问韩愈道统论的政治意义

韩愈师道观和学习观的现代价值从韩愈文化的精神（思想理念）层面看，韩愈作为中唐的思想家、政治家、文学家、教育家，他的思想理念是非常丰富的。

他的政治伦理思想、社会伦理思想、文学思想、教育思想等超越时间和空间的界限，至今仍然是我们建设社会主义精神文明，构建和谐社会，建设中国特色社会主义的宝贵精神财富和思想资源。

韩愈一生倡扬儒学，以儒家道统继承者自许，儒家文化中的精华，一一在他的作品中得到体现。

他在作品中极力宣传明纲纪、大一统的思想。

他以维护道统为己任，并表示“使其由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《与孟尚书书》）。

他在《原道》中直言不讳地提出维护封建秩序，强调维护“纲纪”；在《守戒》《送董邵南序》《论淮西事宜状》《张中丞传后叙》等一系列文章中表现了强烈地要求国家统一，中央集权，反对暴乱和分裂的思想，虽有维护封建统治的一面，但在当时来说，他反对藩镇割据，维护国家统一，社会安定，这又是符合时代需要的，也是符合广大人民群众利益和要求的，因而也就具有积极的社会意义。

韩愈继承并发挥了儒家仁政爱民的思想，在《原道》中他大讲仁义，主张博爱，建设一个“鳏寡孤独废疾者有养”的社会；在《论天旱人饥状》《送许郢州序》《赠崔复州序》等作品中，大胆揭露了统治阶级急于赋敛的行径，反映了民生的疾苦，大声疾呼施行“仁政”；在《子产不毁乡校颂》中，呼吁统治者要听取人民群众的呼声；在《黄家贼事宜状》中，呼吁统治者对起义农民要施行安抚，不要穷讨，并指出了官府的盘剥是造成人民“穷且盗”的根本原因。

所有这些都包含着强烈的关注民生、同情人民的思想内容，充分体现了人民的精神诉求。

韩愈文化中在精神（思想理念）层面上可供我们今天借鉴和利用的有如下几个方面：第一，韩愈的政治思想，热爱祖国，反对藩镇割据，维护国家统一，重视“国格”、“注重整体性”，可以激发民族自尊心，培育人们的爱国主义和集体主义精神，这是我们今天进行社会主义核心价值体系教育的可以利用的思想资源。

第九章隋唐时期主流政治思想的延续与发展第一节李世民重民和从谏如流的政治思想了解：隋初王通的政治主张。

第二节李世民的民本思想一、隋末唐初儒家思想的复兴二、李世民的民本思想1、民本是他政治思想和政治实践的突出部分。

他的民本思想认为：“君依于国，国依于民”，国为君之本，民为国之本，在君、国、民三者中，民是最基础性的要素。

他的民本思想如下：第一，立君为命。

认为设置君主的职位是为了治理民众，为民之父母。

第二，民养君。

第三，民择君。

2、民本理论的基本结论就是“为君之道，必须先存百姓”，作为一种治民安君的基本政策，包括以下内容：第一，统治者无为节欲。

第二，因民心，从民欲。

第三，以农为本。

3、重民思想和理论最终须转化为实践，反映政策上才有实际意义。

他将治民思路概括为：去奢省费，轻徭薄役，选用廉吏。

“具体为：第一，崇尚节俭。

第二，轻徭薄役，不违农时。

第三，澄清吏治。

三、李世民积极纳谏的整治调节思想第三节韩愈的“道统”说的政治哲学意义一、道统论1、他将道作为其思想的最高范畴。

他进一步阐发了儒学道的内涵。

道是宇宙的最高法则，它无所不在，贯穿于自然、社会和人生中，万事万物都受道制约。

2、他认为，人类社会的规范、秩序和政治制度等都是道的体现和具体化，因而也是合理的、神圣的。

道实际上是对仁义等儒家伦理原则的抽象，道具体化就是仁义。

他的道的提出也着眼于社会政治问题的解决。

3、为了进一步强调道的万世不易，提高道的地位，增强与佛道抗衡的实力，他还专门提出了道的传承系统的问题，以道对儒家的伦理道德和政治原则进行了重新概括和抽象，并虚构了一个道的代代相传的系统，即道统。

他认为道也是一脉相承的，从尧舜直到孟子，只是在孟子以后，道才失传。

二、性品说和人才观性品说是韩愈在人性问题上的看法。

1、他认为人的本性是天生的，性的内容是仁、礼、信、智、义“五德”。

2、他认为性是与生俱来、人人皆有的，但并非所有人的性都是相同的。

人性有差别、分等级。

…性之品有三“，性分为上中下三等。

刘申宁：政统和道统在中国传统文化中，政统以君王为代表，表明皇帝具有世俗权力的合法性，而道统则以读书人为承载，担当道德标准和精神价值。

如果说政统代表的是政权，那么，道统所代表的则是话语权。

最早提出道统说的是被流放潮州的韩愈,他认为：士人所代表的道统要比君王所代表的政统更尊贵，因为道统是儒家的“内圣之学”，政统则为“外王之学”，是先有“内圣”，方能“外王”。

社会的发展也应该循着理想的道德和天理来运行，因为“道之大原出于天，天不变,道亦不变”。

道是不可改变的，而政权则是可以世代更替的。

但自古以来，道统与政统之间始终存在着一种张力，二者的相互作用构成了皇权，官僚和士人之间复杂的互动关系。

士人不断遭到来自政统的压制和迫害，迫使他们面对“从道”还是“从君”的选择。

屈于压迫而背叛了操守落入名利场的士人固然不乏其人，但有风骨的士人都竭力维护道统的尊严，使道统的精神力量超越世俗政权，并构成对政统的制约和监督。

如东汉太学生贬斥浊流而前仆后继，明朝东林党人抗议恶政而视死如归，都表现了读书人对独立精神和自由思想的追求。

明代理学家吕坤说：“庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。

”正是这种内在的独立性，使士人在坚守道统时，可以坦然面对皇帝与权贵，超越贫富贵贱，视死如归，并铸就了士人秉持道统为帝王师的辉煌梦想。

数千年来，士人与皇权的争斗，一直在政统与道统的这种张力中持续着。

进入20世纪以后，第一个将二者统一的是孙中山。

他既是“三民主义”的创立者，是新道统的阐述者，又是同盟会、国民党的领袖，是中华民国的首任总统，是中国民主革命的先行者。

随之，在延安通过整风击败了来自苏联的布尔什维克的那群土生土长的革命家，建立了自己的新民主主义革命的理论。

老人家因此成为革命的领袖和理论家，导师与领袖的合二而一，是政统与道统的合并。

从此，这些思想导师兼政治领袖的人物，一身兼二任，游刃有余地主宰着这个时代的思想与政治两大领域。

自此以后，统治者的追求，便成为意识形态中所必须坚持的东西。

论韩愈诗词中的士人道德与治国理念韩愈是唐代文学家和政治家，在他的作品中，既有关于士人道德的思考，也有关于治国理念的探索。

他通过自己的诗词，表达了对于士人道德和治国理念的独特见解。

首先，我们可以从韩愈的诗词中看到他对于士人道德的高度重视。

在他的作品中，他对于士人的修身养性提出了很高的要求。

他认为士人应该以道德修养为根本，并通过诗词的修炼来增进自己的道德修养。

例如在他的《进学解》中，他写道：“正己诚以馆育兮，近师良如止泉源。

”。

这句诗表达了他对于士人正己修身的要求，只有正心诚意地学习，才能不断提高自己。

其次，韩愈的诗词中也反映出他对于治国理念的思考。

他认为一个好的政治家应该具备高尚的品德和卓越的能力，才能从根本上改善国家的状况。

在他的作品中，他提到了很多关于治国理念的观点。

例如在他的《旷达论》，他写道：“与善人居，如入芝兰之室；与恶人居，如入鲍鱼之肆。

” 这句诗表达了他对于政治家选择朋友的标准，认为他们应该和善良的人为伍，以此来体现自己的高尚品质。

韩愈还通过自己的诗词探讨了士人应该怎样在社会中发挥作用。

他认为士人应该积极参与社会事务，以实际行动来推动社会的进步。

在他的《与史长卿书》中，他写道：“中禁愿得恢复时，我知部曲心中人。

” 这句诗表达了他希望借助官职的力量，来为社会谋福利的情愫。

他认为士人应该敢于直言，勇于担当，为社会的稳定和发展尽自己的一份力量。

然而，韩愈的诗词中也存在一些对于士人道德和治国理念的限制和批评。

他认为士人在品德修养和政治能力上存在诸多不足。

在他的作品中，他引用了孔子的一句名言：“君子有三畏”，用来警醒士人应该在德行修养中时时警惕。

他认为士人应该具备儒学的高度自律精神，才能真正成为一位合格的政治家。

总之，通过对韩愈诗词中士人道德与治国理念的论述，我们可以看到他对于士人责任与担当的强调，以及对于道德和政治能力的高度要求。

他通过自己的诗词，表达了对于士人的期许和批评，进而思考了如何通过士人的努力来推动社会的发展和进步。

中国政治思想史名词解释1、天命不常：所谓天命即是上天受命之意。

天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永远地保佑某一个或某一个王朝。

周公在执掌周王室政权期间，详细阐明。

解释了夏商周的更替是天命不常的表现。

是古代的政治家和思想家第一次在理论上用发展变化的观点对于朝代更替的社会事实所做的解释。

通过天命去解释社会历史的变革，试图把以往发生的社会历史的变革归结于某种规律性的东西。

这一思想放映了商周之际人们认识水平的进步，对于强化周王朝的政治统治起了很大的作用。

2、至德之世：庄子把自己的理想的社会成为“至德之世”或者“无何有之乡”。

其“至德”实际上也是老子所说的“道”的体现，至德的根本特征就是“自然”，整个世界原初混沌状态是人类社会至善至美的境界；人生活在蒙昧状态下，人与人间没有任何形式的交往。

庄子对于理想社会的设计与老子的思想方式基本一致。

庄子否定有史以来人类一切文明的价值，其结果，庄子的政治思想必然与人类社会的发展方向相违背。

3、汉初黄老思想：汉初，黄老思想成为西汉统治者的政治指导思想，对于恢复社会经济。

重振西汉王朝的国力起到了积极的推动作用。

黄老思想的社会背景是建立在秦末的政治经济严重破坏，内忧外患的基础上。

主要内容有：①无为而治，与民休息，通过“清静无为”的政治指导思想恢复经济和实现社会稳定的政治期盼。

②文武并用，德刑相济。

“无为”是要改变秦王朝的暴政，继承了道家黄老学派和法家的“无为”的同时也主张用儒、法等德教的治国思想，以便有效的治理国家，主张文武并用。

③罚不轻薄，约法省刑，相对秦朝的暴政，包含着去苛从宽，删繁就简，实行罪罚相适应的理论。

④轻徭薄赋，以农为本。

通过减轻农民的徭役，大力发展农业生产，促进社会经济的恢复和发展。

这一思想奠定了“文景之治”盛世的到来。

4、唐初居安思危思想：贞观集团的成员们原本是隋朝的臣民，他们目睹了隋王朝灭亡，还参加了推翻隋政权的战争，这样触目惊心的事实引起了李世民君臣的反思，以隋亡为鉴成为他们思考治国方略的一个起点。

韩愈“道”“德”思想研究韩愈“道”“德”思想研究韩愈（768年-824年），唐代文学家、史学家、思想家，被誉为唐代文坛的领军人物之一。

在他广泛的作品中，尤其以“道”“德”思想最为重要，这一思想体系对中国古代文化产生了深远的影响。

韩愈对“道”有着深刻的理解。

他认为“道”是宇宙万物存在的根本原因，是一切事物的本体和本源。

他主张要追求人与自然、人与社会的和谐，通过遵循“道”的规律，使人的行为得到正确的引导，达到充实自己、修德增长的目的。

他以“道”为准绳，主张以道德来规范人们的行为和品德，追求道德的升华和圆满。

韩愈的“德”思想强调个体的自律和修身养性。

“德”是指一个人内心深处的道德品质和心性修养。

他认为德性的培养是通过修身养性和自律实践来实现的。

他主张要以道德社会规范自己，使人心存敬畏、严守道德，在一切行为中秉持“德”作为行为准则。

韩愈认为只有修身养性，才能使人从本源上改善自己，提高自己的修养和道德境界。

在韩愈的思想中，“道”与“德”相互依存、相辅相成。

他认为寻求“道”的方式就是培养“德”的过程，而修养“德”则能帮助人更好地追求“道”。

他主张人们要通过自身的努力和实践，践行道德规范，修身养性，最终达到追求“道”的目的。

韩愈的“道”“德”思想不仅仅局限于个体修身的范畴，他还有着深远的社会意义。

他认为要建设一个和谐稳定的社会，必须依靠人们共同的道德追求和自律实践。

他主张人们要培养崇高的道德情操，注重公德、私德的培养，使每个人都能以道德为准则，自觉遵守社会规范，共同维护社会的稳定和秩序。

韩愈的“道”“德”思想对中国古代文化和传统价值观念产生了深远的影响。

他通过用“道”来指引人们的价值取向，以“德”来规范人们的行为准则，提出了一种正确的人生观和价值观。

他的思想理念反映在他的作品中，如《师说》、《进学解》等，这些作品激发了后人对于修身养性、追求真理的思考，对于社会秩序和个人修养起到了积极的推动作用。

总之，韩愈的“道”“德”思想集中体现了他对于人生目标、道德规范和社会建设的探求。

作者： 党天正
出版物刊名： 宝鸡文理学院学报：社会科学版
页码： 75-77页
主题词： 儒家道统 《原道》 孟简 道统论 大醇 孟之 圣人之徒 唐代文人 君臣之义 韩文考异
摘要： 韩愈是一个信奉儒教,以捍卫儒统自任的文士,曾自称“愈儒夫者”,以孔孟之徒自居。

在《原道》和《重答张籍书》中,韩愈提出了一个道统,这个道统是:尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子,孟子、扬雄。

他以儒学为正统,斥佛老为异端,独尊孔子之道,并把自己与道统联系起来。

认为汉代的儒学是残缺不全的,荀卿与扬雄皆“大醇而小疵”,“醇乎醇者”,只有亚圣孟子。

扬雄以后,儒家道统已经断绝不传,到他韩愈,才又出来整顿儒学,重建道统。

可见,韩愈是以孔孟道统的唯一继承人自居的,他的《与孟简尚书书》,表露了自己传承儒道的决心:“使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。

”韩愈道统论的提出,是为了排击佛老,反对藩镇。

中唐以后，随着封建社会逐渐向后期过渡，传统经学也发生了一系列引人注目的变革。

这个变革的先声和重要表征，就是自中唐开始，思想和学术界泛起了一股对当时和后世具有重大影响的思潮，即所谓“明道”思潮。

作为中唐时期的思想家、经学家，韩愈的道论就是在这样一种历史大背景下产生的，并且具有鲜明的时代特色。

（一）韩愈，字退之。

生于公元768年，卒于824年。

他的籍贯，新旧《唐书》本传存有歧说。

《新唐书》说他是“邛州南阳人”。

《旧唐书》则说他是“昌黎人”。

究竟祖籍邛州南阳还是昌黎？这是可以继续深入考证的问题。

韩愈的社会出身，《新唐书》本传云：“愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。

会卒，嫂郑鞠之。

愈自知读书，日记数千百言。

比长，尽能通六经百家学。

”韩愈在《释言》中称：“愈之亲族鲜少，无扳联之势于今”；在《上兵部李侍郎书》中又称：“愈少鄙钝，于时事都不通晓，家贫不足以自治，应举觅官，凡二十年矣。

”诸如此类的记载说明，韩愈的社会出身并不显赫，他只是出身于社会的中下层，与当时庶族地主的地位相近。

韩愈所处的时代，是李唐帝国由盛转衰的时代。

是庶族地主势力迅猛发展，地主阶级内部革新派与守旧派的斗争日趋尖锐的时代。

大量事实表明，在这个历史转折中，在这个新旧势力的搏击中，韩愈的政治态度是矛盾的、复杂的，是具有明显的二重性的。

但必须指出，韩愈基本政治倾向趋于保守，在许多重大原则问题上，他跟地主阶级中的保守派沆瀣一气。

在韩愈步入政治舞台的前期，统治集团中出现了以二王、刘、柳为代表的政治革新运动。

这场革新运动触动了地主阶级保守派的利益，遭到了以宦官俱文珍为首的守旧势力的猛烈反击，革新昙花一现。

有证据表明，在这场新旧斗争中，韩愈是站在俱文珍一边的。

贞元十三年，他作《送汴州监军俱文珍序》，对俱文珍歌功颂德。

后来，韩愈又作《顺宗实录》，字里行间，褒贬分明：一方面，对俱文珍是褒扬；另方面，对王叔文等人是贬斥，指责他们“专断”，是所谓“朋党喧哗，荣辱进退”。

第36卷第1期周口师范学院学报2019年1月V o l.36N o.1J o u r n a l o f Z h o u k o uN o r m a lU n i v e r s i t y J a n.2019君㊁臣㊁民的权力分割:韩愈的政治思想刘真伦(华中科技大学人文学院,湖北武汉430074)摘要:韩愈的政治思想中有尊君的倾向,其目的在于强化中央集权,同时也有以社会职责规范君权的含义㊂对中央与地方的权力之争,韩愈有过用兵的主张,也有过消兵的主张㊂无论用兵还是消兵,都因势因时,合情合理㊂韩愈有明确的非暴力主张,其理论基础就是仁义之道㊂韩愈还主张道统与治统分离,将民族文化传统的超越性价值置于一家一姓的政权之上,体现了知识分子人格独立与终极关怀的时代高度㊂韩愈从君㊁臣㊁民之间权力分割的角度理解中唐时期的政治文化,所涉及的君权与相权㊁集权与分权㊁暴力与非暴力㊁道统与治统等问题,既包含对各种政治势力的相互关系及其发展规律的考察,也包含对政治人的行为㊁心理及其背景文化的思考㊂其思想高度及理论价值,还需要后人认真评判㊂关键词:韩愈;政治思想;君权与相权;集权与分权;暴力与非暴力;道统与治统中图分类号:I206文献标志码:A 文章编号:16719476(2019)01000706D O I:10.13450/j.c n k i.j z k n u.2019.01.02现代政治的本质就是权力分享,集权与分权是一对永恒的矛盾㊂从全球化统一大市场的角度讲,现代国家的集约化程度要远远高于号称 普天之下莫非王土 的上古社会;从权利让渡与权力制衡的角度讲,朕即国家的时代一去不返㊂现存的君主制民主国家,其皇室早已退出权力角斗场,仅仅保留了民族国家权力象征的地位㊂可以这样说,政治现代化的过程,就是权力逐步下移分散的过程㊂个体的权利让渡才是公共权力得以合法存在的基础,应该是现代政治的基本常识㊂‘书㊃毕命“: 道洽政治,泽润生命㊂ 孔传: 道至普洽,政化治理,其德泽惠施,乃浸润生民㊂ 政治道德教化的目的,就是造福百姓㊂立足于百姓的生存状况,考察㊁评判政府的行政作为,无论是平民韩愈还是官员韩愈,一以贯之,始终不变㊂韩愈的政治思想,就是在针对朝廷政治措置的评判中体现出来的㊂政治博弈的最终目的,是权力的分割㊂处于社会转型时期的中唐,君㊁臣㊁民之间的权力分割,在君臣之间,主要表现为君权与相权的博弈㊁中央与地方的博弈;在政府与百姓之间,主要表现为经济利益的博弈㊂关于后者,笔者有另文讨论㊂本文分君权与相权㊁集权与分权㊁暴力与非暴力㊁道统与治统,讨论君臣之间的权力博弈㊂一㊁君权与相权君权与相权的分立,是汉唐三省六部政治体制的核心内容㊂而侵夺相权,是唐朝的国策,早在立国之初就已经如此,同中书门下三品的设置就是证据㊂唐初开国立制,三省长官不轻易授人,即便少量元老重臣担任此职,也都是虚衔,同中书门下三品才是职事官㊂这一制度的正面意义,是有利于提拔青年官员;其负面意义,则是削减相权,强化君权㊂唐玄宗设立翰林学士,是相权进一步弱化的信号㊂但玄宗时期的翰林学士还只是词臣,没有参政权,更没有决策权,看看李白就可以知道㊂自建中四年(783)泾原兵变,翰林学士陆贽从驾幸奉天,一封罪己诏耸动天下,翰林学士的职权,才正式扩展到草诏权乃至决策权㊂皇帝私人秘书取代了中书省的法定权力,乃至被称为 内相 ,可知位高而权重㊂侵夺相权,唐德宗应该是一个历史的转折点㊂韩愈对德宗的批评,主要就集中在权力侵夺上㊂‘原道“: 君者,出令者也㊂君不出令,则失其所以为君㊂ 君君㊁臣臣㊁父父㊁子子(‘论语㊃颜渊“),是孔子倡导的政治观念㊂韩愈的提法,绝不仅仅是对孔子说法的简单重复㊂ 君者,出令者收稿日期:20180423作者简介:刘真伦(1947-),男,重庆奉节人,教授,博士研究生导师,主要从事古代文学及文献学的教学与研究㊂也 ,似乎有尊君的倾向㊂ 君不出令,则失其所以为君 ,则是对君权的限定规范了㊂对韩愈的上述说法,严复‘辟韩“提出了严厉的批评: 嗟乎!君民相资之事,固如是焉已哉?夫苟如是而已,则桀㊁纣㊁秦政之治,初何以异于尧㊁舜㊁三王? 此后,韩愈之说被诠释为尊君抑民㊁尊君仇民㊁尊君诛民,批判的火力一天比一天猛烈㊂章士钊‘辟韩余论“总结严复以下的辟韩态势: 自前清末造侯官严复着论辟韩退之在思想上千年不倒之垄断地位开始动荡㊂以至公历一九四九年人民政府成立,韩之‘原道“诛民学说,形成冰与炭之不能两存㊂ [1] 尊君 即是鼓吹专制独裁,已经成为学界的共识㊂韩愈思想中有非常浓厚的 忠君 乃至 尊君倾向,这一点恐怕无可讳言㊂最为今人诟病的,是他的愚忠㊂‘潮州刺史谢上表“ 皇帝陛下天地父母 ㊁‘拘幽操“ 臣罪当诛兮天王圣明 ,尤其令人恶心㊂但在家天下的封建时期,将忠君与爱国混为一谈,应该是时代的局限,不必苛责韩愈个人㊂除此之外,韩愈 君者,出令者也 君不出令,则失其所以为君 的说法,至少还有四点含义值得注意:其一,对君权合法性㊁合理性的思考;其二,强化中央集权;其三,用社会职责规范君权;其四,为君权设定限界㊂在严复之后对韩愈口诛笔伐的声讨浪潮中,也有少量不同的声音㊂其中最引人注目的是吴闿生‘古文范“: 专制之世,视君王若帝天,神圣不可犯㊂而此文独曰: 君者出令者也 ,又曰: 不出令则失其所以为君㊂ 则固具有共和之真精神,而毫不带专制时代臣下谄佞之臭味,则韩公之识实已敻绝千古矣㊂ [2]伦按: 君者出令者也 君不出令,则失其所以为君 ,透露出韩愈对君权合法性㊁合理性的思考㊂在此之前, 君权神授 ,君主的合法性是不容置疑的㊂韩愈有‘对禹问“一篇,柳宗元有‘舜禹之事“一篇,就舜㊁禹传贤㊁传子的是非得失进行讨论㊂无论韩㊁柳本人的结论是什么,也无论这场讨论的背景是什么,问题的提出,就意味着对君权合理性以及君权合法性的质疑㊂当秦始皇津津乐道于 受命于天 的时候,当汉高祖洋洋自得于 吾业所就孰与仲多 的时候,没有任何人敢于对这种权力的合法性提出质疑㊂韩㊁柳以理性的而不是神秘的态度对君权的合法性㊁合理性进行严肃的理论思考,是一个非常了不起的历史进步㊂尊君 意味着强化中央集权,但集权与专制并不是同一个逻辑层面上的东西㊂集权㊁分权是就中央政府与地方政府之间的权力分配而言,专制㊁民主是就统治者与被统治者之间的权力制衡而言㊂实际上,韩愈的 尊君 ,在很大程度上是针对中唐藩镇割据的现状而发,目的是宣扬大一统的中央集权㊂所谓 臣不行君之令 ,在很大程度上是指对抗中央的两河藩镇,包括此前的安禄山㊁史思明㊁仆固怀恩㊁李怀光以及此后的吴元济㊁梁崇义㊁陈少游㊁刘辟㊁李锜等㊂至于指责韩愈 知有一人而不知有亿兆 ,也是没有根据的㊂在韩愈的心目中, 利民 高于 利国 ,已见上文;孔子高于尧舜㊁孟子功不在禹下,详见下文㊂即便是封建时期至高无上不容置疑的君权,韩愈也敢于问难㊂所以,断言韩愈此说完全是一种专制政策 ,是 君权绝对论 ,是 尊君抑民之说 [3-5],应该是一个误解㊂还有必要指出的是:在中国历史上,汉唐三省六部的政治体制,其性质为中央集权㊂君主专制独裁政体形成于赵宋,强化于朱明,这是史学界的共识㊂指责韩愈鼓吹专制独裁,是违背常识的㊂君者出令者也 ,还可以看作是用社会职责来规范君权㊂从现代学术的高度来考虑问题:人类社会职业的分工以及随之而来的地位分化,是社会发展的必然规律,自有其历史的合理性㊂无论千百年以后的人类社会发展到什么程度,但劳动者与管理者的社会分工与地位分化仍然是不可避免的㊂ 君 作为社会的最高监管者,发号施令是他的职权,也是他的责任㊂现实生活告诉我们:历朝历代大大小小的掌权者最乐于接受的管理方式,是暗箱操作㊂口含天宪,朕即国家,何等的自由!明确君主的职责,事实上就是一种约束,一种限制,一种规范㊂那么在韩愈看来,君主的职责是什么?维护国家政令的统一是君主的职责㊂然而中唐时期,藩镇割据,各自为政㊂从肃宗㊁代宗到德宗,但务姑息,政令不通,这算不算 失其所以为君 ?维护民族文化传统是君主的职责㊂然而有唐一代,君主不是佞佛,就是崇道,民族传统文化的主流儒学道统衰微不振,这算不算 失其所以为君 ?寒为之衣,饥为之食,保障百姓的相生相养之道是君主的职责㊂然而中唐时期,军阀战乱不息,百姓流离失所,这算不算 失其所以为君 ?举贤任能,除奸远佞,是君主的职责㊂然而中唐时期,李辅国㊁鱼朝恩之类阉宦势倾朝野,裴延龄㊁李齐运㊁王绍㊁李实㊁韦执谊㊁韦渠牟之类聚敛之臣大行其道,而刘晏㊁陆贽等贤臣却难免惨死,这算不算 失其所以为君 ?更重要的是,什么东西不在君主的职权范围之内? 行君之令而致之民 ,具体的行政管理不在君权之内㊂君主正如运动场上的裁判,是不能参与场8周口师范学院学报2019年1月上竞争的㊂如果回到‘原道“一文的创作年代德宗末年,就可以发现,上述对君权的限制绝非无的放矢㊂德宗侵夺相权,史不绝书㊂‘子产不毁乡校颂“有君无臣 ,就是公开指责德宗 不君 ㊂‘顺宗实录“卷一: 德宗在位久,稍不假宰相权,而左右得因缘用事㊂ ‘顺宗实录“卷四: 德宗在位久,益自揽持机柄,亲治细事,失君人大体,宰相益不得行其事职㊂ ‘旧唐书㊃韦渠牟传“: 陆贽免相后,上躬亲庶政,不复委成宰相㊂所狎而取信者裴延龄㊁李齐运㊁王绍㊁李实㊁韦执谊洎渠牟,皆权倾相府㊂ 唐代君主直接侵夺相权,武则天㊁唐玄宗已开其端,但规模化㊁制度化,应该是从德宗开始㊂除了亲自上阵侵夺相权之外,通过神策中尉控制军队,通过枢密使控制南衙,通过内使诸司控制百司,通过由翰林使控制翰林院,德宗的权力专制是空前的㊂从这一意义上讲,韩愈对君权进行规范,更值得高度重视㊂君主享有 出令 的特权,同时也就承担了相应的义务㊂韩愈在为君权设立规范的同时,也为君权设定了限界,逾越这一限界,也就是 失其所以为君 ㊂很明显,在韩愈的思想体系中,这一限界只能是 仁义之道 ㊂在韩愈的笔下, 失其所以为君 者,有桀㊁纣㊁周穆王㊁汉明帝㊁梁武帝以及宋㊁齐㊁梁㊁陈㊁元魏诸帝,重点则为秦皇㊁汉武㊂‘杂说二“: 夏殷周之衰也,诸侯作而战伐日行矣,传数十王而天下不倾者,纪纲存焉耳;秦之王天下也,无分势于诸侯,聚兵而焚之,传二世而天下倾者,纪纲亡焉耳㊂ 这里的 纪纲 ,也就是 仁义之道 ㊂‘毛颖传“谓 秦真少恩哉 ,也是据此立论㊂‘谢自然诗“: 余闻古夏后,象物知神奸㊂山林民可入,魍魉莫逢旃㊂逶迤不复振,后世恣欺谩㊂幽明纷杂乱,人鬼更相残㊂秦皇虽笃好,汉武洪其源㊂自从二主来,此祸竟连连㊂木石生怪变,狐狸骋妖患㊂莫能尽性命,安得更长延㊂人生处万类,知识最为贤㊂奈何不自信,反欲从物迁㊂ 秦皇㊁汉武违背了人类 自信 知识 的理性原则,笃信鬼神,妄求长生,结果只能是 木石生怪变,狐狸骋妖患 ㊂对当代君主,韩愈虽然不敢正面指斥,却也没有轻轻放过㊂‘顺宗实录“对德宗的昏庸贪婪一一如实记录,其书 说禁中事太切直 , 穆宗㊁文宗两朝累诏史官改修 ,就是明确的证据㊂至于宪宗皇帝,其雄才大略,韩愈固然歌颂备至;但谏迎佛骨,义正词严;揭发阉宦,指斥苍天,丝毫不假辞色㊂韩愈所说的 失其所以为君 ,也就是孟子所说的 不君 (‘万章下“)㊂然而对于 失其所以为君 者应该如何处置,韩愈只隐晦地说了 则诛 ,没有作任何具体交代㊂和孟子的 放桀 伐纣 诛一夫 易位 变置 相比,似乎是大有不如㊂不过应该注意到:孟子所在的时代是诸侯分立平等竞争的时代,韩愈所在的时代是天下一统君主专制的时代㊂ 放 伐 诛 易位 变置 在孟子的时代是一个选择性答案,不一定直接刺激眼前的这一位君主;在韩愈的时代就是唯一的答案,其性质属于大逆不道㊂所以,指责韩愈 君主失职仅仅失其所以为君,可以不承担任何罪责 [6],这 仅仅 二字,未免轻率㊂实际上, 失其所以为君 绝不是一句轻描淡写的场面话,被悬置起来的潜台词具有什么样的分量,可以说是不言而喻㊂对当事人而言, 失其所以为君 ,恐怕不下于晴空霹雳㊁生死判决㊂一封‘论佛骨表“差一点招来杀身之祸,就是明证㊂韩愈敢于逆披龙鳞,其胆识㊁意义不可低估㊂二、集权与分权集权㊁分权,指中央政府与地方政府之间的权力分配㊂这个问题,在理论上是不存在争议的,自孔子提出大一统之后,秦汉以下历代统治者奉集权为至宝,没人敢发出不同的声音㊂实际上,地方政府本来就应该享有自己的权力;二者的权力分配,本来就应该有一个合理的机制㊂事实上,地方政府固然免不了私下与中央讨价还价,但在台面上,却没人敢公开发出声音,更不用说在理论上理直气壮地申说阐述了㊂所以,在这个问题上,只有拥护中央集权的声音,听不见支持地方分权的声音,韩愈也不能例外㊂在中唐,中央与地方的权力之争,主要表现为朝廷对藩镇尤其是两河藩镇的讨伐与放免㊂在朝廷内部,主张讨伐称为用兵,主张放免称为消兵;前者被视为维护大一统,后者被视为姑息;用兵的主张大多出自贵族,消兵的主张大多出自庶族;前者大多数属李党,后者大多属牛党㊂不过,该用兵还是消兵,因时因势,不可以一概而论㊂简单地视用兵为维护大一统,消兵为姑息,也是不正确的㊂以元和元年(806)平定西蜀刘辟而言,其实就大有可议㊂实际上,首先提出都领三川的并不是刘辟,而是刘辟前任韦皋㊂韦皋自贞元元年(785)领剑南西川节度使,镇蜀20余年,并无不臣之迹㊂当时以西蜀独当吐蕃㊁南诏数十万兵马,确实力不从心㊂所以韦皋请求都领三川,并非不可理解㊂事实上,此后南宋川陕四路时分时合,均视战场形势而定㊂元代建置行省,也是势所必然㊂从这一角度考虑,都领三川也有一定的道理㊂当时藩镇跋扈不臣,主要9第36卷第1期刘真伦:君㊁臣㊁民的权力分割:韩愈的政治思想集中在两河尤其是河北,川蜀并没有背叛的先例和传统㊂所以事发之后,大臣多主张消兵,唯杜黄裳主张用兵,其理由不在是非而在利弊, 刘辟一狂蹶书生耳,王师鼓行而俘之,兵不血刃 (‘旧唐书㊃杜黄裳传“)㊂用兵成功,杜黄裳的主张光耀史册,消兵的主张,在史书上就自然湮灭了㊂在这个问题上,韩愈因时而变,没有固执的主张㊂平定西蜀,他主张用兵,主要是考虑到 疆内之险,莫过蜀土 ,蜀中有变,势成心腹之患㊂再加上 遂劫东川,遂据城阻 ,刘辟展开军事行动,事情的性质就变了㊂都领三川可以讨价还价,攻占东川就属于反叛了㊂淮西一战,从元和十年(815)上‘论淮西事宜状“,作‘与鄂州柳公绰中丞书“‘再答柳中丞书“,到元和十二年(817)充彰义军行军司马从裴度平蔡,最后到战斗结束进‘平淮西碑“,韩愈都是主要的发动者㊁参与者㊂淮西的位置介于河洛㊁江淮之间,一旦梗阻,确为心腹大患㊂韩愈的用兵主张,因势因时,合情合理㊂对中央与地方的权力之争,韩愈也有过消兵的主张㊂元和十五年(820)秋冬之间上‘黄家贼事宜状“,主张容贷羇縻,是因为主战者裴行立㊁阳旻 本无远虑深谋,意在邀功求赏 ,导致 邕容两管因此凋弊,杀伤疾疫,十室九空 ㊂长庆二年(822)宣抚镇州,是因为河北自安史乱后,长期自立,服叛无常㊂加上当时朱克融㊁王廷凑复乱河朔,南北联手,势成燎原㊂为打破叛镇联手对抗中央的态势,劝降镇州,势在必行㊂所以,韩愈主张用兵或消兵,确实是因时因势,绝无党同伐异之嫌㊂更值得思考的是,同样是解决中央与地方的矛盾,英国人从百年战争㊁光荣革命中学会了妥协与谈判,从而引导欧洲走上现代政治的道路㊂而中国人只认同大一统,只知道 平定藩镇 平定叛乱 ㊂从这个角度出发,韩愈主张消兵,并深入虎穴,尝试妥协㊁谈判,或许是更为明智的选择㊂三、暴力与非暴力现代政治理论体系中,不管存在多少争议,非暴力主义已经成为非常重要的一派理论主张㊂在中国,1200年前的韩愈也有过类似的主张㊂‘元和圣德诗“描写刘辟与其子临刑就戮之状,残酷惨烈,后人颇多非议㊂或许人们并没有意识到,除了金刚手段之外,韩愈也不缺乏菩萨心肠㊂实际上,韩愈以博爱之仁作为心性本体,以仁政爱民作为施政方略,仁爱应该是韩愈思想的主流㊂ 为之刑以除其强梗 ,其目的仍然是社会的安定㊁民生的安乐㊂除此之外,韩愈还有着明确的反暴力主张,值得今人仔细玩味㊂‘岐山操“: 我家于豳,自我先公㊂伊我承绪,敢有不同㊂今狄之人,将土我疆㊂民为我战,谁使死伤?彼岐有岨,我往独处㊂人莫余追,无思我悲㊂ 周人居豳,至太王古公亶父,狄人来攻㊂太王不忍百姓为自己而战而死而伤,主动退出,迁往岐山㊂不为保江山而使用暴力,还有什么别的理由可以使用暴力?‘伯夷颂“: 当殷之亡,周之兴㊂微子贤也,抱祭器而去之;武王㊁周公圣也,率天下之贤士与天下之诸侯而往攻之㊂未尝闻有非之者也㊂彼伯夷㊁叔齐者,乃独以为不可㊂夫岂有求而为哉?信道笃而自知明也㊂若伯夷者,特立独行,穷天地亘万世而不顾者也㊂ 武王㊁周公,儒家以为大圣人;武王伐纣,孟子以为 诛一夫 ㊂而伯夷㊁叔齐叩马而谏: 父死不葬,爰及干戈,可谓孝乎?以臣弑君,可谓仁乎? 商纣暴虐,殷商当亡,伯夷㊁叔齐对此并无异议㊂武王㊁周公哀民若伤,伯夷㊁叔齐对之并无异议㊂伯夷㊁叔齐所反对的,是 以暴易暴 ㊂韩愈此篇之所以 不顾人之是非 力挺伯夷㊁叔齐,所支持的就是这非暴力主张㊂这就是说,即便是打天下,即便是武王㊁周公这样天下公认的大圣人,讨伐天下公认的大暴君商纣, 以暴易暴 也是不行的㊂既然如此,还有什么别的理由可以使用暴力?‘衢州徐偃王庙碑“: 徐与秦俱出栢翳,为嬴姓㊂国于夏殷周世,咸有大功㊂秦处西偏,专用武胜㊂遭世衰,无明天子,遂虎吞诸国为雄㊂诸国既皆入秦为臣属,秦无所取利,上下相贼害,卒偾其国而沈其宗㊂徐处得地中,文德为治㊂及偃王诞当国,益除去刑争末事㊂凡所以君国子民待四方,一出于仁义㊂周天子穆王无道,与楚连谋伐徐㊂徐不忍斗其民,北走彭城武原山下,百姓随而从之万有余家㊂偃王死,民号其山为徐山,凿石为室,以祠偃王㊂偃王虽走死失国,民戴其嗣,为君如初㊂驹王㊁章禹,祖孙相望㊂自秦至今,名公巨人,继迹史书㊂徐氏十望,其九皆本于偃王㊂ 全篇以秦㊁徐对比:秦专用武胜,得以统一天下;徐专行仁义,终以失国㊂秦以惨烈,二世而亡,宗族灭绝;徐以仁厚,子孙繁衍,人才辈出㊂秦以暴虐,宗庙隳坏,社稷丧亡,祖宗不得血食;徐以善待其民,百姓随而从之万有余家,且凿石为室以祠,世世不替㊂秦杰以颠,徐由逊绵;秦鬼久饥,徐有庙存㊂最后的结论是: 天于栢翳之绪非偏有厚薄,施仁与暴之报自然异也㊂ 韩愈宁可认同 诸侯作而战伐日行 但 纪纲存焉 的01周口师范学院学报2019年1月夏㊁殷㊁周 之末世,以及 不忍斗其民 而 走死失国 的徐偃王,也不认同以暴力统一天下而 纪纲亡焉 的秦始皇(‘杂说“)㊂在藩镇割据㊁政令不通的中唐政治舞台上,韩愈主张大一统,要求维护中央政府的政令统一㊂不过,韩愈所主张的大一统是有条件的,这个条件就是 纪纲 ,也就是仁义之道㊂韩愈的非暴力主张,其理论基础就是仁义之道㊂在中国传统的政治文化资源中,儒家主张以德服人,法家主张以力服人㊂韩愈的非暴力主张,显然是有针对性的㊂四、道统与治统道统与治统,其实质是朝廷与知识分子㊁中产阶级之间的权力分割㊂‘原道“: 由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长㊂ 道统的担当者,自周公而上,其身份为君主;自周公而下,其身份为臣下㊂周公本人虽然不是君主,但实际执掌政权,其身份介于君臣之间㊂道统担当者身份的变化,必然导致道统性质与内涵的变化㊂ 道莫大乎仁义,教莫正乎礼乐刑政㊂ (‘送浮屠文畅师序“)道统的重心,在内圣与外王,亦即 道 与 教 ㊂后人构建的道统体系,如侧重文武周公,其着眼点必在 教 ;如侧重周公孔孟,其着眼点必在 道 ㊂钱穆先生曾经非常敏锐地意识到这一差别,其‘周程朱子学脉论“云: 汉唐儒志在求善治,即初期宋儒亦如此;而理学家兴,则志在为真儒㊂求善治,必自孔子上溯之周公;为真儒,乃自孔子下究之孟轲㊂ 历代先王祀统,早在先秦即已初步定型㊂‘礼记㊃祭法“: 有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧;夏后氏亦禘黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹;殷人禘喾而郊冥,祖契而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王㊂夫圣王之制祭祀也:法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能捍大患则祀之㊂是故厉山氏之有天下也,其子曰农,能殖百谷㊂夏之衰也,周弃继之,故祀以为稷㊂共工氏之霸九州岛也,其子曰后土,能平九州岛,故祀以为社㊂帝喾能序星辰以着众,尧能赏均刑法以义终,舜勤众事而野死㊂鲧鄣鸿水而殛死,禹能修鲧之功㊂黄帝正名百物,以明民共财,颛顼能修之㊂契为司徒而民成,冥勤其官而水死,汤以宽治民而除其虐㊂文王以文治,武王以武功,去民之菑㊂此皆有功烈于民者也㊂及夫日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取财用也㊂非此族也,不在祀典㊂ 自尧舜禹到商汤文武的祀统,唐初也已经确立㊂‘旧唐书㊃礼仪四“: 显庆二年六月,礼部尚书许敬宗等奏曰:请案‘礼记㊃祭法“云: 圣王之制祀也,法施于人则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之㊂ 又尧舜禹汤文武有功烈于人,及日月星辰人所瞻仰,非此族也不在祀典㊂凖此,帝王合与日月同例,常加祭享㊂ 以周㊁孔㊁孟子尤其是孟子上接尧舜禹汤文武,则为韩愈首发㊂韩愈构建的道统自尧舜禹汤文武下延至周㊁孔㊁孟子,有两大意义值得重视:其一,内圣与外王兼重;其二,学统与治统分立㊂道统代表民族国家的法统,但君主并不是道统当然的担当者㊁守护人㊂ 由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长㊂ 这就意味着:周公以前,即尧㊁舜㊁禹㊁汤㊁文王㊁武王的时代,道统的担当者是君主;从周公开始,下及孔子㊁孟子,道统的担当者不再是君主,而是士人㊂也就是说,体现民族文化传统的道统已经与体现现实政治权力的治统分离㊂道统既然早与治统分离,那么,二者的关系又该如何呢?‘处州孔子庙碑“记孔子祀典: 孔子用王者事,巍然当座,以门人为配㊂自天子而下,北面跪祭,进退诚敬,礼如亲弟子者㊂ 由此断定 生人以来,未有如孔子者,其贤过于尧舜 ㊂尧舜之贤尚且不如孔子,治统岂能高于道统?相反,治统的合法性只能源于道统㊂说得更明白一点,道统应该高于治统㊂铁打的营盘流水的兵,二十四史多至二十四部,而中国仍然是这个中国,就是明确的证据㊂韩愈的这一思想,实际上来自孟子㊂孟子主张 民为贵,社稷次之,君为轻 (‘尽心下“),主张对 不君 的君主实行 易位 (‘万章下“),甚而至于 诛 (‘梁惠王下“),就是韩愈此说的先声㊂以士人作为道统的担当者,庄子的 玄圣 素王 (‘庄子㊃天道篇“)已开其端,汉儒则径称孔子为 素王 (‘论衡㊃超奇篇“)㊂韩愈的思想上接孔㊁孟,与荀子专重 后王 即当代君主完全不同㊂道统与治统的分离具有三个方面的含义:其一,道统的传承世世不绝,具有永恒性㊂对于民族国家,它是至高无上的存在,不会因为政权的更替而发生变化㊂其二,君主的权力是有限的,后代的君主要使自己的政权具有合法性,就必须遵循民族国家的法统也就是道统㊂换言之,君权只能在一定的限度内合法有效①㊂其三,道统为士人提供了人11第36卷第1期刘真伦:君㊁臣㊁民的权力分割:韩愈的政治思想①关于君权有限合法的思想,参见邓小军‘唐代的中国文化宣言“,载‘孔子研究“1991年第4期,第62页㊂。