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“六经注我”视野下哈尼族舞蹈语言诉说——从舞剧《诺玛阿美》说开作者：万永强来源：《卷宗》2016年第12期摘要：“六经注我”出自宋·陆九渊《语录》，是指阅读者去尽量理解六经的本义。
从此视野下去看哈尼族舞蹈的“有话世界”，一者是出于严谨和敬畏的态度去解读红河地区该民族舞蹈语言中的“细身”和“业身”，二者通过笔者自身的哈尼族舞蹈实践为基点，来述说该民族舞蹈的“粗身”的“有器世界”进入“细身”的“有情世界”的这一过程的语言诉说。
【关键词】哈尼族诺玛阿美舞蹈语言1 哈尼族舞蹈语言有话世界——业身清康熙《蒙自县志》中首次用“哈尼”一词命名哈尼族这一群体，在此之前名称众多，如“和夷”“乌蛮”“和蛮”“和泥”等。
和许多古文明发源一样，哈尼族的起源和发展亦未离开河流的身影。
世界五大河流：幼发拉底河、底格里斯河、尼罗河、恒河、黄河，孕育出了四大古文明的辉煌和灿烂。
滇西南的红河与澜沧江孕育了现今的哈尼族这一族群，作为云南独有的民族，亦是特殊的跨境民族，其文明未被本民族的文字记载流传下来，歌舞成为了唯一且最为可靠的载体。
舞蹈作为艺术之母，可以更为接近历史的墙壁，“狩猎仪式是由舞蹈产生的”，舞蹈演出对于原始社会来说是“头等大事”①，哈尼族舞蹈身体语言即可视为是该民族最接“地气”的“语言诉说”。
2015年9月23日在红河州哈尼族彝族自治州红河大剧院内，由王舸担任总导演，刘迦、骆文博为主演，剧本改编自哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》，一部讲述哈尼族迁徙史的舞剧《诺玛阿美》与世人见面，首演三天后，各路省内外舞蹈专家学者都各抒己见，更有甚者在观看首次彩排演出之后，直呼：扒去舞蹈演员的演出服，换成汉族服饰，这就是汉族舞剧，并非“纯粹的”哈尼族舞剧。
不论专家如何云云，但该作品面对市场所收获的反映却似乎与专家看法相悖。
从现场和网络的反映，以及后期在北京天桥剧场和央视新闻的传播来看，市场反映叫好者多于对该舞剧的专家评审人员。
试述哈尼族的民族性格第5卷第6期2007年12月红河学院JounalofHongheUniversityV01.5No.6Dec.2oo7试述哈尼族的民族性格雷兵(云南民族大学云南省民族研究所,昆明650031)摘要:哈尼族在对自然和各种客观事物的态度上,表现出坚忍不拔,不屈不挠,勤劳简朴的性格;在对民族内部关系的态度上,表现出热情友好,均衡和睦,荣辱与共的性格;在对本民族的自我评价上,表现出自尊自重,自强不息,依恋不舍的性格.在对其他民族关系的态度上,表现出善良淳朴,真诚直率,礼貌谦让以及内向排外,沉闷忧郁,敏感多疑的复杂的性格.这些性格特征是在哈尼族艰难跋涉的迁徙过程和艰苦卓绝的梯田农业创造过程的相互作用下形成的,并反映在社会生活的各个方面.关键词:哈尼族;民族性格;迁徙历史;梯田营造;社会生活中图分类号:Q955.G03文献标识码:A文章编号:1008—9128(2007)06—0005—04 民族性格是一个民族心理素质最显着的特征,它是在一个民族长期的社会实践活动中逐渐形成的.各个民族在社会实践活动中遇到的各种事物不尽相同,有些是适合民族需要,符合民族意愿的;有些则不适合民族需要,不符合民族意愿.这些所遭遇的各种客观事物不断地渗透到各个民族的生活经历之中,并通过认识,情绪和意志活动在各个民族的反应结构中保存,固定下来,构成一定的态度体系,并以一定的形式表现在各个民族的行为之中,构成各个民族所特有的行为方式.这种各个民族对客体的态度体系和行为方式标示了民族性格的本质特点.民族性格作为一个民族的心理风格和面貌,稳定性和习惯性的行为方式是它的本质特征,一经形成,就比较稳定.民族性格从其结构上分析包含态度,意志,情绪,认知四个基本结构特征,民族性格的意志,情绪,认知特征最终都表现在各个民族对现实的态度的性格特征上,既主要表现在处理自然和各种社会人际关系方面的性格特征上.[]关于哈尼族的民族性格,在历史文献和研究哈尼族的论文论着中有许多论述.元赵子元撰《赛平章政德碑》载:"罗架甸蛮,据险恃愚,屡逆使命."明天启《滇志》卷三十载:"窝泥,……勤生啬用,积用."清嘉庆临安知府江浚源着《临安府志》,说哈尼族性"犷悍","隶世皆桀骜".清道光《元江州志》载:"窝泥性简朴,勤耕作."清道光《续修蒙自县志》卷三载:"窝泥自呼哈泥(哈尼族),蒙之河泥里,其所居也.其性柔,畏法,不敢为盗贼,然善合群."清人王思训所着《滇南杂志》卷三三载:"窝泥或作斡泥(哈尼族)……性巧慧,人莫能及者.男多错黑,女微白.上下相接皆有礼.畜养山羊而不食羊肉.乃夷中之最善者."民国年间,《元江志稿》载:"其性情桀骜,鲜通汉语, 山居僻处,鲜人城."王清华先生认为,哈尼族有温和柔顺,热情豪爽,富于坚韧性三大性格特征.白宝玉和王学慧先生认为,坚毅不屈,勤劳,坚韧,朴实,节俭,认同传统,善解人意,乐于助人和渴求安宁等品格倾向,构成哈尼人性格类型一个方面;而沉忧愤懑,敏感不安,多疑,怯生,胆小怕事,内向,拒外等,则构成哈尼人性格类型的另一方面.孙官生先生认为,血缘群体的自卫和报复性,地域的不可变更性,宗教的神圣不可侵犯性,对外关系的戒备性和思维决断的简单率直性这"五性"的交叉复合,构成哈尼族民族性格的基本特征.[4]张文学先生认为勤劳,聪慧,强悍,淳朴,相亲友爱,憨厚耿直与自尊自重,是哈尼族性格的主要特征.l5]我们将描绘哈尼族民族性格的文献资料,采用因素分析的方法加以归纳,可以得出哈尼族民族性格的基本特征.在对自然和各种客观事物的态度上,哈尼族表现出坚忍不拔,不屈不挠,勤劳简朴的性格;在对民族内部关系的态度上,哈尼族表现出热情友好,均衡和睦,荣辱与共的性格;在对本民族的自我评价上,哈尼族表现出自尊自重,自强不息,依恋不舍的性格.在对其他民族关系的态度上,哈尼族表现出善良淳朴,真诚直率,礼貌谦让以及内向排外,沉闷忧郁,敏感多疑的复杂的性格.哈尼族在对自然,各种客观事物,民族内部关系收稿日期:2007—11—20作者简介:雷兵(1967一),男,云南石屏人,副研究员.研究方向:民族文化与民族教育.6红河学院2007.6/哈尼文化研究的态度上,以及在对本民族的自我评价上所表现出的性格特征,是在艰难跋涉的迁徙过程和艰苦卓绝的梯田农业的创造过程的相互作用下形成的.哈尼族不屈不挠的性格特征突出表现在临危受命,舍生取义的大无畏精神上.当敌人的凌辱达到极点,他们的忍耐也会超过极限,从而毅然奋起,以力抗暴.史诗《哈尼阿培聪坡坡》第六章说到哈尼大头人纳索面对敌人,明知不敌,仍决然舍命相搏.他对妻子说:"哎,女人!/水牛和老虎挑架,/老虎肚子会被抵穿,/公鸡和老鹰打仗,老鹰也会被啄瞎双眼,/哈尼和人打仗,/手脚从来不软;/多多的话不要再说,快为男人祝愿!''第六章'[也正因为具有坚忍不拔,不屈不挠,自强不息的民族性格,他们才能够不畏艰难险阻,跨过万水千山, 不断颠沛流离,辗转迁徙,不达目的誓不罢休.史诗《哈尼阿培聪坡坡》,对其艰辛途程有大量的描述,例如:"顺着野兽的足迹走呵,/先祖离开住惯的山岗,/随着大水淌呵,先祖走过无数河滩……/身背着不会走路的婴儿,/手牵着才会蹦跳的小娃,六千哈尼告别家乡.手拉着不愿上路的老牛,/哄乖了汪汪叫着的小狗,/先祖走向南方的万道山梁……/走哟,望哟,/哈尼的铁脚翻过数不尽的高山,/望哟,走哟,/先祖的血汗把数不完的大河洒满."-6这种坚忍不拔,不屈不挠,自强不息的民族性格,在哈尼族迁徙进入哀牢山以后,得到不断的磨砺塑造并最终形成.在哀牢山,他们面临着恶劣的生存环境和残酷无情,惨无人道的封建领主统治的双重挑战. 在哀牢山区的崇山峻岭和原始密林中开辟出梯田,而且所开出的梯田要与云南亚热带山区自然生态完全吻合,是一项极其艰巨,旷日持久的创造性活动.据20世纪50年代对哀牢山区金平县马鹿塘哈尼族开梯田的一项调查:"在金水河两岸开地,先用刀耕火种办法开山地,将树砍倒烧光便播种作物,然后再进一步改成水田.开始时单家独户开田困难,而是几家彼此协作来开,后来因人口增多,河边土地先被先开,从此开田也就有了开田的制度,先共同研究,讨论如何分地段,后开者必须尊重先开者的利益,于是开田的纪律应运而生,一般的开一片地则由集体协商,互相商量,组织换工,制出开田计划,共同挖树根.由于初开水田困难,仅能先将树干砍倒,树根任其腐朽.他们由河边,山角向山腰开发,根据水沟和地势,经过七八十年才完成了梯田的建设."【7很显然,梯田农业是在漫长的岁月里,经过一代又一代的哈尼人前赴后继, 艰苦卓绝的劳动创造中完成的,是哈尼族坚忍不拔, 不屈不挠,自强不息的民族性格的体现,是辛勤劳动和非凡智慧的卓越成果.如果没有长期迁徙的颠沛流离,千难万苦的磨砺,没有经历数不清的屈辱压迫,战争杀戮的考验,他们不可能创造出如此神奇雄伟的梯田.梯田饱含着哈尼族的血汗与泪水,梯田寄托着哈尼族希望与梦想,正如史诗《哈尼阿培聪坡坡》第三章写道的那样: "大田是哈尼的独儿子,/大田是哈尼的独姑娘,/西斗(头人名)领着先祖去挖田;/笑声和沟水一起流淌./在落叶季节去砍树,/树灰是土地的米粮,/先种两年玉麦养子,/试试土地对哈尼的心肠;/土好再来打埂犁耙,/地要松得像蒸糕一样.(第三章)[6]在哈尼族漫长而曲折的迁徙过程中,始终有一个强烈的愿望和明确的目的,那就是寻找一块适宜居住的环境,一块真正属于自己的土地.在滇南的三江流域,在开创梯田的过程中,他们找到了自己赖以生存发展的根本.在这里,他们可以安居乐业,再不必颠沛流离,辗转迁徙;在这里,他们终于圆了自己的梦,找回了民族自信心和民族自豪感.他们由衷地热爱这块土地,虔诚地感谢大自然的恩赐.所以直到今天,在哈尼族社会中,关于梯田的发明创造被赋予了神秘的色彩.在元阳县广泛流传着这样一个神话故事:古时,哀牢山到处是深山老林,人们打猎为生,野菜度日,难以存活.天神于心不忍,就派了三个使者来为人间开造梯田.这三个使者,一个叫做罗努,一个叫做罗乍,一个叫做依沙.他们分工后,罗努挖出台地,罗乍修理田埂,依沙开沟引水.梯田造好后,他们就回到天上去了.从此哈尼族有了梯田.当然,这神来之笔的梯田,是哈尼族的伟大创举.正是这重新塑造了哈尼族自尊自重的民族性格,也孕育出哈尼族依恋不舍的性格特征.他们十分珍惜这来之不易的生存环境,正因为如此,当有人想要剥夺他们最起码的生存权利时,他们不得不揭竿而起,奋力抗争.在哀牢山,从l9世纪初到20世纪初短短的百年时间里,就先后爆发了"高罗衣起义","田四浪起义",'多沙阿波起义"三次规模浩大的起义.这些起义虽然都以失败而告终,但都充分展现并强化了哈尼族坚忍不拔,不屈不挠,自尊自重,自强不息的民族性格.在梯田的营造与耕作过程,还强化并最终形成了哈尼族勤劳简朴的性格特征.他们必须付出辛勤的劳动,才能得到收获.据1959年的一项耕作梯田的调查材料显示:"耕作水田从整地到田问管理,有二十二个工序.如犁秧田包括犁田,括埂子,割绿肥和踩肥,铲埂子,犁耙,犁耙刮平,围秧田,泡种,撒种,拔秧等工序.犁本田则包括犁水田,耙田,犁二遍,铲埂雷兵:试述哈尼族的民族性格7子,括埂子,犁耙平土,栽秧,锄草,砍埂草,收割,谷和搬运等.秧田管理的工序关系一年的水田生产,秋收一结束,就开始进行秧田管理.秧田,一般犁二通,耙一遍."【8他们也必须简朴节约,因为他们所能获得的物质生活资料还相当匮乏."从哈尼族社会经济发展史和居民经济生活情况分析,建国前在全体哈尼族居民中,占50%左右的殷实农家节衣缩食,或瓜菜掺半,或以物易物,其衣食可免强自给;2—10%的富裕户略有结余;40%左右的贫困户却物质生活资料近乏,生活艰辛,四处卖工度日.总之,哈尼族跟其他山地农耕民族一样,其经济生活水平和物质资料拥有状况极不平衡."在对民族内部关系的态度上,哈尼族所表现出的热情友好,均衡和睦,荣辱与共的性格特征在如今哈尼族社会生活中随处可见.热情友好的性格特征典型地表现在哈尼族的待客方式中.客人一进门,全家男女老少立刻站起来,笑容可掬,表示欢迎.接着,家中女主人忙着递烟点火,端茶倒酒.在男主人殷勤地与客人攀谈的同时,女主人已忙着杀鸡宰鸭.不一会,一桌丰盛的饭菜就端了上来.先给客人斟上酒,再按从老到小的顺序斟酒.接着,男主人热情洋溢,端起酒杯,向客人表示最诚挚的祝愿.席宴上,美味佳肴让客人先尝.有时,主人还会唱起娓娓动听的歌谣.如果你到哈尼族家去做客,你一定会有宾至如归之感,哈尼族有句俗话:"山潮水潮不如人来潮",在哈尼族山寨,一家来客人,往往全寨欣然,争相宴请.团结和睦,容忍与共的性格特征表现在哈尼族社会生活的方方面面:凡是本村社内的婚,丧,贺新生,建新房,迁新房等大事小事,本村社的内部成员都有权利参加.婚,丧,建新房等事务已成为整个村落的事务,人人都要参加,并且因此人人都得到村落的保护.如果有人受到外族欺侮,那么,整个村落的人都会出动,为其报复.如果有人违反习惯法,不论是谁,整个寨子的人都有权利惩罚他.哈尼族的历史是一部艰难辗转的迁徙史,在由于自然灾害或者战争原因而不得不迁徙到一个新的聚居地以后,他们总是力求与当地民族友好相处,礼尚往来.凡有争执,他们总是忍辱负重,谦让无争,表现了其善良淳朴,真诚直率,礼貌谦让的性格特征.在着名的迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》中,这一性格特征得到了淋漓尽致的反映.史诗第二章叙述哈尼族从"什虽湖"边迁徙到"嘎鲁嘎则"后,与当地的民族"阿撮"和睦相处:"好客的阿撮拿出竹鸡竹笋,/远来的哈尼拿出玉麦酒浆……/阿撮教哈尼破竹编篾,/哈尼换上滑亮的竹筐;/阿撮教哈尼织帽子,/笋壳帽轻巧又凉爽."不久以后,阿撮头人因自己的女人死亡,"咒骂哈尼人带来不祥,发誓要把哈尼撵走,像把麂子撵下山冈".于是,哈尼族集体商议:"七十七个老人出来说话,/七十七个老人走来商量:/"我们还是走吧,/嘎鲁嘎则不是哈尼的家乡;/我们还是搬吧,/离开阿撮居住的地方;/和和气气地来和和气气地走,/不要把眯细的眼睛变成睁大的眼睛!/喜喜欢欢的来喜喜欢欢地去,/不要用抬酒碗的手去抬弓箭棍棒!"【6】2卜于是他们迁出"嘎鲁嘎则"向南而行.临走时,"哈尼没有把阿撮的好意遗忘,挖一蓬龙竹背上呵,让哈尼不管走多远,都有嘎鲁嘎则的竹林遮太阳".所以哈尼族每到一地都要栽种竹子,竹子成为哈尼族居住区域的标志.哈尼族"摩批"在念诵殡葬祭词时必须敲一个鱼尾形的竹筒,否则,摩批的全部诵念将不能通达鬼神.这些都表明哈尼族对"嘎鲁嘎则"的追忆与怀念之情.今日的哈尼族在处理与其他民族的关系上,仍然鲜明地表现出善良淳朴,真诚直率,礼貌谦让的性格特征.最为典型是他们与傣族结成的"牛亲家"关系: 早春时节,傣族居住的元江河谷,气候温和,青草茂盛,是傣族耕种早稻的大忙季节,耕牛由傣族喂养使用.夏秋两季,坝区酷暑难耐,哈尼族居住的哀牢山区则风和气爽,草木青青,是哈尼族栽种水稻,喜迎秋收的好时光,耕牛由哈尼族饲养使用.人冬又把耕牛赶下坝区避寒.双方共享耕牛,即经济合理,又有利于耕牛的护理,繁殖.他们世代交往,互通信息,相互帮助,彼此亲密地称"牛亲家".然而,哈尼族的迁徙,是起因于历史上战争和自然环境的恶化等原因,迁徙的过程,大多是在战争失败和各种自然灾害所造成的生灵涂炭,生存无望的残酷境地下展开.他们的迁徙,是被动,无奈的选择.从感情上来说,他们是痛苦,压抑,悲愤的.因此,对民族境遇前途的悲痛嗟叹,哀怨惆怅的反思,以及反思所特有的悲凉苍劲的情绪,便构成哈尼族迁徙史诗的永恒主题和基本格调.史诗《哈尼阿培聪坡坡》第三章把哈尼族不得不离开"惹罗普楚"时,沉沉自喻的悲凉和凄切的离愁别恨跃然于读者面前:"不离不行了,/亲亲的惹罗大寨!/不走不行了,/生养哈尼的亲娘!/走过田坝,/舍不得田坝,/田坝是养活六千哈尼的田坝!/走过山冈,/舍不得山冈;/山冈是养活六千哈尼的山冈!/走过老林,/舍不得老林;/老林为我们把狂风暴雨阻挡!/走过凹塘,/舍不得凹塘;/凹塘是8红河学院2007.6/哈尼文化研究阿妈生下我们的地方荦)【6史诗这种悲凉忧郁的格调,也是迁徙时期哈尼族的基本心境,从而形成了沉闷忧郁,敏感内向的性格特征.这一性格特征至今在"莫搓搓"葬礼和"多甲卑"恋歌中得到了充分的表现."莫搓搓"葬礼,奇异精妙,被称为哈尼族的丧葬之"喜"."莫搓搓",意思是为死亡的老人跳舞送葬.举行"莫搓搓"葬礼,灵柩要在家中停置3_5个月,在这期间,每l2天要举行一次守灵仪式,称为"莫伤"."莫伤"当天中午要宴请村里长辈男子和亲朋好友,当晚,青年男女齐集丧家门前屋后吹拉弹唱跳"莫搓搓"舞,谈情说爱,纵情欢乐.亲友辞世,令人肝肠欲裂,哈尼人的"莫搓搓"葬礼,却鸣锣击鼓吹笛弹弦,通宵跳舞热闹非凡.青春爱恋,甜蜜浪漫,哈尼族青年择偶吟唱的恋歌"多甲卑",曲调却低沉哀怨.这一葬礼礼仪和恋歌风格的奇特风俗,其外在形式很难理解.但二者的社会根源却是同出一辙:载歌载舞的"莫搓搓"葬俗,是历尽沧桑的民族,以欢乐掩饰和化解痛苦的方式方法,而恋歌忧怨的风格,则是哈尼人受伤心灵的直接反映,是历史凝聚在哈尼人心灵深处的不幸与哀怨的心声. 在迁徙过程中,哈尼族经历了太多的磨难.为了生存,他们对其他民族真诚相待,谦让无争,忍辱负重,而换回的却是一次又一次的忘恩负义,歹毒心肠.史诗《哈尼阿培聪坡坡》第四章写道:在美丽的"诺马阿美",哈尼族有了幸福富裕的生活.这时来了一个"腊伯"小伙子,利用哈尼乌木的好心,来乞讨哈尼的牛马.他狡猾地牵走小牛小马,结果母牛母马思念小儿,也跟着去了.他又用甜美的语言哄得乌木把女儿嫁给他,通过妻子,他分走了大片良田,并把象征统治的"权帽"和"绥带"也偷偷拿去,他成了"诺马阿美"的大富人.老乌木去世后,他欺负小乌木年轻,没有经验,竟然以"权帽"和"绥带"要挟,要哈尼族离开"诺马阿美".最后,双方爆发了战争,哈尼族寡不敌众,死伤惨重:"水急的诺马河,/漂起数不清的死人死马,/宽大的诺马坝,/哈尼睡平倒光!/七千个女人变成寡妇'/七千个小娃望不见爹娘……."'第四章】[6】在第五章中叙述哈尼族来到了"色厄作娘",他们刚刚把家用建好,"哈厄"就来赶他们走:"头人走进哈尼大寨,/说出的话叫人心伤:/不是哈厄变心变肝,/做客也有散席的时候,/哈尼歇饱了力气,/应当去找自己的家乡,/得威水里再没有你们的鱼虾,/佐甸山脚你们再不得栽秧."'第五章)[】哈尼族没办法,只好忍着眼泪和悲伤离开"色偶".在第六章里,哈尼族来到了"谷哈密查",为了取得居住权,他们接受了当地统治者的苛刻要求:"手粗脚粗的哈尼,要当我罗扎(蒲尼头人)的帮手,谷哈密查的事情,样样有我阿篇(统治者)掌管."为了表示与当地民族的友好,他们把兵器埋藏于地下.当然,最后哈尼族又一次惨遭杀戮,被迫离开谷哈密查. 正是这些历史上一次又一次地被欺骗,被杀戮的不幸遭遇,使哈尼族形成了排外多疑的性格特征.参考文献:[1]曹日昌.普通心理学(下册)[M].北京:人民教育出版社,1980:177—2oo.[2]王清华.梯田文化论——哈尼族生态农业[M].昆明:云南民族出版社,1999:163—193.[3]白宝玉,王学慧.哈尼族天道人生与文化源流[M].昆明:云南民族出版社,1998:175—178.415.[4]孙官生.古老,神奇,博大——哈尼族文化探源[M].昆明:云南人民出版社,1991:271_291.[5]李子贤,李期博.首届哈尼族文化国际学术讨论会论文集[C].昆明:云南民族出版社,1996:26.[6]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室.哈尼阿培聪坡坡[M].昆明:云南民族出版社,1986.[7]中国科学院民族研究所云南民族调查组,云南省历史研究所民族历史研究室编印.云南省哈尼族社会历史调查(哈尼族调查资料之一)[C],1964:6.[8]'民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编.哈尼族社会历史调查[c].昆明:云南民族出版社,1982:64.[9]毛佑全.哈尼族文化初探[M].昆明.云南民族出版社,1991:193.[责任编辑白云]HaniPeople~CharacterLEIBing(YunnanMinorityNationalitiesUniversity;YunnanMinorityGroupsResearchCenter,Kun ming650031,China)Abstract:Hanipeopledemonstratethecharacteristicsofperseveranceanddiligence.Asapeo pleshowthespiritofhospitality,harmonyandunity.Theyalsoexpressedthefeelingsofself—respecttraditionsloving.Towardsotherpeoples,theyrevealacomplicatedcharacterofkindness,honesty,politeness,exclusivenessa ndsensitiveness.Itistheirhistoricallongmigrationandterracefanning.KeyWords:Hanipeople;nationalcharacter;migratoryhistory;sociallife。
山水之间大山是哈尼的独儿子，大田是哈尼的独姑娘，西斗领着先祖去挖田，笑声和沟水一起流淌。
-——《哈尼阿培聪坡坡》气势磅礴的哈尼梯田很有骨感，就像一位静默安祥的血性男人。
每当我走到它的脚下，眼光沿着那些突兀陡峭的梯田向山顶仰视时，都觉着它那坚硬如削的挺拨，那绵绵不绝的气势，那棱角分明的骨感，都带着男性的雄美逼目而来。
一次又一次，我就是带着女性的一种迷恋情愫，靠近比哈尼梯田的。
我站在它的脚下，眼光停留在那一条顺着山脚向山顶延伸的深沟上，那一道深深的划沟，在不停地叙说着一些冥冥中的话语；而阴雨的天气中，它总裹在一片蒙蒙的烟尘中，透着万古洪荒，苍茫得让人落泪。
长久地注目着它，内心变得凝重而哀愁，站在梯田脚下，那些远古的传说，几乎占据了我整个童年的梦境，压迫我还未生长成熟的灵魂，让我总觉着许多沉重的东西郁结心头，挥之不去。
哈尼族著名的古歌《窝果策尼果》里也细致地唱到祖先们是如何找地、开田、挖沟、犁田耙地、插秧下种、施肥放水的。
他们“背着饷午去找地，手搭凉棚去找地”，找到一块好地，庄稼长得老实高，但是大风吹倒了庄稼，要不成，又“背着饷午去找地，手搭凉棚去找地”，找到一块好地，庄稼是长得老实高，大风来了吹不倒，但是鸟雀虫虫爱来吃，又要不成，又去找。
这样找来找去终于找到不怕风吹、向阳、平缓、无病虫害，雀鸟不来吃又终年保水的肥沃的坡地，于是先开出来种三年旱地作物，待其土熟，再垒埂放水把它变成梯田。
哈尼族对梯田的命脉水利是通过挖筑沟渠来解决的，古歌也唱到祖先们如何在高山深箐和崖石上克服千难万险挖沟的：他们遇到巨大的岩石，绕不开，就在岩石上堆上许多干柴，放火把石头烧红，然后用竹筒背来冷水浇上去，石头就炸开了，这样就可以挖沟了。
古歌称这样的挖沟是“挖出了岩神的三朵肝花，挖出了石神的七朵腰花”，这是多么令人惊奇的景象啊！其次，梯田要求田面整理得平，但是古代没有测量仪器，怎么办呢，哈尼族的祖先就说“田不平不要紧，请水兄弟来帮忙找平”，他们用放水平田的方法解决了问题。
哈尼族口述史地名“谷哈”考及哈尼族南迁历史白永芳【摘要】由于没有本民族的文字记载,又缺少汉文史籍相关记载,哈尼族古代历史一向模糊不清.本文通过对“谷哈”所指地望及相应历史时期的考证,清晰地提出哈尼先民与古滇历史的密切关联,论述了哈尼人进入元江、红河流域的时间,为重建完整、真实的哈尼族历史提供重要的时间线索和地理框架,为西南民族历史、藏彝走廊族群研究提供一种哈尼视角.重视与加强边缘族群研究,尊重其历史书写,我们才有可能重建边缘族群历史,并以此与华夏中心历史互证,还原中华民族历史真实面貌.【期刊名称】《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》【年(卷),期】2013(045)002【总页数】8页(P138-145)【关键词】哈尼族;谷哈;南迁【作者】白永芳【作者单位】云南大学西南边疆少数民族研究中心,云南昆明650091【正文语种】中文【中图分类】K281引言边缘族群几乎都没有自己的书写符号系统，他们的历史零星见于汉文史籍。
边缘族群有没有书写历史的权利和能力？有学者指出，“西南很少由自己来言说”，因为人们总是认为“边缘是没有叙述（或表述）能力的，‘西南’自己是什么，从来都是由不同的主体来定位的”，“缺乏地方性知识的表述能力。
西南区域考古研究只是进行文化类型的归类，用文化传播论和阶级范畴进行分析，缺乏对土著史前历史自身发展的阐释”。
［1］历来，对西南的研究基本上都是从“华夏中心”出发，包括倡导“边缘研究”的王明珂先生。
“王明珂的民族史研究并没有为我们呈现一个真正的来自边缘的‘内部视角’，他在《华夏边缘》中展开的是一个典型的以华夏为中心的民族史叙述”。
［2］长期被边缘化的云南少数民族一直用自己的方式记忆历史。
“云南古代民族很少使用文字，尤其没有本民族的文字，他们的很多历史事件都是靠口耳相传的，有的可长达两千年以上。
根据考古资料证实，他们的传说大多是有历史依据的，有的甚至比汉文献记载更真实”。
［3］［p.120］由于没有本民族文字记载，又缺少汉文史籍资料，哈尼族古代历史模糊不清。
２００２年９月 第１９卷第５期 云南民族学院学报（哲学社会科学版）
Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｙｕｎｎａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｉｅｓ Ｖ０１．１９．Ｎｏ．５
Ｓｅｐｔ．２００２
【民族史研究】
论“和夷” ——兼及哈尼族历史文化渊源 史军超 （云南社会科学院文学所，云南昆明６５００３４） 摘要：本文以作者亲身调查的哈尼族长篇迁徙史诗与《尚书－禹贡》等文献相互辨析，论证了“和夷”与哈尼 族先民之间的互为关系。 关键词：和夷；黑水；哈尼族；历史文化 【中图分类号】Ｋ２８９ 【文献标识码】Ａ 【文章编号】１００１—８９１３（２０Ｏ２）０５—００４９—０５
“和夷”一词，首见于《尚书・禹贡》，遗憾的 是，此外它再不复现于史。 《尚书・禹贡》研究者，代不绝响，广及海外。 然而遍披宗卷，少有人关心到其中所含民族学的内 容，而多从地理学角度反复研讨，仅仅推崇其为 “最早的地理著作”。［ ］（Ｐ４２）现在换一个角度来看： 海岱惟青州，蜗夷既略，潍、淄既道，厥土白 坟，海滨广斥。 厥贡惟土五色，羽畎夏翟，峄阳孤桐，泗滨浮 磬，淮夷嫔珠暨鱼，厥篚玄纤缟。 厥贡惟金三品，瑶琨策荡，齿革羽毛惟木，岛夷 卉服。 华阳黑水惟梁州，岷、蟠既艺，沱、潜既道，蔡 蒙旅平，和夷底绩。 三危既宅，三苗丕叙。 文中诸“夷”、“苗”，都是夏代九州各地少数民族 的称谓，《禹贡》记载了他们在彼时的居处方位、 土宜地望、赋等贡道、风物出产等等，除地理学 外，更值得从民族学方面逐一作深入研究。 “和夷”是什么民族呢？ 《中国少数民族》一书说：“根据史籍记载，公 元前三世纪活动于大渡河以南的‘和夷’部落，可 能就是今天哈尼族的先民”。［ ］（ｖ３３４） 《哈尼族简史》说：“哈尼族是我国西南边疆历 史最为悠久的少数民族之一。《尚书・禹贡》记西南 民族有‘和夷’，这虽不是某一民族的专称，但无 疑包括有‘哈尼’的先民。”－３ Ｊ（Ｐ１） 《云南少数民族》一书说：“从哈尼族历史及其 由北往南迁徙的路线来分析，公元前三世纪，和夷 所居的今大渡河之南、雅砻江之东所源出的连三海 周围，或大渡河与金沙江交汇的地区，可能是哈尼 族传说中的‘努美阿玛’发源地”。［ ］（Ｐ８２）
哈尼族一、概况哈尼族人口共有143万余人（2000年），绝大部分集中分布于云南南部元江(红河)、澜沧江两江的中间地带，这一地带也就是哀牢山、无量山之间的广阔山区。
哀牢山和无量山自滇西巍山南部，由云岭山脉分出，纵贯滇南全境。
哈尼族分布区域，处于汉、彝、白、傣、拉祜等族分布地的中间地带，并有苗、瑶、回、壮等族分布其间。
红河哈尼族彝族自治州的红河县、元阳县、绿春县、金平苗族瑶族傣族自治县四县是哈尼族人口最集中的地区，约有70多万人；思茅地区的墨江哈尼族自治县、江城哈尼族彝族自治县、普洱哈尼族彝族自治县、澜沧拉祜族自治县、镇沅彝族哈尼族拉祜族自治县约有40多万人；西双版纳的勐海、景洪、勐腊约有12万多人；玉溪地区的元江哈尼族彝族傣族自治县、新平彝族傣族自治县约有10多万人。
此外在峨山彝族自治县、建水县、景东彝族自治县、景谷傣族彝族自治县等县也有少量分布。
哈尼族大部分聚居于海拔约在800米至2500米之间的半山区，与立体地貌中立体分布着的其他民族和睦相处。
哈尼族居住的地区，山高谷深，自然条件优厚，地下蕴藏着锡、铜、铁、镍等各种丰富的矿产，闻名全国的“锡都”，就在原红河哈尼族彝族自治州首府个旧市（现首府已迁到蒙自）。
在连绵起伏的哀牢山森林中，有云南松、滇柏、棕榈、油桐、樟树等优质林木和经济林木；有虎、豹、熊、鹿、麂子、风猴和孔雀、鹦鹉、雉鸡、白鹇等珍禽异兽；出产鹿茸、熊掌、虎骨、三七、黄连等名贵药材。
这里是亚热带气候，雨量充足，土地肥沃，适宜稻谷、玉米、棉花、花生、蓝靛、茶叶等作物生长。
红河州绿春茶叶远近闻名，畅销内地。
西双版纳格朗和的南糯山，是驰名全国的“普洱茶”的重要产区。
哈尼族内部支系繁多，有多种自称，其中哈尼、卡堕、雅尼、豪尼、碧约、白宏等六个自称单位人数较多，另还有哦怒、阿木、多泥、卡别、海尼等自称单位。
本民族内部各自称单位之间的互称和其他民族对哈民族的称谓也不一致。
如元阳的哈尼互称糯美、糯比、各和等；雅尼互称觉围、觉交，汉族又称其为爱尼；称豪尼为布都、称哦怒为西摩洛等。
第15卷 第2期红河学院学报Vol.15 No.22017年4月Journal of Honghe UniversityApr.2017以哈尼族古歌《窝果策尼果》与《园冶》为例析哈尼族与中原地区体现的景观意象异同苏志龙1,2，唐雪琼2，李 煜2，杨丽萍1，何等红1（1.普洱学院，普洱 665000；2.西南林业大学，昆明 650000） 摘 要：文章主要以哈尼族古歌《窝果策尼果》与《园冶》为例，探讨了哈尼族在其古歌中体现出的景观意象、生态理念、景观元素等特质，并同《园冶》中体现的景观思想相比较，研究认为：哈尼族更倾向于保存大自然环境的完整性，景观功能方面更注重与生产的结合，景观元素则较为朴素，注重实用价值。
关键词：哈尼族；窝果策尼果；普祖代祖；园冶；景观意象 中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1008-9128（2017）02-0005-04收稿日期：2016-06-14基金项目：普洱学院校级科研项目（2015xjkt16）第一作者：苏志龙（1978-），男，山东临沂人，讲师，西南林业大学博士生，研究方向：民族文化与生态环境学。
历史上哈尼族并无本民族的传统文字，文化的传承主要依靠口口相传，在其漫长的历史过程中，形成了大量复杂的古歌神话，创世古歌《窝果策尼果》即是其中庞大的一篇，里面的内容涉及到哈尼族古时生产、生活、宗教、哲理、伦理、风俗、礼仪、庆典、节日、历史、社会等方方面面。
[1]在《窝果策尼果》中有一章《普祖代祖》，意为安寨定居，讲述了哈尼族先民选择村寨地址的依据、村寨的建设以及周边环境的布置等，从中可以看出哈尼族独特的景观审美与心理文化特质。
《园冶》为明朝计成总结造园技艺而写就的一部理论著作，是世界上最古老的一部造园名著。
[2]其内容广博，涉及到园林设计的立意原基、选地相形、屋宇立基、亭台楼阁、门窗装饰、掇山理水、铺地选石等，从中可看出中国中原地区景观意象的理论观念、生态思想和文化特质。
２０１１年ｌ０月 总第１７１期第１０期 黑河学－ＴＩＪ
Ｈｅｉｈｅ Ｊｏｕｒｎａｌ ０ｃｔ．２０１ １
Ｓｅｒｉａｌ Ｎｏ．１７ｌ Ｎｏ．１Ｏ
论女英雄戚姒与木兰之异同 ⑨王 惠 （云南民族大学人文学院，云南昆明６５００３１）
【摘要】哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》塑造了传奇的哈尼女英雄戚姒形象，北朝民歌《木兰诗》书写 了汉族女英雄花木兰的动人故事。对戚姒与花木兰这两位女英雄的形象进行比较和分析，通过她们对女性性别 身份和性别特征的不同态度，来比较两种迥异的性别文化，从而得出西南少数民族文化在两性问题上更具有合 理性和有效性的必然结论。 【关键词】女英雄；戚姒；花木兰；性别；身份 【中图分类号】Ｋ２０７【文献标识码】Ａ【文章编号】１００９—３０３６（２０１１）１０—００３１—０２
哈尼族源于古代氐羌族群，是南下氐羌与云南境内土 著居民融合而成的族体，至少在新石器时代就开始分布在 云南境内，是中国西南边疆历史悠久、文化丰富的古老民 族。史诗《哈尼阿培聪坡坡》就为我们塑造了一系列哈尼女 性形象，本文试对其中的女英雄戚姒形象和北魏民歌《木 兰诗》中塑造的女英雄花木兰形象进行比较研究，分析其 异同。 一、《聪坡坡》中的哈尼女英雄——戚姒 为了塑造这位女英雄的形象，《聪坡坡》采用了多种多 样的艺术手段，除了叙述、描写、议论、抒情等多种表达手 段，比喻、拟人、夸饰等多种修辞手法之外，值得一提的是， 史诗还不惜降低男性英雄纳索，来衬托和突显这位女英雄 的形象。作为天神的后人，纳索在出场之时是一个十足的 英雄好汉。其后，他能制作和调遣木人，还会百般变化以迷 惑敌人；最后，纳索英勇战死，成全了他作为部落首领的男 性英雄形象。但和戚姒相比，纳索感情用事：他一度“扎实 喜欢马￣ｒ２／－４＜肯把他杀翻”，一度又“三下两下扳倒马姒傍快 的大刀抵在她胸前”；纳索还轻信和轻敌，对罗扎和马姒都 缺乏防范；纳索还充满了偏见，在哈尼部落的人都认同和 归顺戚姒的时候，他却认为：“哪个听见公鸡尾着母鸡叫？／ 哪个见过女人把男人鼻子牵？／】戎姒本事再高再大／也只是 我纳索的女人！坏要听从搬家的话 人都跟我守住家 园！”由此，史诗还把哈尼人对戚姒的信赖和服从作为旁 衬：“从此哈尼人，不对纳索把腰弯，从此哈尼人，只对戚姒 把头点”。 二、《木兰诗》中的汉族女英雄——花木兰 花木兰是中华民族妇孺皆知、耳熟能详的女英雄形 象。关于她的姓字、族属、所生活的时代以及地域，历史上 存在很多争议。尤其是她究竟是汉族还是少数民族的问 题，更是难以指认、难以坐实。 《木兰辞》以木兰的叹息开篇，再说明其中的原委，即 军情的紧急和花家的情况，继而描写木兰的挺身而出：“愿 为市鞍马，从此替爷征。” 接下来，文本以一连串的动作表现花木兰的英雄行 为：出征前的各种准备、行军的紧张和作战的艰苦。出征 前，花木兰不停奔忙，以昂扬的士气作别闺阁、奔向战场； 行军时，女战士枕戈待旦，在暮色苍茫之中一边回想“爷娘 唤女声”，一边聆听“黄河流水”和“燕山胡骑”的荒远、苍 凉、悲壮；作战时，女壮士出生入死、不畏艰险，在“朔气”中 体味时光飞逝，在“寒光”中经历战事频仍，在无数人喋血 疆场之后，她回到了故乡。最后，文本以“双兔傍地走，安能 辨我是雄雌？”的比兴和反问作结，以突显花木兰不让须 眉、不输男儿的英雄业绩。 三、戚姒与花木兰之异同 如上所述，戚姒和花木兰同为中国历史上成就卓著的 女英雄，因为文化上的疏离和隔绝，花木兰威名赫赫，戚姒
龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 《哈尼阿培聪坡坡》的口头程式化分析 作者：王陈程 来源：《文学教育》2018年第06期
内容摘要：《哈尼阿培聪坡坡》系统的记载了哈尼族祖先从开天辟地、发展、战争到迁徙各地的历史状况，以及人们在各阶段的生产、生活情形。它是哈尼族人民智慧的结晶，是哈尼族真实的历史记忆，是一部记录哈尼族历史的活的“史记”。本文运用口头程式理论，从文本、语言、叙事范型三个方面对其进行分析，以便更好地把握哈尼族独特的文化传统、生活习俗，揭示了歌者程式化的记忆形式及“限度内变化”的表现手法，进一步探寻哈尼族民间文化的内在实质。
关键词：《哈尼阿培聪坡坡》文本语言 叙事范型 口头程式化 《哈尼阿培聪坡坡》是一部流传在红河流域的哈尼族迁徙史诗，全诗5500行，系统完整地记叙了哈尼族从诞生、发展到迁徙各地的过程。在哈尼族的演唱传统中，演唱史诗的歌手同时也是主持宗教祭祀的摩批，是当地权威的文化持有者。“摩批”是哈尼语音译，意为“智慧超群的长者”（“摩”为“老”、“长老”之意，“批”即“知识广博的智者”），又有“呗摩”、“摩期”等称谓，俗称“贝玛”。[1]现在我们读到的《哈尼阿培聪坡坡》是根据哈尼族大摩匹朱小禾演唱的基础上整理出来的，整理翻译者为史军超、卢朝贵、段贶乐、杨叔孔。1986年1月由云南民族出版社出版。《哈尼阿培聪坡坡》全诗共分七章：（1）《远古的虎尼虎那高山》；（2）《从什虽湖到嘎鲁嘎则》；（3）《惹罗普楚》；（4）《好地诺玛阿美》；（5）《色厄作娘》；（6）《谷哈密查》；（7）《森林密密的红河两岸》。
口头程式理论（Oral Formulaic Theory）由米尔曼·帕里和阿尔伯特·洛德共同创立，又称为“帕里——洛德理论（Parry -Lord Oral Theory）”。口头程式理论的精髓，是三个结构性单元的概念，它们构成了帕里——洛德学说体系的基本骨架。它们是程式（formula）、主题或典型场景（theme or typical scene），以及故事型式或故事类型（story - pattern or tale - type）。[2]
一.《哈尼阿培聪坡坡》文本结构的程式化 史诗文本程式化的产生，经历了一个相对复杂的过程。在对文本进行程式化表达的时候，通常会用到主题参考和借用，情景描绘和程式交互等方式。所谓程式指的是文章中出现频次较高，蕴含深刻意味，或者能够增强文章情感，丰富文章内涵的词语或短句。
在演唱史诗的时候，歌手会在“歌头”部分介绍自己演唱的情景、原因、依据，歌手会不断反复地演唱这些词语程式，比如“我们正合唱一唱，先祖怎样出世，我们正合讲一讲，先祖走过什么路程，每支歌都是先祖传下来的，是先祖借我的舌头把它传给后代子孙！”众人：“萨—哝—萨！”[3]在“歌尾”部分，歌手常用程式化的语句叮嘱后辈哈尼人民铭记先祖的历史。如“围坐在火塘边上的哈尼，亲亲的兄弟姊妹阿波阿匹，这些人就是我们的直系先祖，洞铺就是他们龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 开辟的家乡，要问哪家先祖是哪一个，快把各人的家谱细背细讲！”众人：“萨—哝—萨！”[3]在这些文本中，歌手们一直强调这是先祖们传下来的歌，自己只是作为一个“传话筒”将这些歌传唱给子孙后代。演唱者在进行诗歌演唱的时候，通常会严格遵循行先祖流传下来的诗歌文本，不会擅自对其进行调整和修改。表演者在演唱史诗的时候，会与听众之间形成良好互动，他们将自己的演唱技巧很好的融合进传统文化中，实现传统演唱艺术和传统文化艺术的完美结合。这里也体现出了弗里所说的“限度内变化的原则”。
平行句在《哈尼阿培聪坡坡》中比较常见。在平行方式的支撑下，演唱者能够熟练的记住诗词，这也有利于演唱表演的顺利进行。演唱者在演绎平行诗句时，仅仅通过简单词语的调整就可以实现诗句的创新，此时，在对后续的故事情节进行回顾的时候，时间也更加充裕。两行及两行以上的诗句具有类似的句法结构，通常被称作平行句。比如“一处的山也没有这里的青，一处的水也没有这里的甜”、“老人爱去烤太阳，小娃爱去摔大跤，女人爱去做针线”等等，[3]这些诗句的结构都是平行关系，每一个对应的词都是同类词，且在诗句中出现的顺序都是可以互换的。
在《哈尼阿培聪坡坡》中还有递进式的诗句。递进式是指两行或两行以上的诗句采用同样的句法形式，在意义上为递进关系。[4]递进式诗句是不可以调换顺序的。比如“头年过去，一棵包谷收三包；二年过去，一蓬芋头挖五背；三年过去，一穗红米收九碗。”[5]这一小段是第四章《好地诺玛阿美》里面的内容，这句诗逐步递进，更加直观的体现了当时哈尼人民的勤劳与他们富足的生活。
二.《哈尼阿培聪坡坡》语言修辞的程式化 对于演唱者而言，在进行口头诗歌的创作的时候，程式具有很强的实用性。“程式，我指的是‘在相同的格律条件下为表达一种特定的基本观念而经常使用的一组词’。”[6]由于口头诗人需要在演唱的同时进行下一行诗的构思，所以在进行诗行构建的时候，都会选择运用程式。借助于程式的方式，歌手能够节省更多的时间和精力来给予表演内容更多的关注。对于诗歌中出现频次较高的时间、地点和人物等，演唱者一般都会运用自己独特的语词程式对其进行表达。在对重点词汇进行替换的时候，演唱者通常会用到很多意思相同或者相近的词语，从故事需求，情景需求，文学需求和主题需求出发，提升程式的完善性和适应性。
贝玛所在村寨的哈尼人是《哈尼阿培聪坡坡》的主要听众。在生活中，哈尼人根据辈分和年纪将一寨的人称呼为阿波（阿爷）、阿匹（阿奶）、阿叔、阿尼（兄弟）等。这种称呼习惯也构成了《哈尼阿培聪坡坡》史诗中程式的一部分。表演者在演唱中非常注重与听众的互动，例如第二章《从什虽湖到嘎禄嘎则》的开头唱到：“歌手：萨—哝—萨！亲亲的兄弟姐妹们……众人：萨—哝—萨！”[3]与此相似的诗词语句，在文本中出现的频次非常高，当歌者演绎到精彩处，为了能够很好的调动自身和观众情绪，一般也会用到“亲亲的哈尼寨人”这类语句，进而让听众对演绎更感兴趣，增强共鸣。此外，称谓性程式并不是单独出现的，它通常与特定的修饰语配合。在称谓语和修饰语程式的融合下，个性化的诗行就此形成。随着时间的推移，这些称谓语将成为每个歌手采用的特殊语法的一部分。《哈尼阿培聪坡坡》中的称呼语前龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 面几乎都加上了“亲亲的”、“一娘生的”、“尊敬的”等修饰语，歌手根据这些修饰语同熟悉的事物相连结的贴切性来判断其是否通用，有的修饰语是特指的，无关乎其新颖性或多样化。
《哈尼阿培聪坡坡》中的修饰语程式可以帮助歌手快速组织语言，使得歌手与听众之间的关系更加密切，引起听众的情感共鸣。运用这种诗歌程式是与哈尼族崇尚团结合作的观念有关的，生活在山区的哈尼族人们，因为生活环境尤其艰苦，所以无论是种田、建房都是一整个寨子的人团结合作完成的。而“亲亲的一娘生的兄弟姐妹”这种诗歌程式就是崇尚“和”的文化观念在《哈尼阿培聪坡坡》中的反映。与此同时，这些称谓方式以诗歌的形式，借助于程式化方式进行反复的传唱，歌者和观众都能够更加深刻的体味到“和”文化的内涵，增强了人们的民族认同感。
三.《哈尼阿培聪坡坡》叙事范型的程式化 贝玛在进行迁徙故事讲述的时候，为了渲染故事气氛，特别用到了程式方式，同时也借用了“故事（叙事）范型”。“故事（叙事）范型”存在于某个特定的地域范围内，是一种约定俗成的叙事模式，也是一种普遍统一的叙事方式。“在口头传统中存在着诸多叙事范型，无论围绕着它们而建立的故事有多大的变化，它们作为具有重要叙事功能并充满着巨大活力的组织要素，存在于口头故事文本的创作和传播中。”[7]在故事范型的支撑下，借助于口头诗歌形式开展起来的叙事活动，拥有完整的框架结构。每种故事范型都是相对固定的，同时还具有一定的灵活性和变通性。文本和语言修辞对变化都具有很强的包容性，故事范型也允许有“限度内”变化，但是此种变化是不能与大框架相脱离的。《哈尼阿培聪坡坡》也形成了它独特的叙事范型，即“开天辟地→灾难→迁徙→建寨→灾难→迁徙→建寨→现在的居住地”。
《哈尼阿培聪坡坡》第一章《远古的虎尼虎那高山》讲叙的是哈尼族诞生地——虎尼虎那。史诗记叙到：在远古的年代，遥远的北方有座大山叫虎尼虎那山，是“天神地神杀翻查牛造下万物，粗大的牛骨造成这座大山。”[8]这座山诞生七十七万年后，它开始繁衍，直到第二十三代，哈尼族才诞生在祖先塔婆的“肚脐”里。传说塔婆生出了瑶、蒙古、苗、彝、哈尼等二十一种人，因为她最爱哈尼人，便把他们生在“肚脐眼里”。随后，哈尼族向动物们学会了捕食、说话、制作树叶衣。
第二章《从什虽湖到嘎鲁噶则》着重讲叙了哈尼族告别了民族诞生地，首先来到了“什虽湖”边，以狩猎为生，他们把猎获的猎物圈养起来，开始形成原始的畜牧业；一位叫遮姒的姑娘，“她摘来饱满的草籽，种进最肥最黑的土壤……草籽长出了高高的杆……先祖们吃着喷香的草籽，取名叫玉麦、谷子和高粱。”[9]这就是原始农业的开始。可是，在一次火灾中，一切都烧得精光，“什虽湖露出了底”，庄稼无法生长，于是先祖离开“什虽湖”，来到了“嘎鲁嘎则”，这里是“阿撮”人生活的地方。这就是第二次迁徙，哈尼族在这里居住了两代人，发展很快，这让“阿撮”不安，他们凭人多势大，驱赶哈尼族，哈尼族决然离开了“嘎鲁嘎则”，这是第三次迁徙。 龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 第三章《惹罗普楚》讲叙的是哈尼族先民来到“惹罗”地方后，第一次提出停止迁徙、建寨安居的问题，并建立了第一个哈尼大寨，开出了梯田，哈尼族开始向政教合一的民族集权制度发展，出现了直莫、摩匹、工匠”三大能人”等一系列的社会变革。然而“管病的天神心肠比黑锋毒，他把病种撒遍惹罗的土壤”，所以“啊哟，不离不得罗，先祖又要把家搬！”[10]
《好地诺玛阿美》讲述的就是人们离开“惹罗”之后来到“诺玛阿美”。这一章用大量的笔墨讲述建设“诺玛阿美”与外族腊伯的战争。在“诺玛阿美”，社会生活高度发展。哈尼族富足美满的生活让腊伯嫉妒，他们用马驮来各种货物与哈尼族做交易，最后，腊伯的小伙子娶哈尼姑娘，并通过各种权术偷走了哈尼旅象征统治的“权帽”和“绶带”，占据统领权并对哈尼族进行残酷的打压，最终哈尼族只能离开“诺玛阿美”，寻居他乡。这是哈尼族人们的第五次迁徙。
第五章《色厄作娘》讲述哈尼族离开“诺玛阿美”后来到一个名为“色厄作娘”的地方。传说远古时候的“色厄作娘”就是现代的云南大理，“哈厄”人最早生活在这个地方，当他们看到哈尼人疲惫不堪的样子，他们愿意将自己的土地与哈尼人共享，共同发展生产。经过长期的发展，哈尼族也迎来了复兴与繁荣，“哈厄”看到哈尼人比他们发展的更好，产生了些许的忧虑。“哈厄”头人说：“不是哈厄变心变肝，哈尼歇饱了力气，应当去找自己的家乡，佐甸山脚你们再不得栽秧！”[11]哈尼族虽然很不舍离开，但是为了不让曾经接纳自己的恩人为难，于是继续发挥不怕苦的精神开始了第六次迁徙。
