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中国化佛教的过程是怎样的一、中国化佛教历史发展脉络1. 汉末佛教传入阶段佛教起源于古印度，西汉未年开始传入中国时，先依附于流行于汉代的道术（方术），魏晋时，又依附于玄学。
发展缓慢，仅流行于宫庭。
这时的佛教学说大体上为神不灭说和因果报应说，佛成为中国传说中的天地神仙。
佛教到中国，特别强调因果报应，跟中国原有的福善祸淫思想相通，传佛教者学习中国方术，以方便传佛教。
魏晋时学术大变，以老庄思想为骨架的玄学流行，佛经译家即用老庄学说中的概念、词来比喻佛家经典中的名词，僧肇的般若理论是佛教中国化的典型，也是对魏经玄学的深化总结，这时的佛教活动主要是译经。
2. 东晋佛教与传统文化的冲突东晋以后，长期战乱，佛教在中国有了广泛的传播，民间信仰日益广泛和深入。
中国原有文化与印度佛教文化发生了矛盾与冲突，佛教某些理论如思辨超过了中国文化，两种文化发生冲突，以南北朝时为最激烈，有政治、经济利益，有哲学和宗教论理方面的问题，出现了北方灭佛事件。
一时门派众多，互相争鸣，推动了中国文化的发展。
东晋未年，佛家经典越来越多，讲经论经兴起，这是中国佛教史上的大论战。
3. 佛教在中国的鼎盛时期佛教在中国经过四、五个世纪的流传，到隋唐后，达到了鼎盛时期，这时南北政治统一，国家经济发达，文化交流融合，佛教也随着异说求同求通的趋势，表现为出现中国化佛教——天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等并传播到日本、朝鲜，并在那里又产生了新的流派。
到此，佛教中国化完成，提出顿悟成佛的禅宗的出现是佛教中国化的主要标志。
4. 宋代禅宗教派与宋明理学佛教到了宋代，主要流传的是禅宗，这一时期，中国佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之间日益相互调和，形成了宋明理学，儒学是主流，吸收了佛教的心性学说、理事理论；程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论，建立了以理为本体的形而上学的理论体系；陆王心学，吸收禅宗心性学说，心外无物。
5. 宋以后佛教的衰落期宋代以后，佛教总的情况是大势已去高潮已过，逐渐走向衰落。
道安简介 道安 中⽂名称: 道安 性 别: 男 ⽣卒年: 312～385 国 别: 中国 ⽣平简介 在格义之外，对佛教思想的另⼀种理解形成了般若学的六家七宗，即本⽆宗、⼼⽆宗、即⾊宗、识含宗、幻化宗和缘会宗六家，本⽆宗的另⼀家为本⽆异宗，成七家。
道安是本⽆宗的代表⼈物。
道安(312～385)，俗姓卫，常⼭(治所在今河北省正定县南)扶柳⼈。
道安祖上世代习儒，但⽣当乱世，⾃幼⽗母双亡，由外姓兄长孔⽒抚养，苦孩⼦出⾝，他称⾃⼰“⽣逢百罹”(《阴持⼊经序》，《出三藏记集》卷六)。
罹者，遭灾也。
道安七岁开始读儒书，聪明程度令乡亲们惊异赞叹，⼗⼆岁出家为僧(此据《梁⾼僧传》，也有记作⼗⼀岁、⼗三岁乃⾄⼗⼋岁者)，因为他长得⼜⿊⼜丑，虽然很有悟性，还是不受师傅重视，被打发到地⾥做了三年农活，但他并未因此⽽懈怠，“执勤就劳，曾⽆怨⾊，笃性精进，斋戒⽆阙”(《道安传》，《梁⾼僧传》卷五)。
他向师傅借来⼀部五千⾔的《辨意经》，晚上⼲完活回来交还，就能全部背诵出来。
后⼜借⼀部⼀万⾔的《成具光明经》，当晚归还时⼜能全部背出，这才引起师傅的注意。
道安年满⼆⼗受具⾜戒。
道安早年在游学时，曾在邺(今河南省安阳市北)遇到神僧佛图澄，受到佛图澄的赏识，⽽其他僧⼈则因道安外貌不佳⽽瞧不起他。
道安随佛图澄习法，佛图澄讲经，道安复讲，僧众有疑难，道安⼀⼀解答，毫不费⼒，以致于众僧说：“漆道⼈，惊四邻。
”(同上)在佛图澄门下，道安了佛教戒律、⼩乘及⼤乘般若学。
佛图澄死后的第⼆年，道安为避原后赵国的战乱来到蒦泽(今⼭西省阳城县)⼭区，“幽处穷壑，窃览篇⽬”(《阴持⼊经序》)，逃难中不忘读经。
还有⼀些僧⼈也来到这⾥，道安从他们受业，写下《阴持⼊经注》、《⼤道地经注》、《⼤⼗⼆门经注》等禅经注释。
后来道安⼜因避乱⽽与同学竺法汰(同在佛图澄门下)⼀起来到飞龙⼭(今⼭西省浑源县西南)，遇到先⾏到此的当沙弥时的好友僧光，故友相逢，⾃有⼀番欣喜。
佛教中国化的具体表现一、译文与宣讲方式中国化中国的佛教学者在研究和讲说翻译过来的佛教经典时,为了便于理解,就用儒家和道家, 其中主要是老庄和玄学的名辞和术语,来比附佛教的名相概念。
这种简单而机械的对照、比附之法,对印度佛教经典发生歧解和误读是不可避免的。
然而正是在这种歧解和误读之中,那些翻译过来的经典开始在汉语语境中具有了意义,在中国的社会生活中发生了实际的影响,并以此为接生术或嫁接术而真正地得以植根于中国。
尽管在东晋时期有道安这样的高僧大德对格义之学颇为不满,但还是阻止不了这种研读方法的广泛运用和推行;即便是在道安本人、其高足庐山东林寺的慧远以及罗什门下僧肇等人的著作中,都随处可见佛教思想与老庄玄理的相互融合、相互解释。
讲经说法是传教的常用方法。
要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。
这种方法在佛教史上叫做"格义"。
后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常"以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。
"（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称"事数"。
竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。
按照这种方法，可以把"性空"、"真如"解释为"本无"、"道"；把"五戒"比附为"五常"等。
这在当时和以后都是常见的现象。
佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。
他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。
据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就"实相"（即"诸法实相"）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是"惑者晓然"。
道安道安，是东晋时代杰出的佛教学者，生于东晋怀帝永嘉六年（312），卒于孝武太元十年（385），年七十四（一说年七十二），出生于常山扶柳县（今河北省冀州境）的一个读书人家里。
由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。
十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作“年十二出家”）。
个人简介东晋孝武帝太元四年，当前秦王苻坚攻克襄阳时，他曾说：“朕以十万之师攻取襄阳，唯得一人半。
”此一人指的正是一代高僧道安大师。
道安道安本姓卫，常山扶柳(今河北冀县西南)人。
幼聪敏，十二岁出家。
后事佛图澄为师，甚受赏识。
因北方战乱，南下襄阳，居十五载。
后入长安，居七载，竟卒。
道安著述、译经很多，对佛教贡献很大。
自汉以来，佛学有两大系，一为禅法，一为般若，道安实为二系之集大成者。
他提倡「本无」(即性空)之学，为般若学六家之一；确立戒规，主张僧侣以「释」为姓，为后世所遵行。
弟子甚多，遍布南北，慧远、慧持等名僧皆出其门下。
道安是当时译经的主持者，在他的监译下，译出了《四阿含》、《阿毗昙》等经共百余万言。
他对以前的译本作了校订和整理工作，并编出目录。
其提出的翻译文体问题和「五失本」、「三不易」的翻译原则，对后世影响颇大。
他博学多识，以才辩文学著称，文章为当世文人所重。
道安重视般若学，一生研讲此系经典最力，同时重视戒律，搜求戒本至勤，又注意禅法，对安世高所译禅籍注释甚多。
由于道安综合整理了前代般若、禅法、戒律等系佛学，遂使原本零散的佛学思想，得以较完整的面目呈现于世，因此，道安大师被视为汉晋间佛教思想的集大成者。
又因道安大师出生时手臂多长一块皮肉(皮手钏)，时人即称之为“印手菩萨”。
史料记载由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。
十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作“年十二出家”）。
从附会与格义看佛典汉译的本土化导入本土化历程：佛经翻译源于东汉（148），发展于六朝, 大盛于隋唐，衰落始南宋。
本土化策略：东汉末年：附会法三国两晋：格义法南北朝隋唐：义解法，悟解法等一、何为附会法本身概念：把本来没有某种意义的事物硬说成有某种意义，也指把不相关联的事物勉强牵拉在一起。
如：牵强附会。
作为译法：附会法就是指套用中国文化观念尤其是汉代流行的观念术语去译解印度佛典，是佛教初传时的一种常用解经方法（李霞，中国哲学史）。
1. 附会法译事举例《四十二章经》——附会方士道术。
称佛教为“佛道”、“释道”或“道法”，称“学佛”为“为道”、“学道”、“行道”、称对佛教有所领会者为“道人”。
该经译者还以当时流行的灵魂不死、肉身成仙观念来理解“阿罗汉”，说“阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。
”安世高的译作《阴持入经》，《安般守意经》。
在前者中将“诸法无我”解译为“非身”。
在后者中将“安般守意”解译为道教的“呼吸吐纳术及医学之气功”“安盘”说被附会为中土“元气”说“因果说”被附会为中土“宿命论”，如其中的“业报”被直接了当地译为“宿命对”。
释者明确地把经中的“禅定”视为“成仙的手段”支谶译作《道行般若》将大乘佛教中的概念“真如”或“实相”附会为道家的“本无”。
而诸法“本无”的说法并不能准确表达大乘佛教这一旨趣。
（李霞，中国哲学史）2. 对附会法的评价附会法产生的必然性：方士道术的大流行，佛教需寻求一席之地。
是外来文化本土化的需要，附会于方士道术的术语，更易于其本土化进程。
方士道术与佛典都旨在解决人生之生老病死问题，在义理方面有相似性。
附会法的局限性：汉译佛典中参合中土术语，且又并非融为一体，而是极其牵强附会的。
语言表达与义理领会不一致。
赞宁“梵客体僧，听言揣意，方圆共凿，金石难合，盌配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。
”（《宋高僧传》郑三）二、何为格义法所谓“格义”，“格”乃量度之义，“义”即佛经之义，“格义”即是以中国固有的名词概念（主要是当时流行的玄学概念）去量度（翻译、注释、诠解）佛教的概念和义理。
道安与“格义”
作者：李静
来源：《青年文学家》2009年第10期
摘要：“格义”之术是佛教引入中国，其初期所采取的一种方式，即用中国典籍中相关概念来阐释佛典事数。
换句话说，就是把佛教经典中的名相，与中国经籍内的概念进行比较分析，从而把相关类似的部分保留下来，作为常人理解佛典事数的途径与帮助。
道安法师为中国佛教史上的一代巨人，在整理佛教经典、确立戒规、翻译佛经、布道施教等方面卓有建树，特别是他心存弘赞真实教理之志，不依傍时流，反对用格义之法解释佛经，而主张用直译法直接陈述佛经义理。
这在当时可算作奇伟之事，不仅规范了佛教之发展，更是体现了佛教在中国文化中逐渐显示出来的独立姿态。
本文就道安法师取舍“格义”之法的转变，陈述道安法师对中国佛教发展之影响。
关键词：佛教格义道安
[中图分类号]I059.9[文献标识码]A[文章编号]1002-2139(2009)-10-0037-02
“格义”之法的选用是得于现实的需要与它本身的功用性、手段性。
由于佛教是外来宗教，它原来所赖以产生和流传的古代印度社会历史背景与中国社会历史环境并不相同，佛教的内容结构、思想方法和经常使用的概念范畴，与中国固有的学术思想也不一样，加上语言文字的隔阂，理论的艰深晦涩，因此，要使具有中国文化根底的人弄懂产生于异质文化的佛教原理，在最初的佛经翻译和解说中就必须以中国固有的名词概念、思想方式来予以说明，并适应中国学说和现实社会的需要而进行一些调整和变通。
于是，选择使用“格义”方法，便成为佛教进入中国的一种途径与方式。
汉魏至东晋初期，僧众以“格义”作为方便对生徒讲经的方法的情形非常普遍。
据梁•僧佑编撰的《出三藏记集》，慧叡在《喻论》中论及“格义”之法：
昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得辉光此壤。
二五之照，当是像法之初，自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言得渊照，边俗陶其鄙倍。
汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。
下至法祖、孟祥、法行、康会之徒。
撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今，附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师（释道安）。
及至符并龟玆三王来朝，持法之宗亦并与经具集。
鸠摩法师至自龟玆，持律三藏集自罽宾，禅师徒寻亦并集。
关中洋洋十数年之中，当大法后兴之盛也。
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汉末魏初，曾因在彭城国及广陵有二位贵为辅相的官员出家，而引发同好佛法的时贤开始讲谈佛经，一时讲谈佛法大为风行。
这时讲次佛法的方法即为“格义”之法，正如引文中所说
“恢之以格义，迂之以配说”，具体而言，就是用世学言词来讲解佛经，弘传佛教义理高深奥妙，并配以迂曲的“配说”解释佛经，如此，方便时人能够更好的理解佛经精奥，达到弘传佛教的目的。
另外运用“格义”方法来解说佛经的，还有竺法雅、竺法朗、毗浮、昙相等人。
梁•慧皎《高僧传•竺法雅传》云：
竺法雅,河间人，凝正有气度。
少善外学，长通佛义。
衣冠士子咸附谘禀。
时依门徒，并世典有功，未善佛理。
雅乃与竺法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。
及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。
雅风彩洒落，善于机枢。
外典佛经，递互讲说。
与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。
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事数3，也就是法数，是佛经依经典内容的系统次第，循序渐进地介绍佛教各种名相概念的规则。
“外书”，是指佛典之外的中国书籍，佛书则被称为“内书”4。
“拟配”，即是对比，用原有中国的观念对比外来佛教的观念。
竺法雅等人以外书来拟配佛教的事数，且逐条写下例子，便于相互对比，增进了解，并以此作为对门徒讲解时的教材，又时常与其他说经者叙论疑难，共同讨论经典要义。
在佛教传入中国的初期，即汉魏以来直到西晋，在翻译佛经及其讲经过程中，用中国学术的现成名词概念来对应解释佛学，此时的佛学体现对中国传统文化的依附特征较为明显。
但是，随着佛教在中国的逐步发展，僧人已经看到了格义方法在翻译佛经中所表现出的不够确切性，而开始探究佛学的原始意义，寻求更深广、更精确的佛教义理理论，由此，佛教要求独立性的特征表现出来。
道安便是提倡用直译法直接陈述佛经义理之一人。
道安法师，是东晋常山扶柳人，俗姓卫，十二岁出家，初从学于佛图澄，名声四溢，游方问道，博涉内外群经。
道安法师，为中国佛教史上的一代巨人。
他会通诸经，弘阐微言，所诠经典有十余种之多，而且自他开始，才有佛门的疏钞之学。
他所参译的工作，主要是在润文、校对、制序方面，经由他所制序的经典颇多，他透过寻文比句、条贯文理、会通经义，并将经典中分为序分、正宗分、流通分三科，给予后人研究佛学很大的便利。
又整理佛门文献，撰《众经综理录》，这是中土经录学的开始，为后世一切经录学的范本；而且还制定僧尼规范，极力宣扬戒律。
道安与竺法雅是同学，青年时曾共同师事于佛图澄。
法雅常与道安、法汰共同探讨佛经，解释疑难问题（如前引文），可见，当初道安也是赞成并使用格义方法的。
道安深通中国哲学，“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆偏睹，阴阳算术，亦皆能通”5，正因为他有着深厚的中国哲学的根底，在解释和发挥佛教教义时，便自然而然的引用传统文化思想和老庄玄学语言概念。
特别在般若学方面，他成为本无宗的代表人物，其佛教思想，即是“无在万化之先，空为众形之始”，“一切诸法，本性空寂，故云本无”6。
这就是说，世界的最初是“无”，在“无”的基础上，元气陶化，群像禀形，然而，“权化之本，则出于自然”7。
因此以道安为代表的本无家反对有造物主的存在（“岂有造之者哉”），也反对无中生有说，（“非谓虚廓之
中，能生万有”）。
他主张世界的根本是无，万有的现象是末。
道安的本无宗虽然认为“无在万化之前”，但强调的是“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”的说法。
这种以无为本的思想，很明显，是与玄学中的王弼、何晏的贵无思想有着密切联系的。
一方面，道安用了“本无末有”的玄学贵无的思想来解释佛教的般若空观思想，体现了般若与玄学的融合，但另一方面，他也触及到佛学的本义，使般若空观思想得以在中国流传。
但后来道安发现了“格义”的局限性。
其师死后，道安在飞龙山，与释僧光相见，二人就“格义”有一段对话，体现道安对于“格义”的看法：
释僧光……值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。
道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从，因共披属思，新悟尤多。
安曰：“先旧格义，于理多违。
”光曰：“且当分析逍遥，何容是非先达？”，安曰：“弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？”光乃与安、汰等南游晋平，讲道弘化。
在这段对话里，道安认为“格义”的方法牵强附会，不够“允惬”,已不能准确地传达佛经原义，因而想要放弃“格义”的方法，但僧光却认为“格义”是前人所流传下来的方法，目的是为了更好的传经，既然能将佛教义理表达得让人接受，又何必过问它是否“允惬”，而否定先贤呢？道安却反驳他，弘赞理教应当遵循本来教义，且弘法明道没有先后之分，既然知道“格义”的方法歪曲了本来佛经教义，即使是先人所留下来的方法也应舍弃。
这是道安从更高的要求出发，希望更精确地介绍佛教的思想和宗教哲学体系，从而反对先贤，力主舍弃“格义”之法。
综上，佛教作为一种外来文化进入本土，其义理的深奥精妙为时人难以领悟理解，传佛之人深悉中外经典精要，会通外来文化与本土文化之相通或近似之处，于是以本土固有文化的义理，去比配外来思想，达到弘传佛教之目的；但经过更长的时间，人们对外来文化有了深层次的认识，明晰外来文化自有其渊源和特点，毕竟不同于本土固有文化，因而舍弃原有之“格义”方法，为佛教发展寻求独立个性。
道安法师为佛教发展做出杰出贡献，青年时代也多用“格义”方法解释佛经；但其后看到“格义”于理多违，对佛经解释多有丢失原来意义的地方，因而要求舍弃“格义”而取直译佛经之方法。
道安在佛教译经、经典整理、戒规确立、传讲佛经等方面多做贡献，自道安后，佛教体系渐趋系统与完善，时人也渐渐了解佛教特质之处，不愿再以佛理附和于外书，“格义”之法渐渐被佛教中人摈弃。
及至鸠摩罗什时代，经义大明，更是不需要与旧籍俗理相比配依附了。
注释：
1《出三藏记集》卷五《喻疑论》第六
2《高僧传》卷三《竺法雅传》
3《世说新语•文学》言：“事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。
”
4道安曾在《二教论》中指出内教与外教的区别：“救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。
是以智度有内外两。
……若通论内外，则该被华夷；若局命此方，则可云儒释。
释教为内，儒教为外。
”
5《高僧传》卷五《释道安传》
6吉藏《中观论疏》，《大正藏》卷四十二
7《名僧传钞•昙济传》。
