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述评黄宗羲学术思想黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。
他的文学批评，对后世也产生了深远的影响。
历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。
这些结论都是准确的。
本文的问题是：明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。
宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。
一学贵自得与诗文之有己黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。
除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。
他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。
在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。
他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。
”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。
收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。
他在《明儒学案序》中指出：“学术之不同，正以见道体之无尽。
”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要不断创新。
梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。
就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。
梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。
【史料及解析】黄宗羲的思想及特点人民版教材是“民末清初思想活跃”，而人教版教材是“明末清初活跃的儒家思想”，两个版本的教材对于明末清初思想活跃是没有争议的，但是人民版教材在学习过程中很容易造成“活跃的”是资产阶级思想这个假象，其实明末清初思想就是再活跃，它也是属于儒家思想的范畴，所以相比较而言毫无疑问人教版的教材措词更加准确。
首先黄宗羲的也是属于儒家思想的范畴，他的“学校”和西方的议会是不可同日而语的。
黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人。
曾参加浙江南明鲁王政权的抗清斗争。
鲁王政权失败以后，他带着老母东奔西跑，险些被清军捕去，后来长期在故乡隐居。
黄宗羲的著作很多，最著名的有《明夷待访录》《南雷文集》《宋元学案》和《明儒学案》等。
《明夷待访录》是在1663年写成的一本字数不很多的著作，但是鲜明地表达了他的民主思想，因此被清政府长期列为禁书。
黄宗羲的思想特点是反对封建专制统治。
他抨击君主专制制度是“天下之大害”，说：“……其未得之（指君主未得天下）也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女；……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉为一人之淫乐”（《明夷待访录》）。
他认为：“后之人主（君主）既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。
然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”（《明夷待访录》）。
“……天子之所是未必是；天子之所非未必非”（《明夷待访录》）。
主张以“天下之法”取代“一家之法”，天子应该“公其是非于学校”，企图通过加强法治、加强学校舆论来限制君权。
难能可贵的是他还提出了“工商皆本”的主张。
黄宗羲的思想对垂死的封建制度是个有力的冲击，对我国后来的资产阶级民主革命产生过一定的积极影响。
论黄宗羲的“天下为主，君为客”思想黄宗羲是明末清初著名的思想家、经学家和教育家，他的“天下为主、君为客”思想被誉为中国近代思想的先驱，对后世产生了深远的影响。
这一思想是他对传统儒家思想的批判和革新，是对中国封建王权和社会等级制度的挑战，是对人类政治智慧的一次大胆尝试。
本文将从黄宗羲的生平事迹、思想内涵以及对后世的影响等方面来探讨他“天下为主、君为客”的思想。
黄宗羲，字裕初，号万青，江西永新人，生于明末崇祯元年（1628年），卒于清初康熙四年（1665年）。
他早年受家庭教育，深谙经传之学，通达史馆之学。
他一生追求真理，从事文学、历史、哲学研究，在多个领域都有建树。
他在中国古代学术史上有着重要地位，是中国古代最伟大的思想家、史学家之一。
黄宗羲的“天下为主、君为客”思想是他对封建王权的质疑和批判，是他对人类政治理想的表达。
他认为，天下万物本就是自然产生的，没有任何东西是永恒不变的。
天下才是最高的主宰，君王只是人民的代理人，理应负责人民的幸福。
这个思想正是黄宗羲力求深化儒家思想并推动政治改革的表现，同时也是对像律富等传统儒学观念的批判，是一种大胆的革新。
他的思想得到了当时一些知识分子的认同和支持，产生了一定的影响力。
黄宗羲的这一思想，首先是对传统儒家思想的批判和超越。
传统儒家思想强调天人一体、君臣父子之道，注重家族伦理和等级秩序。
而黄宗羲则认为，天下万物是由天、地、人构成的，封建王权是人为形成的制度，没有永恒的正统，没有永远的王道。
他认为君主只是人民的代表，应当依法行事，为人民谋福利。
他的思想力求摆脱传统的教条主义，从而推动了中国古代政治学的变革与发展。
黄宗羲的“天下为主、君为客”思想，是对中国封建王权和社会等级制度的挑战。
黄宗羲认为，封建王权体系下的社会等级制度是根植于封建礼乐之中，造成了一种尊卑失序的局面，使得道德伦理和社会秩序遭受严重的破坏。
他主张要建立起一个平等的社会秩序，使得天下人都能得到平等的待遇，这对于当时的中国社会来说是一个颠覆性的思想。
论黄宗羲的“天下为主，君为客”思想黄宗羲是明代末年至清代初年的思想家、历史学家、政治家和教育家，他的“天下为主，君为客”思想是他对中国传统政治观念的一次重要创新。
本文将从黄宗羲的背景出发，阐述他提出“天下为主，君为客”思想的缘由和内涵，以及对后世影响。
黄宗羲生于明末时期，正逢朝政腐败，社会动荡，国力衰退。
这一时期中国的传统政治观念遭到了严重的挑战，民间呼声渐高，思想界迫切需要一个新的思想体系来解决这些问题。
而黄宗羲的“天下为主，君为客”思想，正是他对于中国政治体制的一种创新。
“天下为主，君为客”一词，可以理解为天下万民共同构成的社会整体，而君主只是这个整体中的一员。
黄宗羲的思想是基于儒家的“仁政”理念，认为天下的治理应该以人为本，以民为主。
他主张政治权力的正当性来自于人民的支持和认可，君主只是人民的代表，是为人民服务的。
他同时也认为君主的权力是有限的，必须受到约束，而且应该接受人民的监督。
黄宗羲将人民和君主的关系比喻为主仆关系，强调君主应该以一种谦虚的态度对待人民。
君主不能滥用权力，应该积极听取人民的意见和建议，为人民谋福祉。
他认为君主应该注重民生，国家治理的最终目的是为了让人民过上幸福安康的生活。
黄宗羲在思想上的创新引起了当时知识分子的广泛关注，他的“天下为主，君为客”思想成为了中国古代政治文化中的一种重要修正。
他的思想强调天下人民的主权和君主权力的合理性，把君主的权力限制在一定范围内，为后世政治思想提供了新的理论基础。
黄宗羲的“天下为主，君为客”思想对后世产生了深远的影响。
它对后世的民主思潮产生了积极的推动作用。
它为中国社会政治观念的变革提供了一个新的思想框架，对后来的政治改革运动的发展起到了重要的催化作用。
黄宗羲的思想改变了人们对于君主的认识，从神权到人权的转变，使得政治权力转向了民众，推动了人权意识的觉醒。
黄宗羲的思想对于今天中国政府的行为有着重要的借鉴意义，其中包括权力受制约、官员为民众服务等方面。
综述理学的发展蒋雪纯（地理科学学院地理科学专业2015013081）摘要：理学基本形成于宋代，经历开创时期、奠基时期、集大成时期已基本架构。
自理学体系基本形成，“程朱理学”在南宋已占据统治地位，直至中明，王守仁心学兴起，朱学让位与王学。
进入鼎盛时期的王学却在万历中期转入变态期，明末起源于王学的东林派企图救正王门后学的变异，力促王学与朱学的调和，诸士子也努力融汇二学派。
到了明清之际，早期启蒙思潮勃兴，标志着包括阳明心学的理学走向衰微。
然而由于中国封建制度特有的顽固性，以至清代前中期程朱理学重新登上宗主地位。
关键词：理学；程朱理学；嬗变；陆王心学；“程朱理学—阳明心学—程朱理学”0引言中国古代理学的产生是中国文化史上的重大事件。
以中、晚唐的儒学复兴为契机，以王通、韩愈、李翱融通儒释的思想为灵媒，经过宋代诸儒的创造性转变，中国传统社会产生了继元典时代之后精致而完备的思想体系——理学。
由宋至清的几个世纪，思想界的主潮走了一个“程朱理学—阳明理学—程朱理学”的圆圈。
理学，又称为新儒学、道学。
之所以称之为理学，是因为宋代诸儒所建构的崭新思想体系以“理”为宇宙最高本体，并以之构成哲学思辨的核心范畴。
之所以称之为新儒学，是因为理学虽然张扬儒家的人伦礼法，但却自觉或不自觉地将元典时代的儒家精神与佛教、道教相渗合，使之具有不同于以前的新的思想内涵。
之所以称之为道学，是因为宋代理学诸子自诩继承尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔的道统。
以“明道”为学问之追求。
究其本质，理学是以儒学为主体，兼收佛教与道教的思想因子，对三教融会贯通之后建立起来的伦理性的本体论。
1理学在宋代的构架理学对中国文化影响深远，它将中国文化重视伦理追求推向极致，又在思辨的精微方面别开生面，从而产生了复杂的文化效应。
大体上，理学的构架分为三个时期：开创时期、奠基时期、集大成时期。
1.1 开创时期周敦颐和邵雍是理学体系的开山人物。
周敦颐的思辨兴趣在于宇宙发生论，从而铸定了理学诞生初期的哲学性格。
黄宗羲的观点黄宗羲（1193-1267），号宗羲，江苏彭城（今江苏南京）人，宋代思想家、经学家、辩论家。
他在宋朝政治和思想上拥有着极其重要的影响，因而被称作“晚宋朝的开创者”。
黄宗羲的思想被称为“思想重构”，是将宋明理学、儒家文化与外来思想和术语融合在一起思考，并重新审视宋元传统思想的理论和实践。
黄宗羲的思想有着多种重要的观点，主要表现在三个方面：一是他重视把握人的“本性”，他认为每个人都有一定的性格特征，要善于发掘，加以充分发展。
二是他注重实用及技能，他认为学习不仅要知道原理，而且要掌握技能，有助于在实践中发现真理，实现实用价值。
三是他重视立德立言，他强调要做到言行一致，坚持廉洁奉公，克服贪欲欺诈，做到真正“无为而治”。
黄宗羲对宋代政治理论也有着深刻的理解和思考，他提出“政治有谋”的观点：在政治的运行中，既要有思想秩序，也要有严格的制度规范，而思想秩序和规范制度之间必须坚持“有谋”的联系，这就是他认为宋代政治的运行方式。
此外，黄宗羲还重视家庭教育，他认为，家庭教育的重要性，尤其是父母的教育，是塑造一个人性格的重要原因，也是社会秩序的根本保证。
因此，他提出了父母之慎”思想，认为要教育家庭成员，就要以“父母之慎”，用“慈”来指导子女，用“爱”来鼓励子女，使子女在家庭教育中得到正确的引导和良好的成长。
黄宗羲的思想，对现在的社会也有着很强的现实意义，尤其是对于现代社会的家庭教育、婚姻家庭价值观以及政治有谋的观念。
他的“思想重构”的理论，也不失为一颗璀璨的明珠，它为我们探索宋朝传统文化提供了一个宝贵的视角，为现代社会提供了思考和参考。
总之，黄宗羲是一位极具影响力的思想家，他提出的观点颇具可延伸性，对现代社会也有着积极的意义。
因此，研究黄宗羲的思想和理论，既可以丰富我们的理论视野，又可以帮助我们精进思想，创造性地发展社会建设和人文发展。
简述黄宗羲的思想主张黄宗羲（1878-1942）是中国近代最重要的思想家之一，他的思想主张对中国有着深远的影响。
黄宗羲对中国文化坚持着独立的观点，他认为中国文化的发展并不依赖于西方文化，而是需要发掘和坚持自己的传统文化，才能实现真正的文明进步。
他坚信中国人民有能力自己建设和发展国家，而不需要受到西方列强的统治。
他认为，建立民主政体不仅可以拯救中国，而且是对中国传统伦理思想的传承和更新。
黄宗羲还是文学和新文化运动的热心支持者，他相信文学可以提高人们的精神水平，从而推动社会改革，改善中国的经济和政治状况。
他的新文化运动深受实践主义思想的影响，他倡导中国文化要重视实践性，不断探索、创新和实践，以追求文明进步。
黄宗羲也认为，中国需要更新其传统教育，实行科学教育，以适应社会发展的需要。
他指出，在当时的中国，传统教育仍依赖于古典文学的研究，而在科学领域一片萧条，很少有人接受科学知识。
他从此提出了18年代以后探索科学知识的理念，并强调要求学生积极接受科学知识的必要性。
此外，黄宗羲也倡导实行民主政治，主张建立一个实行民主政治的政体，以便实现真正的文明发展。
他认为，民主政体可以保证中国人民有权利参与社会政治运动，并实现更多的社会改革，从而推动中国的社会文明进步。
此外，黄宗羲还提倡社会正义，他强调对所有人的公平正义，保护弱者的权利，坚决反对奴隶制度和专制统治，他认为只有在充分尊重人权的环境中，中国人民才能实现真正的解放。
总之，黄宗羲是20世纪中国最杰出的思想家之一，他的思想对中国历史文化有着深远影响。
他认为中国文化应当坚持传统文化，尊重实践性，实行科学教育，实行民主政治，以及弘扬社会正义，都是通往文明进步的重要基石。
摘要：黄宗羲是我国明末清初著名的思想家、教育家，他的教育实践具有鲜明的时代特色和深刻的历史意义。
本文通过对黄宗羲教育实践的探讨，旨在揭示其教育理念的创新之处，以及其在当今教育改革中的启示。
一、引言黄宗羲（1610-1695），字太冲，号南雷，浙江绍兴人，明末清初著名的思想家、教育家。
他一生致力于教育事业，提出了许多具有前瞻性的教育思想，对我国古代教育产生了深远的影响。
本文将从黄宗羲的教育实践出发，分析其教育理念的创新之处，以及其在当今教育改革中的启示。
二、黄宗羲教育实践的基本特点1. 重视实践教育黄宗羲认为，教育应注重实践，将知识与实际相结合。
他在教育实践中，强调学生的动手能力、创新精神和实践能力。
他认为，只有通过实践，才能真正掌握知识，培养出有才能的人才。
2. 注重个性化教育黄宗羲主张因材施教，关注学生的个性差异。
他认为，每个学生都有自己的特长和兴趣，教育者应根据学生的特点进行针对性的教育。
在教学中，他注重培养学生的自主性和创造性，鼓励学生发挥自己的潜能。
3. 强调道德教育黄宗羲认为，教育应注重培养学生的道德品质。
他强调，一个人的道德品质是其立身之本，教育者应将道德教育贯穿于教育教学的全过程。
在教学中，他注重培养学生的诚信、敬业、友善等品质，使学生在德、智、体、美等方面全面发展。
4. 重视家庭教育黄宗羲认为，家庭教育是教育的重要组成部分。
他强调，家长应树立正确的教育观念，关心孩子的成长，为孩子营造良好的家庭环境。
在家庭教育中，他提倡家长与孩子共同学习、共同进步。
三、黄宗羲教育理念的创新之处1. 突破传统教育观念黄宗羲的教育理念突破了传统教育的束缚，他强调实践教育、个性化教育、道德教育和家庭教育，这些观念在当时具有很高的创新性。
2. 注重学生的全面发展黄宗羲的教育理念注重学生的全面发展，他认为，教育应关注学生的德、智、体、美等方面，使学生在各个方面都能得到充分的发展。
3. 重视教育的传承与创新黄宗羲的教育理念既传承了古代教育的优良传统，又具有创新性。
黄宗羲研究综述程志华上世纪八、九十年代，不仅哲学史的“行当内”，而且历史学界乃至整个学术界对黄宗羲都倾注了相当的心力，使得黄宗羲研究出现了一个高潮。
时至现在，关于黄宗羲的研究似乎冷寂了下来，只是不时有一些相关的论文发表，或一两本著作问世。
这些论文和著作已形不成黄宗羲研究的学术思潮，但是，这些成果却大多是在“风云激荡”或“心潮澎湃”后冷静的致思和纯学理的探究。
它们虽失去了往日的强力刺激，但却日益成为一种“纯粹学术”的辩论，故其论理更具理性，结论更趋公允，逻辑更趋周密。
尤其是这些论文和著作是在前人成果的基础上并在一个新的学术环境下形成的，故研究更深刻、精致，更符合学术规范，也更具学术味道。
回首改革开放后20多年来的哲学史研究，我们可以辨析出，黄宗羲研究基本上是循着“叙事”和“论辩”两大路数展开的。
所谓“叙事”，是指历史研究的理路，其重黄宗羲其人、其事和其思想背景的发展脉络、迁延历程以及史实考据。
所谓“论辩”，是指观念研究的理路，亦即哲学的研究，其重黄宗羲哲学文本中概念、话语的把握，义理的流变和其哲学思想的结构联系。
事实上，在对黄宗羲的研究中此两大路数并非“泾渭分明”，“叙事”与“论辩”互不搭界，而是相互纠葛交缠在一起、且互相提供理论支撑的。
除此两大路数的研究之外，还有的学者从科学史、政治思想史、诗歌、文学乃至经济、税制等视角对黄宗羲的文本进行了研究。
以两大路数为主的研究取得了丰硕成果，这成果主要有两个方面。
一个方面是对于黄宗羲著作文本的“抢救性”整理颇有成效。
不仅其传世的著作版本得以进一步考证，重新印刷出版，而且还搜集、发现了其散佚多年的一些文本。
《留书》系黄宗羲早于《明夷待访录》的政治哲学著作，长期以来被归于散佚之列。
后在国家图书馆中找到了其文本，为研究黄宗羲的政治哲学思想，尤其是为研究其政治哲学思想的嬗变过程提供了绝好的文本依据。
非常重要的是，重新整理和考证后的黄宗羲著作文本得以汇集成十二卷本的《黄宗羲全集》，为时人和后人的黄宗羲研究提供了一个较为完整、准确的依据。
《黄宗羲全集》的出版可视为由今溯往黄宗羲研究领域最重要的成果之一。
另一个方面是对于黄宗羲思想义理的诠释。
这又可明显地分为两个入手处。
一是对于黄宗羲政治哲学或政治思想的阐释。
其以《明夷待访录》为下手处，兼及对于《留书》的研究。
对于黄宗羲政治哲学或政治思想的阐释主要围绕其思想是否为民主思想这一核心论题展开，并由此而形成主民本思想和主民主思想两大阵营。
主张其为民主思想的以洛克、卢梭等西方哲学家为参照，以在其间寻求共同义理甚或共同话语，尤其以在黄宗羲的文本中寻找相同话语或义理为进路；主张其为民本思想的以儒学传统、尤其是以民本思想传统为参照，以在其间寻求义理脉络的联系为进路。
二是对于其“纯哲学”概念和义理的介绍、理解和诠释。
如对于黄宗羲的本体论、心性论、工夫论思想义理的阐释，对于其思想体系逻辑结构的解析，对于“盈天地皆气”与“盈天地皆心”命题内涵的疏解，对于黄宗羲思想义理与宋明儒学（主要是阳明心学）之关系脉络的贞定，乃至于对于黄宗羲与同时代的思想家的对照研究等。
这些研究的落脚点在黄宗羲文本中的哲学概念和义理上。
对于黄宗羲的史料资源的整理、汇集，对于黄宗羲学术义理的分析和诠释，无疑为我们现今和以后的研究奠定了基础。
如德国哲学家迦达默尔（Hans Georg Gadamer）所说，过去对于文本的研究形成了我们现在的传统，而这传统作为一种“前观念”又必定被带入我们现今的文本解释中。
1[1]这种“前观念”是20多年来诸位治黄宗羲研究的专家学者们为我们所做出的贡献，我们不能对此视而不见，更不能对此持否定态度。
视而不见和否定态度不仅极易导致我们研究中的虚无主义，产生研究中的极端观点，进而引起学术研究“破坏性”的左右摇摆，而且，按照迦达默尔的理论，完全否定传统事实上也是不可能的，因为我们现今的思想和观念是由过去的传统所形成的。
因此，我们必须充分重视黄宗羲研究中的“前观念”以及由此“前观念”所形成的“传统”。
不过，事实上，对于文本的诠释又的确是历时性的，“传统”也不是一成不变的。
不同的时代下、甚至不同的时间下对文本会有不同的理解，而且诠释本身又是诠释者的个人行为，不同的诠释者对于同一文本亦有产生不同理解的可能。
因此，诠释的历时性和个体性的特点既要求我们尊重别人的理解，同时也允许我们怀疑别人的理解。
诠释和理解是敞开的。
我们虽肯定了以往黄宗羲研究的“传统”，但我们也不能对黄宗羲研究中的问题和不足视而不见。
当然，这些问题和不足恰是本书得以展开的前提，否则，重复前人的劳动就失去了写作本书的意义。
以今天的视野来考量的话，搁置黄宗羲研究中的“叙事”理路，单就“论辩”的理路看，以往的研究存在着如下两个方面的主要问题。
其一，完全套用西方哲学的方法和结构来解构和阐释黄宗羲的思想系统。
众所周知，严格地说，“中国哲学”作为一门现代意义上的学科是在西方哲学的刺激下产生的。
但中国哲学与西方哲学无论在理念还是在主旨上都相差甚远，中西哲学问题的文化语境、历史形态、理论基点、问题向度等都大相径庭。
所以，在借鉴西方哲学理论方面，如果不能把握好恰当的分寸和尺度，不能充分考虑中国哲学的独特个性，而把中国哲学完全解释为西方哲学的翻版，则中国哲学研究的意义和价值就要大打折扣。
但，对黄宗羲的研究所长期坚持的就是这样一种理路，我们常常生搬硬套采用西方哲学的概念和话语。
如“盈天地皆气”被冠之以唯物之义的命题，而“盈天地皆心”则被冠之以唯心主义命题。
同一思想家既是唯物的又是唯心的，引起了读者认知上和理解上无法克服的二律背反。
而事实上这两个命题在黄宗羲自在的思想中是统一的。
又如，套用“物质”与“精神”来解释黄宗羲的“气”与“心”，用“人民主权”来解释“天下为主君为客”，用“议会民主”来解释“学校议政”等等。
同时，我们还往往按西方哲学的结构来架构黄宗羲的义理体系。
我们不仅把黄宗羲的思想义理分成宇宙观、本体论、伦理学和政治思想几个部分，甚至有的学者还要努力从黄宗羲的文本中挖掘出辩证法和认识论的涵蕴。
这种研究本身无可厚非，因为诠释是一种个人行为，但这种研究的预设前提——以中国哲学来比附西方哲学——是大可厚非的。
这个前提之所以大可厚非，在于它在肯定西方哲学的同时，把中国哲学肢解和否定掉了。
这种研究看似取得了辉煌的学术成就，却导致了一种我们如今不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，黄宗羲的思想要么是唯物论，要么是唯心论；或者是民主思想，或者是民本思想，而唯独不是黄宗羲本人的思想。
这样，不仅黄宗羲哲学思想的完整性受到了破坏，而且黄宗羲文本中本有的价值也受到曲解。
黄宗羲的思想已不再是黄宗羲本人的思想，而是西方哲学思想在中国古代的一种佐证。
当然，笔者并无意建议取消在西方哲学刺激下产生的“中国哲学”学科，附会重新回到儒学经学中去的主张，而是意在表达这样一种理念：我们不能以西方哲学的形式来取舍中国哲学史，也不能以西方哲学的思维来取代中国哲学的思维，而是要在一般的现当代哲学学科的规定性和规范下，以中国哲学的本土思维来研究和诠释中国哲学史，从而发掘其所有的内在理路和普适意蕴。
西方哲学与中国哲学是异质的，它们均是哲学学科下的一种具体形态。
我们应遵循一般意义上哲学学科的规范，而不是西方哲学学科的规范。
所谓一般意义的哲学学科，是指关于整个世界的根本观点的体系，是理论化、系统化的世界观。
就其特性而言，哲学是以概念和义理来解释生活和表达理想的，也就是说，强调概念的联系以及思想义理的层次脉络构成了哲学学科的形式特征。
我们知道，儒学传统经学形态大致可分为考据、训诂和义理三个方面的内容。
考据是指对儒家经典文本本身的研究；训诂是指对儒家经典古文字义的解释；而义理则是对儒家经典文本含义和观点的诠释。
这三个方面的内容到后代则演变为汉学和宋学的分歧。
汉学重考据和训诂，而宋学则重义理。
曾国藩说：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。
义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。
”1[2]当然，宋学和汉学各有其个性和学术功能，不可在其中确定出优劣长短。
但是，以现当代学科规范和分类来考量的话，宋学因其重义理而更接近现当代学科分类中的哲学学科。
因此，如果要进行哲学史研究的话，我们不应回到考据和训诂的路数上去，而应沿着宋学（义理）的路数往前发展。
其二，黄宗羲的研究中存在着明显的简单化倾向。
所谓简单化，一般可以包含两种含义。
一是从复杂的现象背后抽象概括出简单的本质，这种简单化被称为本质主义。
二是以个体代替全体，以局部代替整体，即常言的以偏概全；或把复杂的精神活动归结为物理的、化学的甚至是机械的运动，这种简单化可称为“局部主义”。
此处所言的简单化倾向主要指“局部主义”。
在黄宗羲的研究中这种简单化倾向首先表现为话语霸权。
这种话语霸权主要集中于两个问题之上。
一是唯物论与唯心论的争执上。
传统的话语系统认定唯物论是进步的，而唯心论是反动的，故在黄宗羲的研究中对此问题的研究成了轴心问题，遂渐渐地以此问题遮蔽甚至代替了对于其他问题的研究。
二是民主思想与民本思想的争执上。
在传统的话语系统下，民主思想是进步的，而民本思想是退步的，故论证黄宗羲的社会哲学思想属于民主思想不仅表明了黄宗羲思想的进步性，更重要地在于可以表达中国传统哲学所代表的中国传统文化的先进性。
因此，学术的问题成了一个事关民族自尊心与自豪感的政治问题。
在这样一种动机的驱使下，学术研究不再是对黄宗羲本有思想理路的诠释，而是从中寻章摘句来附会外在的政治权威话语。
于是，通过这两个焦点问题的论述，黄宗羲在中国学术史上的“地位”得以确立：无论如何，黄宗羲都是十七世纪仅有的三、四个富有开创性的思想家之一；他的有些思想甚至能同洛克和卢梭等相提并论；他所创造的独特理论和观念具有持久价值和普适意义。
很明显，这仅仅是一种话语霸权，它更像政治上的“盖棺定论”，而不像学术义理的探讨。
当然，笔者并不是说，黄宗羲不是他的时代以及整个帝国后期的杰出学者，而是说，我们应从内在的学术理路方面去认识黄宗羲的重要性，而不是去宣称他是一位反封建、批儒学的英雄。
黄宗羲是一位儒学学者，而不是一位官僚，所以，笔者宁愿把他看做一位他那个时代领导学术的、以及为十七世纪后半叶孕育新的学术方向做出成就的人。
这种简单化倾向其次还表现为以时代背景的叙述来简单处理黄宗羲思想产生的学术原因。
毋庸置疑，时代的变革、社会的发展乃至重大的历史事件都会对学术思想发生重大的影响，甚至成为学术思想生发或嬗变的原因。
但完全以时代背景的叙述来代替学术义理的探讨是远远不够的，因为这种理路至少包含着从学术上难以圆融的两个难点：一是同时代的儒者对于时代背景的反应并不相同，这单靠叙述时代背景是难以解释的；二是同时代的其他学派与儒家思想对于时代背景的反应也不相同。
