

多在晋唐两次人口南徙中迁入，成为徽州比较早的居民。

黄河下游地区：即今河北省南部、山东省北部、中部地区，其中程、俞、张、许4族来自河北的南部地区，鲍、柯、任、胡、孙、洪、曹、孔、冯9族来自山东。

山东9族中，又有5族来自青州。

周边地区：来自浙江、江苏、江西和徽州的邻近地区。

徽州民俗调研报告【徽州民俗调研报告】一、研究背景徽州民俗是中国优秀的传统文化之一，其独特而丰富的传统习俗具有很高的历史和文化价值。

了解和研究徽州民俗对于传承和发展中国传统文化具有重要意义。

本报告将对徽州民俗进行调研，以探索其特点和影响。

二、调研方法本次调研采用了问卷调查和实地观察相结合的方法。

首先，我们设计了一份问卷，提出了关于徽州民俗的问题，通过发放问卷并采集回复，获取了一些初步的调查数据。

其次，我们实地走访了徽州地区的一些村庄和民俗景点，进行了深入观察和交流，以获取更加全面和真实的调研结果。

三、调研结果与分析1. 徽州民俗的特点徽州民俗独具特色，包括婚礼习俗、祭祖仪式、传统音乐等多个方面。

婚礼习俗是徽州民俗中最为重要的部分之一。

徽州的婚礼流程庄重而繁复，注重礼节和乡土色彩的表达，比如互赠锦囊、舞龙舞狮等。

祭祖仪式是弘扬家族和尊重祖先的重要方式，徽州地区的家族祭祖非常严谨，每年一次的清明节祭祖活动体现了传统的尊老爱幼的价值观。

徽州传统音乐以古筝、古琴、笙等乐器为主，以其独特的音色和曲调吸引了大量的音乐爱好者。

2. 徽州民俗的影响徽州民俗对于地方社会和文化的影响非常深远。

首先，徽州民俗是徽州地方社会和文化的重要组成部分，有助于维系社会稳定和地方文化的传承。

其次，徽州民俗也是徽文化在社会交往中的重要表现形式，有助于增强人们的凝聚力和归属感。

此外，徽州民俗还吸引了大量的游客和研究者，对于地方经济和旅游业的发展起到了促进作用。

四、调研结论徽州民俗独具特色，丰富多样，对于地方社会和文化的影响深远。

传承和弘扬徽州民俗有助于促进中国传统文化的发展，增强地方文化的自信心和凝聚力。

然而，也需要注重对徽州民俗的保护和传承，以充分发挥其在社会和文化发展中的作用。

五、研究建议为了更好地传承和弘扬徽州民俗，我们提出以下建议：1. 加强对徽州民俗的保护和研究，建立相关的档案资料和数据库，提供给研究者和爱好者使用。

2. 组织更多的展览、演出和交流活动，向公众普及和推广徽州民俗，提高人们对徽州民俗的认知和理解。

中国传统社会的资产运作形态——关于徽州宗族“族会”摘要本文探讨了中国传统社会中一种特殊的资产运作形态——徽州宗族的“族会”。

通过对徽州宗族的历史渊源和族会的组织形式进行分析，我们可以看到在中国传统社会中，宗族在资产运作中发挥着重要的作用。

徽州宗族的族会不仅仅是一个经济组织，更是一个社会组织，它在维护宗族利益、传承宗族文化、维护社会稳定等方面发挥着重要的作用。

通过对徽州宗族的研究，我们可以更好地理解中国传统社会的社会经济组织形态，对于我们今天的社会发展具有重要的启示意义。

1. 引言中国传统社会是一个以家族、宗族为基础的社会组织方式，宗族在中国的社会生活中扮演着重要的角色。

宗族不仅仅是一个血缘群体，更是一个经济组织和社会组织。

本文将以徽州宗族的“族会”为例，探讨中国传统社会中的资产运作形态。

2. 徽州宗族的历史渊源徽州宗族是中国传统家族制度发展的一种典型代表，起源于唐朝时期。

徽州地区由于地理环境的特殊性，人口相对稀少，宗族联系紧密。

在徽州地区，宗族关系被视为家族生活的核心，宗族成员之间的血缘关系和亲戚关系至关重要。

徽州宗族的形成和发展离不开地方人民的努力和历史传承。

3. 徽州宗族的族会组织形式徽州宗族的核心组织形式就是“族会”。

族会是一个由宗族成员组成的经济组织和社会组织。

族会通常由长辈族人领导，对宗族的经济、文化和社会事务进行管理。

族会成员共同管理宗族的土地、产业和财产，解决宗族内部的纠纷和冲突，维护宗族的利益和社会稳定。

族会的形成和运作需要宗族成员之间的相互信任和合作，族会在中国传统社会中起到了非常重要的作用。

4. 徽州宗族的族会作用分析4.1 维护宗族利益族会作为宗族的代表，在维护宗族利益方面发挥着重要的作用。

族会通过管理宗族的土地、产业和财产，确保宗族成员的生计和福祉。

族会也可以代表宗族向外界争取资源和利益，保护宗族的权益。

徽州宗族的族会在维护宗族利益方面发挥了积极的作用。

4.2 传承宗族文化族会不仅仅是一个经济组织，更是一个社会组织。

徽州宗族研究概述
唐力行
【期刊名称】《安徽史学》
【年(卷),期】2003(000)002
【摘要】传统徽州是一个宗族社会,因此对徽州宗族的研究是徽州学的基础.徽州宗族的研究也有助于我们加深对整体中国国情的认识.半个世纪以来,中外学者对徽州宗族展开了多层次、多角度、多学科的研究,取得了丰硕成果.徽州宗族的资料积累也十分丰富.在新世纪开始之际有必要对徽州宗族研究作一学术回顾和学术总结,以便在更高的层面上发展徽州学.
【总页数】6页(P67-72)
【作者】唐力行
【作者单位】上海师范大学,人文学院,上海,200234
【正文语种】中文
【中图分类】K207
【相关文献】
1.徽州宗族与道教——唐宋徽州宗族始祖传说中的道教元素 [J], 颜伊磊
2.晚清徽州宗族的教育观新论——以徽州家谱、族规、家训为中心 [J], 汪锋华
3.家史制作:明清徽州宗族祖先谱系的建构 [J], 祝虻
4.徽州宗族与香火院——基于祁门盘溪吴氏和永禧寺的考察 [J], 郑小春
5.古徽州宗族聚落空间分布特征研究 [J], 马可莉;袁晨晨;张伟;吴伟东;周宝娟
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