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公元5-6世纪长安佛学界关于佛性问题的讨论作者：袁志伟来源：《人文杂志》2019年第09期内容提要佛性问题是公元5-6世纪长安佛学界探讨的核心理论问题，对这一问题的探讨主要包括以下内容：首先，长安佛学界对佛性内涵的理解经历了由“客观真理”到“主观心性”的转变，逐渐形成了以佛性为核心，倾向于“一心开二门”的真如缘起义理体系;其次，将涅槃境界视为自我意识的升华，随着各派佛学思想的综合，逐渐从心性主体的角度来理解涅槃境界;再次，将“禅定为主，定慧并重”的修行方式作为成佛的主要途径。
这一时期的长安佛性思想对隋唐时期中国佛学思想主题的转变，以及中国佛教诸宗派的建立等方面产生了重要影响。
关键词长安佛学佛性论涅槃境界修行论〔中图分类号〕B948 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）09-0070-08长安佛教在中国佛教史上具有重要的地位，长安佛学也是研究魏晋南北朝及隋唐佛教哲学的典型案例。
本文的考察时段为公元5世纪初鸠摩罗什圆寂（413年）后至公元6世纪末隋朝建立（581年）前的一百六十多年时间。
史传中对这一时期长安佛教①的记载较少，学界对其佛学思想的具体内涵和特点也关注较少，因此本文的讨论有其必要性。
实际上，这一时期的长安佛学思想具有承前启后的重要意义，它一方面继承和发展了汉魏两晋长安地区的佛学传统及理论成果，另一方面为隋唐中国佛教诸宗派的创立准备了思想条件。
本文拟围绕5-6世纪长安佛学界对其核心论题即佛性问题的讨论，理清这一时期佛性思想的主要观点及理论创新，及其在中国佛学史上承前启后的意义。
佛教传入中国后，其佛学思想主题逐渐由对性空佛理的讨论发展为对佛性本体的探讨。
经过汉魏两晋时期的初期“格义”，中国佛教思想界开始以玄学思维的“有无之辩”及本体思维的“本末之辩”理解“缘起性空”和般若实相，而伴随着北凉昙无谶《涅槃经》的译传流布，佛教思想界逐渐将关注重点转向对佛性及涅槃境界等理论问题的探讨。
收稿日期:2006-08-29 修回日期:2006-09-15作者简介:陈士兵(1971-),男,山东东平人,哲学硕士,泰安市委党校讲师,主要研究方向为马克思主义哲学。
马克思哲学与现代性陈士兵(中共泰安市委党校,山东泰安271000) 摘 要:现代性是一个涉及经济、政治、文化、社会等多方面的总体性概念,它反映了现代社会生成、发展的总体性过程和特征。
我们可以从历史层面、社会层面、文化心理层面和精神层面去理解和规范现代性。
马克思对现代性的态度是辩证的,即对于现代性的历史价值的积极肯定和对于现代性的负面价值的深刻批判。
反省批判现代性的目的是重建现代性。
实践是重建现代性的根本方法,共产主义革命是重建现代性的现实运动。
关键词:马克思哲学;现代性;实践;共产主义中图分类号:B17 文献标识码:A 文章编号:1004-2237(2006)05-0017-04 当前,理论界对于马克思哲学与现代性问题存在着不同看法,这从一个侧面反映了现代性问题的复杂性,也反映了马克思对于现代性的态度具有一定的多面性。
可以说马克思既是现代性的产儿和信奉者,又是其批判者和叛逆者,更是重建者。
因此,无论是批判现代性还是追求现代化的人都能从马克思那里找到自己的思想借鉴。
要准确把握马克思哲学与现代性问题,首先要全面理解和把握现代性的概念和内涵,为此,我们要从马克思分析批判现代性的独特视角出发,深刻认识把握现代性的本来面目及其内在价值指向。
一、现代性概念的描述与规范现代性概念描述的是现代社会与传统社会的差异。
这种差异是现代社会和现代人在经济、政治、科技、技术思想、文化诸方面与传统社会和传统人不同的各种特性的总和。
如商品性、竞争性、民主性、科学性、开放性等。
在这种意义上说,现代性是衡量一个社会现代化程度的尺度。
这是对现代性的一般理解,这种理解是基于一种描述的角度对社会历史层面的一种事实概括。
现代性概念还应具有价值层面的含义,需要换一种视角去理解。
2008年5月陕西师范大学学报(哲学社会科学版)M ay,2008第37卷第3期Jour nal of Shaanx i N ormal U niversity(Philosophy and Social Sciences Editio n)Vol.37No.3 美学研究智的直觉与审美境界牟宗三心体论的拱心石尤西林(陕西师范大学文学院,陕西西安710062)摘要:道德意志自由本体能否!呈现∀,人对此本体是否具有!智的直觉∀,是20世纪新儒学理论代表牟宗三与康德对判的中心论题,也是牟宗三新儒学核心之心体论拱心石。
这一争论聚焦于心体是否可能以!当下顿现∀取代对未来的信仰。
牟氏的心体圆顿缺乏实践中介而终究落实于心体自身的审美境界感,并以更为自觉、强烈的现代性时间观批判重构了康德判断力批判。
牟氏道德哲学及中国传统心性之学的现代性意义实质是美学性的。
牟宗三哲学的美学性质是超出牟氏儒家伦理本位情结并被20世纪中国哲学史与中国美学史均忽视的一大课题。
牟氏坚持道德心体超出审美境界的本体!呈现∀与!直觉∀,实际突破了通常囿于艺术形式美与情趣生活美的美学视域而凸显出作为伦理行动的美。
牟氏的道德理想主义心体论复现并发展了作为中国儒家美学深层代表的伦理行动美,而中国美学研究长期以道家美学及艺术学研究为主干。
牟氏围绕伦理审美境界对心体意向宏大而精微的研究,客观上为20世纪中国美学提供了重要的补充,并成就了一种根基于中国传统的元美学。
关键词:牟宗三;心体论;道德本体;审美境界;新儒家;圆善中图分类号:B83-02文献标识码:A文章编号:1672-4283(2008)03-0005-15收稿日期:2007-10-15作者简介:尤西林(1947 ),男,陕西榆林人,陕西师范大学文学院教授,博士生导师。
牟宗三回忆北大求学时的一个关键性悟道场景是:!一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶地说: #良知是呈现,你怎么说是假设!∃吾当时在旁静听,知冯氏之语底根据是康德。
传统文化心得体会简短(精选8篇)传统文化心得体会简短篇1过年的时候贴春联，以祈求风调雨顺、国泰民安是我国的传统文化。
又到了过年的时候了，爸爸没有像往年一年早早的买回来春联，等着除夕的时候贴上，而是对我说今年要来个不一样的春联。
对此我十分好奇，经过爸爸的解释我才弄明白，原来爸爸说到：贴春联是我们的传统习俗，以前都是买已经写好的，我们自己却从来不会写，要是哪天没有卖的了，这项传统文化岂不是要失传了，于是今年想让我也参与其中，全家人每人出一幅春联，再由爷爷提笔写在红纸上，这就是今年我们的春联了。
听了爸爸的话我十分兴奋，但是又有点犯难，我出什么春联好呢。
我还在冥思苦想的时候，爸爸就已经率先想出了一副，爸爸是农民所以春联的内容就是关于希望风调雨顺的。
看着爷爷已经开始写爸爸的春联了，我有点着急，这时，妈妈也想好了一副，内容就是希望全家健康幸福之类的。
就剩下我了，我想：我是学生，那就出一副关于努力学习之类的吧。
我的春联就是：书山有路勤为径，学海无涯苦作舟;横批：博学多才，爸妈听完都说好。
经过今年出春联的活动，让我深刻认识到了春联所包含的深刻意义，也让我体会到了参与其中的快乐，为了把这一传统文化弘扬下去，更需要的是我们每一个的亲身参与。
传统文化心得体会简短篇2今年7月26号到砚山民族中学学习中华传统文化。
通过学习传统文化特别是《弟子规》，很受教育。
最大的体会就是：做人必须孝敬父母。
国以人为本，人以德为本，德以孝为本，所以孝是基础。
知恩图报，尊老爱幼，待人诚恳……这些优良的传统从古至今都为人所熟知，感恩给我们生命的人、感恩给我们知识的人、感恩给我们衣食的人、感恩给我们住所的人、感恩曾经批评过我们的人。
将别人的爱永记于心，把别人的美德汲取。
完善自己，感动别人。
每天早晨，大家都很早起来，老师在国旗下教我们做操，锻炼身体，学习的人排满了整个广场，大家一起舒展身姿，享受早晨空气，所有的清新一直深发到了心底。
早操过后，安排我们用早餐，人却很多，但声音不会嘈杂，不会发生插队的现象，大家都井然有序，彬彬有礼，每个用餐的人心情都非常的愉悦，享受着这些美好。
大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁许纪霖现代性的重要标志之一是个人的兴起与个人主义的出现。
改革开放30年来，当代中国的社会文化发生了巨大的变迁，毛泽东时代的集体主义精神与集体主义社会全面解体，自我意识、个人权利的观念空前高涨，一个个人主义的社会已经来临。
不过，在当代中国的个人主义之中，占主流的似乎不是我们所期望的那种具有道德自主性的、权利与责任平衡的individualism，而是一种中国传统意义上杨朱式的唯我主义(Egoism)。
这种唯我式的个人主义，以自我为中心，以物欲为目标，放弃公共责任，是一种自利性的人生观念和人生态度。
关于这种唯我式的个人主义，阎云翔在他的研究著作《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》之中有非常精彩的分析。
他通过对黑龙江一个村庄的人类学研究，将世俗社会中涌现出来的个人，称之为“自我中心的无公德的个人”。
1 我在《世俗时代的中国人精神生活》一文之中，也对这种唯我式的个人主义，特别是与近30年来社会世俗化变迁之间的关系，作了初步的讨论。
2作为对这一问题的进一步研究，本文的重点不是讨论这种唯我式的个人在当代中国的具体表现。
而是通过思想史的途径，探讨这种唯我式的个人主义如何从中国思想史中演变而来？古代中国留下了什么样的思想传统？在晚清和五四近代的个人主义如何发酵，并为唯我式个人的出现提供了历史契机？本文的基本观点是:无论在古代还是近代中国，都有一种小我与大我的二元观念，在中国思想史中，虽然大我的内涵多有变迁，但一直将小我（个人）的价值放在大我的意义框架之中加以理解。
不过，从近代到当代，随着大我的嬗变、异化和逐步解体，最终小我（个人）失去了大我的规约，变异为唯我式的个人主义。
一，古代中国有关个人的思想传统中国古代并非一个个人主义的社会，而是儒家传统所主导的社群主义社会。
中国古代的社群主义，是一种伦理本位的关系主义。
梁漱溟在《中国文化要义》中指出：中国文化既不是个人本位，也非群体本位，而是将重点放在人际关系上，以伦理或关系为本位。
佛教的起源及其宗教哲学思想※（1936年11月）佛教同基督教一样，是人类历史上最伟大的现象之一。
佛教之在东方，亦同基督教之在西方，无论在一般的历史演变上，在社会生活上以及人类的精神上，都曾起过巨大的作用，留下了难以磨灭的影响。
一直到现在，它还或多或少地支配着或影响着我们东方千百万人的生活和灵魂。
缅甸人和暹罗人至今还视佛教为唯一的国教，其虔诚崇奉几与中世纪欧洲人之崇信基督教无异。
就是我国和日本的人民，尤其是我们的农民们，其中大多数的信仰（假如他们有信仰的话）也还没有脱离佛教的影响。
消极的精神与因果报应之说，还深深地潜伏于无数人们的血管之中。
由此便证明佛教还是一种潜在的势力，即令在现在来重新对它加以检讨，还不能算是已经失掉现实的意义了。
但我国向来研究佛教的人们，殊少站在科学的批评的观点上，他们不是为了专门宣扬教义，就是把佛学当作闲余消遣的玩意儿。
这样，自然不能产生什么有价值的结果。
近年来的“佛学家”中更发生两种新的倾向：一是否认佛教的宗教性（见欧阳竟无所著《佛法非宗教非哲学》——南京支那内学院刊印），一是使佛教科学化（见商务印书馆出版《唯实研究》王季同“序言”），这在表面上似乎是进步的现象。
但实际上，前者不过是企图抹去佛教中那些原有的粗野的宗教迷信（这是佛教之所以成为佛教的所在），替它再披上一件单纯的玄学外衣，后者则企图将本质上原与科学正相矛盾的佛教施以现代科学的洗礼而已。
日本与西方的佛教研究家，在方法上要比较进步些，但他们亦不能超越他们的形式逻辑所允许的范围。
就他们的方法所能产生的结果，至多亦只能提供一些较有价值的材料，却不能给我们以理解佛教奥秘之钥匙。
我们如果要想真正了解佛教，不但必须抛弃一切迷信、成见、玄谈以及种种牵强附会的玩意（如以佛教言附会现代科学），而且还必须脱离形式逻辑的束缚。
必须运用现代的历史研究法从客观上去探求佛教的起源，从它在印度发生和发展的过程中去显露它的真面目。
————————————————————※原刊于《中山文化教育馆季刊》第三卷第四期（1936年冬季号），发表时用“欧伯”笔名。
方东美佛学思想研究作为前沿的文化理论研究，佛学思想是被许多学者打了长久时间的深入研究，方东美在其中发挥了很大的作用。
方东美作为研究佛学思想的学者，在探究其奥义时更注重于它的实践性，提出了许多具有启发性的见解。
下面将从他的研究方向和一些具体的例子来分析他的学术贡献。
首先，方东美在佛学思想研究中的主要研究方向是掌握其核心思想和实践应用。
从这方面的研究表明，佛学思想与我们日常的生活密切相关。
佛教的实践不只包括在平静的冥想中消除内心的负面情绪，也包含在日常生活中改善个人的内在修炼、提高心灵平和的方法。
因此，方东美对佛学思想的解读不仅止于佛学领域本身，也体现在人文领域的其他先驱学者的作品上。
例如，方东美在其《禅与现代生活》一书中，讲述了禅的实践如何能够帮助我们存储和利用更多的能量，以实现更健康的生活和更强的思维能力。
他提出，禅的实践能够优化人的知觉能力，帮助人们了解自己，提高内在自我知觉的能力，以及改善心情和身体状态，这些都是日常生活的体验。
其次，方东美非常注重佛教思想的实践性，这为佛学思想的解读和实践提供了重要的帮助。
在《虚空密码》一书中，他指出，禅修实践注重呼吸、冥想或关注，处于当下，并注意内在的感受。
通过呼吸的养生调息效果来令人更好地进入禅境，这种实践让人心静下来，而不是迷惘和疲惫。
在《瑜伽心经》一书中，他讲述了心境和身体如何在禅修中以同样的方式达到平衡和调和，而这同时是我们日常生活的理想状态。
方东美强调，禅修对于个体健康、精神上的健全和心理稳定是很有益的。
通过禅修技巧，可以提高心态、培养内心平静及良好的处事态度，这些技巧可以应用在我们日常的生活中。
再次，方东美将佛学思想应用到其他文化研究中，以揭示其深层含义。
例如，在《论禅定与数学》一书中，他将禅学思想应用到数学问题中，解释计算如何比现实一样能让我们获得真理或统一。
通过禅修，我们不只能够明了其哲学的内核，也能更好地理解其应用方法，同时促使我们展开思考，到达现实的解决方案。
高中政治中华传统文化的当代价值中华文明是世界古文明中唯一没有中断、传承至今的伟大文明，中华民族五千年文明历史孕育出中国优秀传统文化，是中华民族最深沉的精神追求。
站在新的历史起点，深入挖掘根植于中华民族基因中的优秀文化特质，对其进行创造性转化、创新性发展，更好地同中国当代文化相融通，展示中国优秀传统文化的当代价值，是实现中华民族伟大复兴的必然要求。
一、中国优秀传统文化为马克思主义中国化提供文化沃土马克思主义是科学、系统的思想体系。
从马克思主义思想来源看，它生长于西方文化土壤中，如何将这样一种“外来文化”融入中国的革命、建设、改革实践中是非常重要的时代课题。
马克思主义中国化的过程是马克思主义理论与中国传统文化从相遇结合到融通发展的过程，中国传统文化为其提供了精神底蕴，汲取传统文化的优秀基因与马克思主义理论融合贯通、相互契合、共同发展。
习近平总书记强调：“在带领中国人民进行革命、建设、改革的长期历史实践中，中国共产党人始终是中国优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者，从孔夫子到孙中山，我们都注意汲取其中积极的养分。
”离开了中国优秀传统文化，中国特色、中国气派和中国风格就无从谈起。
毛泽东注重用中国传统文化中的命题解读马克思主义，深入浅出地说明问题，他创造性地用“实事求是”来阐释辩证唯物主义认识论；将“民惟邦本”“民为贵，社稷次之，君为轻”等中国传统文化中的民本思想升华为“群众路线”思想；用“知行观”生动阐述认识与实践的关系，近年来，我们党提出的“全面建成小康社会”的奋斗目标，吸收借鉴传统文化中“小康”思想的精华，结合中国实际国情体现了对传统文化的继承与超越；“和平统一、一国两制”的伟大构想是对中国特有的“和合”思维的当代阐发；“依法治国，以德治国”的理念将传统法治思想和德治思想进行现代性转化；科学发展观秉承了“天人合一”的传统文化基因。
习近平新时代中国特色社会主义思想深刻阐释了马克思主义中国化的文化内涵，其治国理政思想是对中国传统治国安邦、修齐治平思想的超越与转化；“人类命运共同体”理念是对“天下为公”、“世界大同”、“仁者爱人”思想的创新性发展。
本觉思想与东亚佛教传统现代性症候——基于多重视域的观念史考察在20世纪东亚佛教思想史背景中，“本觉”观念面对西方现代性价值体系时，存在三种反应模式：（1）太虚大师为代表的中国近代“人间佛教”致力于“本觉重建”，充分调动“本觉”思维和现代性兼容的成分，其和西方思想的对话主要在“本觉”观念的“表意层”展开①；（2）铃木禅学（包括“京都学派”）的“本觉批判”模式将东西文化纳入一系列对立的程序中，以“本觉”的超越性去批评西方现代思想的知性传统，这种批判明显地立足于“本觉”观念的“结构层”而展开，体现出“超现代性”叙事策略；（3）“批判佛教”致力于对东亚“本觉”思想进行“政治批判”，他们的“本觉解构”立场在某种程度上接近于詹姆逊（Fredric Jameson）所倡导的“意识形态批评”，是面向本觉“功能层”进行的观念解构。
可以看出，现代性视野中“本觉”的三层域在20世纪分离出的三种因应模式，酿就了三种现代性症候。
它们在理论和方法论上均存在相互冲突之处。
笔者认为，在面对“本觉”和“现代性”的复杂关系时，如果能仔细分析这三个层域、模式和症候，或许可以厘清各种冲突解释类型的多重逻辑关系，而超越单向的辩护和抨击立场。
一、导言我们知道，“本觉”的经典定义来自《大乘起信论》（依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉）。
以“如来藏自性清净心”为基础的“本觉”思想它虽在不同的佛学系统②中呈现诸多理论面向，但作为洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)所说的单元观念，其思想的定在性从未消减，而是一直隐伏在自《佛性论》、《起信论》等疑伪经论以来的中国佛学传统的思想脉络中，并且超越民族和语言的藩篱，成为中国化佛教或东亚佛学传统的哲学内核、主要理念、思想的“含蓄设定”和“总体世界观”。
据我的理解，“本觉”逻辑涵盖了三个回环共生式的内在辖域——“本觉”、“不觉”和“始觉”。
在其中，“本觉”是人先验的内在“理体”，同时也是现象（“万法”）的超越的根源和绝对本质；“不觉”现象（“万法”）是“本觉”的“体”之“用”（分殊/显现），它从“本觉”那里取得自身合法性之证明，又以回归“本觉”为意义设定；“始觉”则是立足于“不觉”，以“本觉”为旨归的证悟之实践，在东亚佛教语境中，“始觉”是和“顿悟”、“返本还源”的工夫论联系在一起的。
可以看出，佛教“本觉”逻辑模态的基本特点是促使思维和存在的消融，本体论、现象论、工夫论的绝对合一。
①这里应该指出的是，人间佛教的不同理论家对“本觉”立场持论不同，如印顺并不以本觉的“真常唯心”和圆融立场为究竟说，而提倡“空宗中观学”，以此展开人间佛教的理论构建。
而本文主要以太虚作为人间佛教的典范而加以说明。
②如中日“本觉”思想存在某些差异。
日本佛教更注重从民族国家角度阐释本觉，含具更多的政治伦理内涵。
日本本觉思想的系统研究，见Jacqueline I.Stone,Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese但我们须认识到，“本觉”是一个复杂的义理体系，在其中可以分离出三个思想层面。
首先是表意层，它是直接显明在文本表面的思想，也即它在经典（经典诠释）和文本参较中所呈现的内容；其次是结构层，它揭示了“本觉”内在包含的对立和冲突结构关系，例如理事关系、真俗关系、一多关系等。
更重要的是，上述诸二元关系构架可以延展至其他思想文化体系，例如铃木禅对世界文化的理解等方面。
按照比较语言学的观点，这些诸关系是按照“二元对立”模式推进的；最后是功能层，它主要从“话语行动”（speech-act）角度对本觉思想的“行事”内涵加以界定，例如“本觉”和意识形态及话语权力的联系。
从“功能”视角出发，我们可以看到“本觉”暧昧的性格——其内向的主体性可促成理性的自我觉解，而其自我证明的“同一性”哲学则易导致对社会政治人生状态无条件承认。
在现代的理性之光谱中，“传统”总是“非处境化”的。
到了二十世纪，如何因应现代性的“入侵”，却是东亚民族绕不开的思想主题。
作为东亚“总体世界观”的佛教“本觉”思想自然首先遭遇到西方现代性思维，它的“现代样式”也呈现出和西方思想的或隐或显的“对话”姿态。
上述“本觉”思想三层域在“东西对话”中也呈现出相互冲突、彼此纠缠的姿态。
这种复杂态势最显明地透露“本觉”观念的机理特征和现代性症候，也就是说，无论是“人间佛教”的“本觉重建”立场，还是铃木禅和京都学派的“本觉批判”立场，抑或“批判佛教”的“本觉解构”立场都受到“现代性”的渗透，从而呈现出棱镜折射下的现代性症候。
二、“本觉”的表意层：人间佛教的重建就“人间佛教”的典范而言，笔者将把自己的分析焦点放在太虚大师。
大师心仪“本觉”，固来自其宗教经验的亲证，如习《起信》、《楞严》，而观见“觉”而“不觉”的缘起相。
进而，大师立足其亲证的“本觉”展开其教判，认为佛教各宗派从其思想根源上看，皆是立足于根本性“圆觉”而演绎的佛法论述：“各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时、性相不二之圆觉。
”①如此，自我亲证的宗教经验再加上对经典佛教的整体化认识，为大师构建其“人间佛教”理论奠定了必要条件，并置中国近代佛教的前途于“本觉”的“圆光”之下。
太虚的“重建本觉”明显地采用了“非处境化”（discontextual）的话语策略。
他将“本觉”分离出传统的历史文化脉络，将“经典重读”和对西方现代性的“思想解读”对勘，促使二者进行对话，并努力达到“视界融合”，这种方法带有强烈的“经典诠释学”色彩。
太虚大师的“人间佛教”思想是奠基于自19世纪末以来的中国佛学阐释惯习的，这种“调适”的理路是将佛家的义理精华通过现代知识论的概念术语表达出来，使它进入现时代人们的生活意识和认识过程，直至成为当下社会的本质内容。
而佛教的进入现时代，却又是和其他西方思想的交流和互动，按照大师的话说，我们进入了一个“呼吸相通”和“文化大交通”的“全人类”时代，世界各地“人生一体”、“无我互成”。
太虚认为人间佛教的目的是实现“法界圆明”的佛境，“我们应提倡善导人世，注重社会事业，改进人民生活，提高人民知识水平，使能即由国家富强人间美善中，通达到法界圆明的佛境”①。
“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者（“后世增胜”和“生死解脱”），故特重于人生改善而直接法界圆明”②。
“法界圆明”无疑是“人间佛教”的终极境界，它又非如“二乘”人所理解那样脱离他者、脱离现世的“非人”境界。
这种超越的说明用中国佛教“本觉”来加以阐释无疑是最自然、最顺适的了。
大师提出，佛教与世界文化“交流互通”的原则是“契理契机”，而“契理契机”皆离不开对“本觉”的阐明。
所谓“契理契机”，含义如下：“故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。
非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。
真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。
”③所以应该“依般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之说”④。
由上我们可知，“人间佛教”的“契真理”乃是发扬佛教“圆觉”的道理。
这一点承自改良思想家的佛学思想和“革命佛学”。
如他曾自述民国四年后受到康有为、谭嗣同章太炎等佛学思想的影响，进退于西方政治学说和传统禅、台贤佛学之间，于是开展了激昂的“佛教革新运动”。
但是太虚的思想明显不同于康、谭、章等人的“任意推演”，后者仅从佛家某些字词的表面化涵义来对“西学”加以“格义”，例如谭嗣同一“闻华严性海之说”，而悟“舍救人外更无他事之理”⑤。
这种做法和太虚立足于义理脉络展开的对话区别甚明。
人间佛教的“契时机”乃是立足于西方思想的危机——超越的“本觉”和俗世政治伦理观念的紧张。
笔者甚至以为，通观大师“契机”之作，“佛理”与“俗学”之间的紧张是其撰述的原动力。
大师认为基督宗教的“超越而非理智”的特征和近代科学理性不兼容，而佛教作为“既超越又理性”的宗教则可以和近代科学相融洽。
太虚大师并由此出发，展开其对宗教、哲学、科学、伦理等现代性知识型态的论述，这种价值导向甚至反映在“法相唯识学”这样义理性很强的研究之中，研究目标是挖掘它可以产生现代性价值观的利益⑥。
值得关注的是大师对佛教和现代政治伦理的接凖的判识。
他认为，“本觉”观可以承担这样的任务，“欧美人现需要宗教，而他们的宗教又是与实际之科学生活脱离的，矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。
因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰。
”“佛教为最高科学理智之宗教”⑦。
大师又言，“若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣”⑧。
既然“契理契机”皆依于“本觉”的动源力，那么“本觉”思维无疑是人间佛教的核心和基础性问题，而这，实质上是“本体论”问题。
大师深以为人间佛教义理的构建必须“先立其大”，这就是以本觉作为它的理论钢骨。
反映在哲学方面，就是由“本觉”来定义哲学“本体论”①太虚：《中国之佛教》，《海潮音》，卷25（8）。
②太虚：《人生佛教开题》《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页225。
③太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页226－227。
④太虚：《人生佛教开题》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页222。
⑤梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同全集》（增订本下），北京：中华书局，1981年。
⑥太虚：《法相唯识学》，商务印书馆，北京：2002年，页58-59。
⑦太虚：《中国需耶教与欧美需佛教》，北京：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，页439。
（元论或玄论）。
大师以为本体论的最高说明就是本觉，它的样态特征是“离过绝非”、“毕竟平等”、“不可破坏”、“遣无可遣”、“立无可立”的“真如唯性论”，“真如唯性”的“本体论”是最正确、最普通最永久的知识。
由哲学本体论说明世界，在佛教而言就是要说明真如、意识、名色的关系。
大师认为，“意识即真如，真如即意识──意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了‘妙觉明知’。
真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。
于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是‘妙觉’了”①。
既然，本体论意味上的“本觉”作为“人间佛教”是如何界定“人间佛教”的理论重心——“现实主义”的呢？大师认为，自己的“真现实主义”是对历史上佛教重视“现实”思想的“圆融”和“综合”而另有创造。
如大师认为，从法性角度而言，法界和现实是合一的，法界即现实，现实即法界；从缘起法角度而言，现实即“实现”，即“现变实事”；除去“现变实事”、“现事实性”而外，现实还指“现性实觉”，它是“无相真如”。
