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浅论魏晋玄学及其对文学的影响每一个国家，在不同的时代，都有其主流的哲学思想。
哲学，是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一；是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。
哲学本身不创造生产力，但是主流哲学却是整个社会运作的基础，统治者正是在自己认可的哲学指导下制定政策、统治国家。
具体到每一个人，也或多或少有自己的人生哲学。
它不一定会像主流哲学那样被书面化、被宣扬，它往往存在于个人看待事物的态度、处理问题的方式之中。
儒、道两家的哲学思想对中华民族的影响是显而易见的。
以孔孟为代表的儒家哲学，积极入世，以《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》等书为经典，在思想上形成了仁与礼的一种张力结构，尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。
以老庄为代表的道家哲学，逃名避世，崇尚自然、主张清静无为、反对斗争，视隐逸为人生最高境界。
但是，从时间的长短来看，特别是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想几乎一直处于统治地位，这与统治者的阶级利益以及儒家自身的改良有关。
然而，有一个时代却是例外，儒学衰微而道家崛起了，这就是同样动乱的魏晋时期。
魏晋时期的战乱，让文人们感到儒学的无力，他们为自己所信仰的学说而困惑，人们需要一种更适合当下环境的思想来给人慰藉和力量。
人们想到了同样产生于战乱之中的道学。
在这样的时代，避世也许才能获取平静的内心，甚至才能保住生命。
但儒道两家有太多思想是相抵牾的，那些上层士大夫，既想标榜自己为老庄的弟子，却又舍不得真正摒弃名利物质，实现庄子的“任逍遥”，这就产生了深刻的矛盾。
这种矛盾，却又恰好成为了玄学产生的必要因素。
我们往往有个误区，认为玄学就是老庄哲学。
其实，这两者还是有很大的差别。
玄学，一般指魏晋时期崇尚老庄的思潮，它源于先秦以老庄哲学为代表的原始道家，是老庄哲学在新时期的发展和变异。
魏晋玄学论稿一直以来，中国的知识分子被认为是清醒、儒雅、傲世、感性的。
他们以一种独特的精神风貌展现于世人，他们是矛盾与思辨的结合体，究其原因必然与一个时代的社会基础和传统文化的影响是分不开的。
魏晋南北朝是中国的一个特殊时期，这一时期的文化对中国知识分子的影响是不可估量的，特别是魏晋玄学。
中国知识分子的各种品性都可以在魏晋玄学中找归宿。
本文从魏晋玄学入手来分析这一时期的哲学对中国知识分子的影响。
一、魏晋玄学影响了他们的思维方式，养成了他们慎思辨、好玄理的习惯魏晋玄学是继先秦哲学、两汉经学之后又一次影响深远的社会文化大思潮。
它凭其重思辨、好玄远的特点开拓了中国哲学的又一个时代。
它以其缜密思辨的逻辑思维弥补了以前中国哲学不重思辨的缺陷，使中国哲学从感性、非思辨向着理性、抽象的方向发展，正是这一理论转向培养了中国知识分子的抽象和思辨的思维能力。
魏晋玄学以清谈闻名。
而这种清谈论辩的方式却为中国知识分子培养抽象思辨的思维能力提供了机遇。
这里要说明的是魏晋时期的清谈已经不同于汉末时期以为政治服务为目的的清谈，他们摆脱了现实社会和政治目的，以老庄的幽冥玄远之学为所谈内容。
虽然魏晋玄学有如“才性之辩”、“圣人有情无情之辨”、“言意之辨”等诸多论题，但却始终以究天人之际，寻万物之本体的“本末有无之辨”为主要议题。
正如汤用彤先生在《魏晋玄学流别略论》中说的“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨”[1]自从何晏、王弼提出“贵无说”认为天地间万事万物以“无”为本，“本末有无”问题就成为每个玄学家不能不谈的一个重要论题。
所谓“本末有无之辨”就是探讨天地万物的根本究竟是“有”还是“无”？围绕这样一个问题，针对何晏王弼提出的“天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》，裴■在对“贵无论”思想的质疑与反思的基础上提出了“崇有论”，而郭象则又在“贵无论”与“崇有论”之间另辟蹊径提出了更具抽象性的哲学论点“万物独化于玄冥之境”。
魏晋玄学之自然与名教学术思想，与时消息。
随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。
在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。
玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。
玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。
这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。
玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。
这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。
下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。
魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。
门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。
另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。
因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。
从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。
魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。
他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。
视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。
中国哲学史中国哲学史先秦及其他一、中国哲学史上的人性论总结：1、孟子性善论p552、荀子性恶论p933、董仲舒性三品说p1274、王充人性论p150（次重点）5、韩愈性三品说p2316、李翱性善情恶说p2357、王安石人性论p259（次重点）8、二程、张载、朱熹等人性论：天地之性、气质之性。
P270/280/2949、王廷相人性论p344（次重点）10、王夫之人性论p380二、宇宙观比较：老子p28，周易p87三、墨子宗教观：p46四、公孙龙：离坚白说p75指物论p76白马非马p77五、惠施：合同异p72十命题p73六、中国哲学史上的名实关系总结：1、孔子正名思想p162、墨子取实予名p45，后期墨家以名举实p823、惠施与公孙龙p72/754、荀子正名p99/1005、董仲舒正名p126七、韩非子法家思想p102八、《周易》相关的问题：1、八卦：乾坤震巽坎离艮兑八卦，代表宇宙间天地雷风水火山泽八中事物，构成一种宇宙图式或框架。
2、十翼：象传（上下）、彖传（上下）、系辞传（上下）、说卦传、序卦传、杂卦传、文言传。
十篇注释周易古经的文章，相传乃孔子所作，实际乃孔子及其弟子而为。
（注意区分周易古经和易传）3、周易的宇宙论p874、周易的辩证法p885、一阴一阳之谓道6、形而上者之谓道，形而下者之谓器（程朱与戴震p395解释不同）九、荀子对先秦思想的总结历史观、人性论、自然观、认识论p91十、庄子：p661、齐物论：a、齐同物论b、齐物之论2、齐是非3、道通为一4、心斋、坐忘、吾忘我5、逍遥游6、有待、有己、无待、无己7、道论（对老子之继承）十一、老子韩非道论比较p28/108、庄子老子道论继承p28/70、老子易传宇宙论p28/87、辩证法p29/88比较十二、中国哲学史上天人合一论总结：天人合一，中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。
它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。
论我国传统文化中儒道互补思想朱哿【摘要】自从我国文化进入繁荣时期即春秋战国时期以来,就体现出了两大主流文化,即儒与道两家思想.随着历史的不断发展,两家思想也浸透在传统文化之中并不断发展.虽然两者的思想有一些不同,但在精神本质和深层结构上却有着相同之处.而且在我国文化发展的进程中一直体现着儒道两家思想的互补,“独善其身,兼济天下”即是这一思想的具体表现.【期刊名称】《哈尔滨学院学报》【年(卷),期】2016(037)012【总页数】4页(P78-81)【关键词】儒道互补;文学;绘画;建筑【作者】朱哿【作者单位】黑龙江大学文学院,黑龙江哈尔滨 150080【正文语种】中文【中图分类】I01我国传统文化思想发展的一条重要线索即为儒道互补思想，它支撑了我国两千年传统文化的演变与发展。
在以往的观念中，儒道思想看似互相对立，一个积极入世，一个消极遁世；一个主张事在人为，一个主张自然无为；一个是忧国忧民的思想，一个是闲散山林的态度。
然而，它们在这看似对立的思想中，存在着许多的相通之处。
儒家思想有道家思想的融入，道家思想也有儒家思想的补充，正是由于两者相互调和，相互补充，相反相成地构成了我国传统文化的精髓。
传统文化的每一段发展都有儒道互补思想发展变化的轨迹。
李泽厚先生认为，对后世中华文化影响最大的是孔学，而道家做了儒学的对立面和补充，相反相成地塑造了国人的世界观、人生观以及艺术的理想和审美趣味。
在儒道思想各有各的侧重的同时，两者的思想也有相通之处。
纵观我国古代文化发展史，儒道互补的格局表现为两种形态：一种为两家思想相互渗透与吸收，从而使各家思想得以完善和发展；另一种为两家思想互相批判对方的弊端，以救弊的形式出现。
儒道两家相互渗透，相互吸收在先秦时期就有所体现，儒家吸收道家学说的宇宙本体论，来增加自然哲学方面的内容；而道家吸收儒家道德伦理的学说，诸如仁义、礼义等，来增加人文方面的内容。
汉代大儒董仲舒的天人感应学说中的阴阳刑德学说就是采用了黄老之学《经法》《十六经》等四篇著作中的思想。
魏晋玄学对儒学的继承及发展魏晋玄学对儒学的继承及发展有着重要的影响。
首先，魏晋玄学继承了儒学的传统精神。
儒学强调的是“仁、义、礼、智”，魏晋玄学也追求“仁、义、礼、智”。
在魏晋时期，儒学主要是由士人来传播的，而魏晋玄学也是由士人来传播的。
这样可以看出魏晋玄学继承了儒学的传统精神。
其次，魏晋玄学对儒学的发展有着重要的影响。
魏晋玄学将道家学说中的玄学思想与儒学中的道德思想相结合，使儒学更加具有玄学色彩。
这种结合使儒学更加具有实践性，更加能够适应社会发展的需要。
魏晋玄学中的“天人合一”思想，使儒学不再是单纯的理学，而是一种兼具理学和实学的学说。
魏晋玄学对儒学的发展还表现在对儒学的扩充上。
魏晋玄学将道家学说中的玄学思想引入儒学，使儒学不再局限于传统的理学，而是一种兼具理学和玄学的学说。
魏晋玄学对儒学的发展，使儒学在魏晋时期得到了新的发展。
在中国传统文化长河中，儒家思想因其对中国古代小农经济本质的充分适应而成为最有利于统治阶级推行统治教化的思想，其传承和发展在中国哲学源流中从未间断过，在各个时代一脉相承，但都有其针对时代特点的不同表达形式，而在魏晋时期，儒学这一主流正统思想便在一个分支上特化成了糅合道家特质的玄学，并成为这一时期的代表思想。
一、玄学产生的时代背景和魏晋玄学家的儒学背景从汉武帝始，儒学经董仲舒为适应统治阶级需要而改造后成为了官方哲学，并在教化、选官等社会生活的方方面面得到了充分实践，牢固确立了其在思想领域的统治地位。
但儒学在被统治阶级使用的过程中不可避免地出现了僵化，特别表现在名教思想上的僵化。
魏晋时期战乱频繁，统治者不断在名教的外衣下做出有悖伦常的事，传统儒家的价值观被当成了统治者掩饰自己对利益追求的工具。
这时出现的玄学家大多具有世家大族的家庭背景，在小农经济中属于地主阶级，为适应魏晋的门阀士族政治，在幼年时期必须接受良好的儒家思想教育，因此他们本身具备极高的儒学素养。
幼年时期的熏陶和影响在很大程度上决定了玄学家的价值取向依然具有儒学内核，即作为士人(知识分子)对社会的强烈责任感和使命感。
"儒道互补"的思想特质及其在汉初的历史性确立一李泽厚在《美的历程》中提出了"儒道互补"这个概念，他说："就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家则作了它的对立面和补充。
儒道互补是两千年来中国思想的一条基本线索。
"此观点提出后，受到了人们的广泛认可。
在李泽厚这里，儒道互补主要是一个哲学命题，其实它还是一个历史命题，这也正是我们在此想要探讨的问题。
李泽厚儒道互补的基点是"以道补儒"，我们不禁要问：儒道为什么能互补呢？为什么又侧重于"以道补儒"呢？这与儒道各自之思想特质有关。
儒家之道实际上是纯粹的人学，它深深扎根在天然伦理和人情道德的土壤之中。
而道家之道，在老子那里，是无限抽象的终极存在，玄之又玄；在庄子那里，则是一种"生命哲学"。
显然，在人类社会生活中，儒家之道要远比道家之道来得更为广大和切实，因而也就具备了容纳百家的气魄。
进一步看，儒道之所以能够互补，其实还是缘于人生和人性的层面，也即是基于个体社会生活实践本身。
儒道互补本就是一个活生生的"人生图景"，一种人生格局或人生模式。
正因为儒道各自的思想成分与人生密切相联，与人的生活及精神实践时时相伴，不可或缺，二者也才得以互补互融，成为一个不可分割的、自足的整体，能动地呵护着人的生命存在，长育着我们的民族性格。
从本质上看，儒道互补之所以最终是"以道补儒"，也印证了马克思的观点--"社会生活在本质上是实践的"，人"在其现实性上，它是一切社会关系的总和"。
这种现实性是基础。
即就魏晋玄学时代而言，"儒道互补"也是一个无法回避的事实，鲁迅在那篇著名的《论魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说："魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教、不信礼教的。
口文化透视口魏晋玄学与儒道互补口程剑平我一直以为，那些在表面上看来是远离具体“事物”和“世务”的玄妙高蹈的学术、思想与人们所持的政治态度、所处的现实环境总是有着密切的关联，任何超越性的精神境界、意义追问、价值饭依无不导源于个体身临的现实困境以及“不得不如是之苦心孤诣”(陈寅格语)的当下心境。
只是这种关联不是简单的、一一对应的线性关联，它们总是处于一个十分错综复杂、头绪纷繁的“关系网”中。
对此，任何简单化的钩连或硬性割裂，都会使原本活的思想变成毫无生气、空具形骸的木乃伊。
以玄学为例，从汉末清议到魏晋玄谈到玄学，的确有一个与事关士大夫进退出处的政治态度日渐疏离的过程。
与东汉末有直接的政治诉求的清议相比，清谈和玄学的确是蹈虚凌空、高迈远举的，但这并不是说学术与政治意识形态已经完全疏离，恰恰相反，在统治者的权力运作和士族知识分子的话语操作之间，学术与政治的关系反而变得更加紧密、复杂和微妙。
如果说清谈和玄学有什么变化的话，也只是为了得到认可，获得保全，重新取得话语权力而“不得不如是之苦心孤诣”的言说方式的改变。
它始终没有也不可能摆脱政治权力实施控制的圈套。
一生坚持“独立之精神、自由之思想”的陈寅洛先生，以历史学家特有的冷静、清晰和睿智，对魏晋玄学的历史渊源、传承递变、基本意趣、中心议题尤其是它与当时门阀士族知识分子之进退出处的紧密关系作出了十分准确、清晰而又深刻的梳理和辨析。
陈寅格先生在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出的“了解之同情”的研究态度，每每被人所称引，’然而其良苦之用心、深刻之意指，未必为人所明了。
首先，陈寅格先生是反对那种简单地以今人之情势背景、价值意向、理论框架对古人之学说思想妄加解释排比，穿凿附会的，认为其解说越清晰，越有条理，越系统，离古人学说思想的真实情况就越远。
所以首先必须摒弃陈见，“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。
”第二，任何学术思想都不是蹈虚凌空，无所指涉的，它们无不导源于人们“不得不如是之苦心孤诣”的当下心境。
所以，了解其所处之环境，所受之背景，所具之心境，乃研究古代学术之基本前提。
而时事迁变，材料匾乏，仅以现存之史料、名理之方法，是很难测度、还原古人所处之真实情况的，所以，必须以艺术家欣赏艺术作品的方法，凝神观照，神游冥想，身体之，心验之，方能进人古人立说所依之生活世界。
第三，即材料的审定利用须有“纵贯之眼光”、“史家之通识”，而不能“眼眼致辩于其横切方面”，如果借用陈寅倍先生评述王国维先生的话，就是:“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释文史杂志202000年第6期口文化透视口证”、“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之证”、“三曰取外来之观念，与固有材料互相参实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。
”③证”①的“三证法”。
简言之，陈寅格先生治学方名教自然之辩实乃语话权力之争，政治权力之法的要义就在于摒弃陈见，在史实与典籍、古与争。
似乎是在不知不觉之中，原本单纯、宁静、自今、中与外的循环释证中，进人古代学人身临的现由而又超越的学术领域，突然变成了血肉横飞、人实困境，体验其“不得不如是之苦心孤诣”的当下人自危的政治派系残酷搏杀的战场，门阀心境，在世事阶级(。
tratum)的转移升降中，在社会分子大都身不由己地卷人了这场政治一斗争的漩涡之风习的蜕擅变迁之际，呈现出古代学人的鲜活的思中，上下沉浮，朝不保夕;满怀忧惧而又无法逃想。
今人往往喜欢对魏晋玄学轻率地作价值判断，避;“常畏大网罗，忧祸一旦并’(何宴)，‘、合之或激赏其言论之超迈高妙，行为之飘逸放达;或斥忧矣，永啸长吟’(稽康)，“但恐须臾间，魂气随之为荒诞无行，清谈误国。
很少有人去深究这些现风飘”(阮籍)。
无情的政治清洗和随时可能临头的象背后的真实情况，很少有人去追问:既然魏晋士身家毁灭，，给魏晋士人带来的不是一般意义上的人的言论、行为与实际信仰反差如此之大，矛盾如“进退失据，无以自处”的疑惑迷茫，而是胃妙项应此之不可调和，那么，其标举的人生理想、价值意环境而无术，欲苟全性命而不得的忧恐惊俱。
这是向是否真的被他们当作安身立命之本，当作不可移人生可能遇到的最沉痛、最无奈、最逼仄的生存困易的生命意义的支点呢?问题的关键在于，究竟是境。
魏晋名士们所有的只是疑惑、恐惧、优郁和感什么造成了魏晋士人在言论、行为和实际信仰之间伤，是执著人生而生死难料，欲求解脱而傲世佯如此之大的断裂呢?狂。
何宴、播康终于不可避免地被送上了刑场;极陈寅洛先生认为:“清谈一事，虽为空谈老庄端隐忍审慎，“口不减否人物”的阮籍，也只有在之学，而实与当时政治社会有至密之关系，决非为沉醉佯狂中得以苟全性命。
魏晋玄学的政治意识形清谈而清谈，故即谓之实谈亦无不可。
曹孟德以微态意向，付出的是鲜血与生命的惨痛代价。
贱出身，速登高位，是以不重名教，惟好词章。
至不仅如此，在无情的肉体摧灭之后，随之而来司马氏篡魏，而名教与自然之争以起。
盖司马氏的还有更为惨痛的精神幻灭。
事之大者，莫过于生本来东汉世家，极崇名教，故佐司马氏而有天下者死之事，由此而引出的生死反思，才是人生的最后如王祥等，皆以孝称。
晋律，亦纯为儒家思想，非和最基本的意义。
魏晋玄学中所关涉的宇宙观、名若汉律之自有家法也。
至是，凡与司马氏合作者，理论、自然主义的人生哲学以及审美精神等等无不必崇名教;其前朝遗民不与合作者，则竞谈自然，可以归因于此。
因为活着毕竟才是人生的第一要或阴谋颠覆。
此二者虽因政治社会立场各异，有崇义。
人首先必须活着，然后才有诸如如何活、如何名教与尚自然之分，而清谈实含有政治作用，决非才能活出意义的超越性问题。
正因为如此，仅属口头及纸上清谈，从可知矣。
②陈寅格先生以人们于是便有政治上的退却、趋附与变节，于是便魏晋士人的政治社会立场作为玄学研究的切人点，有学术与政治、知与行、现实人生与价值理想的疏可以说是切中肯萦。
离、脱节与断裂，于是便有本体缺失与进退失据，因此，魏晋清谈或玄学的真正核心和主题就不于是便有如何在个体无法选择的当下困境中重新获是通常所理解的“言意之辩”、“有无之辩’，、得生存的意义、完成人格的建构、达到精神超越的“殊相共相之辩”，而事关魏晋士子们进退出处价值重建问题。
不理解魏晋士人们生存的艰难，就的名教与自然的关系。
由于世事变迁，阶级不可能进人他们的精神世界。
(stratum)升降，政治力量的消长，从汉末魏初到东理解了魏晋士人实际上已经被逼迫到了生与死晋南北朝，清谈或玄学的言说方式、趣味题旨、价的边缘，无可奈何地置身于生存的深渊，我们才可值归依等等都在发生着微妙的变化:“大抵清谈之以说大致进人他们真实的生活世界，才会不由自主兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，地对那些沉痛的感伤、无奈的仿徨、狠琐的举止、一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启狂诞的言行以及欲超越而不能的精神困境表一种自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与“了解之同情”，我们对他们在无法解脱的生存困其时政治当局合作者也。
’，“当魏晋末西晋时代即境中“不得不如是之苦心孤诣”作出的人生抉择、清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与学理探求、价值归依等等的解释与估价，才不会流其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本于过度的贬抑和褒扬。
而“过度阐释”历来是我们人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后研究中国传统美学的通病。
文史杂志2120()0年第6期口文化透视口—口文化透视口什么是中国古代先哲们所面临的共同问题?我天然具有强烈的政治意识形态意向(如诸子出于王以为就是个体身临现实困境时如何获得生存意义、官，内圣外王，修齐治平，君人南面之术)。
任何完成个体人格构建以期最终达到精神超越这个事关超越性的价值追求都必须落实到现实人生层面，都个人进退出处的基本问题，这既是生存论、人生论必须经由世俗王权的解读和钦定。
而内圣与外王，问题，也是美学问题。
在中国传统审美精神的发兼济与独善，庙堂与江湖，从来就是中国古生、发展与流变中，审美与生存的对立和紧张始终精神世界不可或缺的两极，失去一极，这个原本就是问题的核心和关键，它们在不同的情境与阶段中不牢固的精神世界就会刹那倾颓。
所以，儒道可以具有不同的表征:在孔子表征为礼与仁、礼与乐、互补，名教自然终会合一。
美与善、文与质的对立与紧张;在老子，表征为道而互补就意味着任何一方都不是绝对的、完善(天道)与德(人道)的对立与紧张;在庄子，表征为的，都存在着内在的、不可克服的缺陷。
原儒原本道心(真人之心)与人心(机心)的对立与紧张;在郭没有真正意义上的本体论，过分的世俗化、历史象，表征为自然(事物的本然状态)与名教(君父官化、政治意识形态化使它必须保持与世俗王权之间长等外在等级秩序)、内圣与外王的对立与紧张。
的距离和张力，才能多少维持一点自己的尊严和独然而，获得精神超越的方法和途径又确实是大异其立性(如三代的乌托邦化、先王的神圣化、孔子也趣的:在孔子，是“兴于诗，立于礼，成于乐”，由君子变成了圣人)，但它要想真正超越世俗王权以达到美善合一、天人圆融的境界。
在老子，是仍然是不可能的。
道家却有着真正意义上的形上“涤除玄鉴”，消除人为、成见、欲念，达到对学。
无论那个“道”是什么，它总是超越于一切道“道”的观照。
在庄子，则是，’，心斋”、“坐德、价值、有限存在之上的本体。
玄学三期都有重忘”，以达到无心的真人境界。
在郭象，则是“无建本体的强烈意向，但政治的有意介人，使情况变心顺有”、“独化于玄冥之境”。
从孔、老、得复杂了。
还是象福柯所一语道破的:话语的背后庄、郭，可以明显的梳理出一个中心位移、意义置是权力。
当士人们说:“名教出于自然”时(何换、本体消解的解构过程，在这个过程中，中国传宴、王弼)，仍然具有权力话语的自信。
“越名教统审美精神的内蕴也在发生微妙的变化(破而任自然”(秘康、阮籍)却已经有摆脱政治纠缠的“礼”、破“道”、破‘，，以，—彻底的此岸化、意味，这既是政治威逼下的无奈，也有士子文人的个体化、感性化)。
、自觉。
而“名教同于自然”(山涛、王戎、向秀、魏晋玄学的根基是儒道二元对立张力下的个体郭象)，则由屈辱、无奈逐渐走向了主动的辩解、信仰。
在政治意识形态的话语的摧抑下，儒道如何趋附、调整和整合。
互补成为士人关注的中心。
袖康被诛，向秀人洛，猫绍仕晋，郭象注庄等其实，名教与自然作为对立的两极是互为因事件，在魏晋玄学的发展中都是具有象征意义的大果，互为体用的。
从名教，是为苟全性命于乱世;转折。
作为玄学的最后一位大师，郭象显尚自然，是为逃避政治之摧抑。
从原儒(周孔)到名要，他少有隽才，雅好老庄。
早年闲居时常以文论教(魏晋)，血缘根基、心性原则被官长等级所置自娱。
与人挑谈玄理如悬河流水，注而不竭，“时换，朴素的温情没有了，个体才情舒卷的空间逼仄人咸以为王弼之亚”，这可以说是超然出世。
