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新的视角与新的解读——《朱熹的历史世界》书后历史文化学院张婷婷S101200摘要：余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》一书自出版以来，就在学术界引起了广泛的影响和讨论，本书是思想史与政治史双方交叉的研究，是在思想史的语境中提出了政治史的问题，极大地推动了宋代政治文化史的研究，并由此开拓了研究思想史的新方法。
诚如许倬云先生所说的，“可称为中国史学界在二十世纪后半期最重要的著作”。
1本文通过对绪说部分的阅读，试从作者介绍、绪说的基本内容、学术影响和个人心得等几个方面展开讨论。
关键词：余英时；朱熹；政治文化一、作者简介余英时，原籍安徽潜山，1930年生，香港新亚书院文史系第一届毕业，美国哈佛大学历史学博士。
曾任哈佛大学中国史教授，耶鲁大学历史系讲座教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长。
现任（1987年起）普林斯顿大学东亚研究讲座教授。
主要著作有《士与中国文化》、《汉代中外经济交通》（英文）、《后汉的生死观》（英文）、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《历史与思想》、《史学与传统》、《红楼梦的两个世界》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》等多种。
其思想传承中有创新，为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。
二、基本内容《朱熹的历史世界》（以下简称《朱熹》）一书，是北京三联书店印行的“余英时作品系列”六种之一，与《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》各自成一独立的单元。
《朱熹》一书的副标题为“宋代士大夫政治文化的研究”，可见这是一本关于有宋一代文化史与政治史的综合研究，全书论述的焦点集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。
上篇通论宋代政治文化的构造与形态，下篇专论朱熹时代理学士大夫集团与权力世界的复杂关系；上篇的《绪说》则自成一格，从政治文化的角度，系统而全民地检讨了道学的起源、形成、演变和性质。
这一部分可以说是全书的提纲，对本书的主旨内容做了高度的抽象和概括。
从“思想世界”到“历史世界”——余英时《朱熹的历史世界》述评三年前，闻知余英时先生正在撰写有关朱熹的历史世界的著作，而且已经完成十余万字，颇有惊喜之感。
然而数年之间，未见出版，中心期盼甚切。
今年夏天，此书终于出版，题名为《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，全书上下两册，共计长达一千余页，可谓鸿篇巨制。
余先生是著名的史学大家，而我个人曾就朱熹思想和宋代道学的研究下过一些功夫，故余先生此书对我的吸引，是可以想见的。
我收到此书后，细读一遍，获益不少。
此书在朱子研究方面已属第一流的造诣，在宋史研究领域更具有不同寻常的意义，在其所关联的儒学研究、道学史研究、士大夫文化研究诸方面，皆别开生面，创获实多。
因此本书的内容及其主要论点，亟须介绍给学界，以促进相关的研究和引起进一步的讨论。
由于本书尚未在大陆出版，所以我的这篇介绍和述评略为详细；又由于余先生书中对各部分内容往往都有清楚的说明，故我的叙述中难免有“寻章摘句”的地方，这是先要说明的。
一、朱子的“历史世界”读过余著之后，很自然地联想起钱穆先生的巨作《朱子新学案》。
钱先生新亚退休之后，已年近七十，积四年之力，作成《朱子新学案》。
余先生早年学于钱氏门下，在普林斯顿大学退休后，也是以近七十之年，经三、四年的功夫，完成《朱熹的历史世界》。
这两部书的写作各有其不同的因缘，本无交涉；而其同为退休后的力作，又皆以朱子为中心，此种相似令人称奇。
不过，虽然钱、余皆为史学大家，《朱子新学案》和《朱熹的历史世界》也都以朱子为中心，但是二书的主题是全然不同的。
简单说来，钱著的注意力仍在朱子的学术、思想的世界，余著的关注则在朱子的政治、历史的世界，这一区别是耐人寻味的。
这一分别正是余著与传统朱子研究的不同致力处，对历史世界的关注正是余著对于当代朱熹研究的新拓展。
朱熹的研究一向以哲学、思想的取径为主流，这当然是因为朱熹的思想体系庞大，朱熹亦以思想家著称于当时后世。
在这个意义上说，朱熹的研究，学者一贯重视其“思想世界”。
《朱熹的历史世界》——宋代士大夫政治文化的研究读书报告目录一、作者简介二、朱熹主要思想概括三、本书简介四、写作背景五、读书心得一、作者简介：余英时，1930年生于天津，祖籍安徽潜山，曾师从钱穆、杨联升，当代华人世界著名历史学者、汉学家，曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，现居美国。
2006年11月，余英时获得美国国会图书馆颁发的有“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖。
余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。
他的中、英文著述多达数十种。
《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。
师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。
二、朱熹主要思想概括:(一)教育思想:论述教育：朱熹在总结前人教育经验和自己教育实践的基础上，基于对人的生理和心理特征的初步认识，把一个人的教育分成“小学”和“大学”两个既有区别又有联系的阶段，并提出了两者不同的教育任务、内容和方法。
他的《四书集注》被明清两代作为科举考试的内容。
朱子读书法：“朱子读书法”六条，即循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志。
理气论：朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。
动静观：朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五行（金、木、水、火、土），散为万物。
格物致知论：他强调穷理离不得格物，即格物才能穷其理。
摘要本文主要研究余英时关于中国文化传统的理论。
文章从以下三个方面入手分析：1、中国文化传统的内倾性特征；2、中国文化传统的人文价值；3、中国文化的重建。
余英时把儒家文化价值系统的根本特征概括为“内在而超越”。
在他看来，弄清价值的来源问题以及价值世界和实际世界之间的关系问题，是理解一个文化价值系统之特殊意义的关键。
而中国文化传统的内倾性特征会在思想方式、制度形式上有相应的具体表现。
在余英时看来，正是这种内倾性的文化特征是中国文化传统没有发展出民主、科学的重要原因。
余英时认为中国文化传统的内倾性特征有他特有的人文价值，具体来说，中国文化传统的人文价值大致可以分为六个方面来看：一、强调人的价值、尊严；二、接受西方的科学、民主没有阻碍：三、“依自不依他”的人生态度；四、刚毅进取、自强不息的精神；五、万物和谐；六、君子人格。
余英时认为与追求“外在超越”的西方文化相比，追求“内在超越”的中国文化更容纳此世条件和此世努力基础上的希望和理想。
当然，能否做到超越，还要看个体价值自觉的努力方向。
儒家相信，通过个体的自身努力，从有限的存在之中即有可能获得意义的开显与境界的提升，最终达到“至善”的圆满境界。
根据以上的论点，余从其独特的角度提出了关于中国文化的重建论题，他既不同于牟宗三的“中国文化的主位性”、杜维明的“文化中国”，又不同于李泽厚为代表的“西体中用”。
余英时认为中国文化的重建问题事实上也就是中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转换的问题。
当代中国文化重建的实质是我们怎样能通过自觉的努力以使文化变迁朝着最合理的方向发展。
余英时认为中国必须重建一套新的价值系统，而这一价值系统必须建立在中国传统的人文基础之上并尽量吸收消融外来文化的新成分。
传统儒家价值系统的现代转化仍然中国文化重建的核心内容。
余英时认为，在制度化儒家崩溃之后，儒家已不可能奢望再去“安排人类生活的一切秩序”，而是要从民间出发，在百姓的日常生活中发展自身。
进⼀步的哥⽩尼回转--从余英时《朱熹的历史世界》说起2004年7⽉第25卷第4期东岳论丛Dong Yue Tribune Jul.，2004!Vol.25No.4!其实，类似的说法已经有前⼈隐约提及，⽐如束景南说“南宋统治者的反道学纯粹是出于政治上打击异⼰的需要，……是最腐败保守的⼒量与反对这种腐败统治的进取⾃救⼒量之间的⽭盾⽃争，是代表纯粹借⽤孔孟的⽂化躯壳以维护政治上的腐朽苟安统治的官僚⼒量同⼠⼤夫中代表真正复活孔孟的⽂化精神以挽救社会⼈⼼世道的知识集团之间的冲突较量。
”（《朱⼦⼤传》第⼗三章第⼀节，福建教育出版社，1992，第526页）束景南的新著《朱熹年谱长编》（华东师范⼤学出版社，2001）对此也多有涉及。
［收稿⽇期］2004-05-12［作者简介］斯彦莉（1979-），⼥，浙江⼤学⼈⽂学院研究⽣；黄振萍（1972-），男，清华⼤学历史系讲师。
【名家主持?观念史与思想史研究】进⼀步的“哥⽩尼回转”———从余英时《朱熹的历史世界》说起斯彦莉1，黄振萍2（1浙江⼤学⼈⽂学院，浙江杭州310027；2清华⼤学历史系，北京100084）［关键词］余英时；王安⽯；朱熹；理学史；政治⽂化［摘要］从余英时《朱熹的历史世界》对学术范式转型的意义看，余英时从政治⽂化的⾓度把朱熹定位在“后王安⽯时代”，充分体现了他对朱熹历史世界的精深洞察。
同时，也说明学术界以往将王安⽯排斥在思想⽂化史（特别是理学史）的叙述脉络之外是⼀⼤缺憾。
实际上，不仅是在“得君⾏道”⽅⾯，⽽且在“得⼈才”、“⼀道德同风俗”等⽅⾯，王安⽯都为后来的理学家特别是朱熹提供了思想资源，并通过改⾰科举等制度变⾰在客观上为理学的兴起与发展提供了条件。
［中图分类号］K0［⽂献标识码］A ［⽂章编号］1003-8353（2004）04-0016-06余英时先⽣的书向来是好读的，《⼠与中国⽂化》、《戴震与章学诚》等学术著作都曾引起⼈们极⼤的阅读兴趣，产⽣⼴泛的影响。
读《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》有感作者：陶梦娇来源：《青年文学家》2011年第18期摘要：知人论世在历史研究中表现为回归历史语境的研究思维和研究方法。
读《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》一书能深刻体会这一点。
关键词：知人论世回归历史语境朱熹作者简介：陶梦娇，女，出生于1986年8月，四川通江人，汉族，四川大学历史文化学院专门史，2010级，研究方向：中国文化史。
[中图分类号]：K2[文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139(2011)-18-0123-01《朱熹的历史世界—宋代士大夫政治文化的研究》一书“是关于有宋一代文化史与政治史的综合研究，它的焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。
”［1］P3余先生从整体的观点将理学放回它原有的历史脉络中重新加以认识，避开大多数一贯从思想史和哲学史角度探讨，而是“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”［1］P3。
余先生指出：“只有通过历史的研究，我们才能获致有关中国文化传统的基本认识。
”［1］P4-5即是此书给我的最大的启示和收获——知人论世，回归历史语境。
所谓“历史语境”是指历史事实发生时的具体环境和氛围，是由关于过去的知识所构成，我们对它的了解主要依靠源自史料的信息。
一个历史事件或历史人物如果与产生它的场景分离以后，它的意义也就丧失了，因此，历史研究必须将研究对象放在其发生发展的“历史语境”中进行考察、辨析、梳理、描述、阐释。
众所周知，历史是不能重来的，也是不可能返回的。
“回归历史语境”就是返回由史料信息所还原出来的社会历史文化空间和具体情境。
这要求立足于本领域最新研究成果的史学语境基础上，坚持历史主义的研究立场，注重史料的发掘，充分地占有详实的历史资料，努力从原生态资料分析入手，准确把握历史的真实性和必然性，对研究对象进行回归历史语境、趋近历史真实的深入阐述，只有这样，才能在大量史实的辨析之中展示出研究对象更为客观的基本面貌和发展线索。
通过考察朱熹的历史世界,余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径,在哲学史的个案研究中,道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的(马克思主义的解释也大概被他包括在这个概括中)。
道学被哲学化地从儒学中抽离出来,道体又从道学中抽离(例见,卷1,33页)。
这一看法与上一段的论述是一致的,因为余先生抱怨说,由于将道学主要看成是论道或传道的术业,因此学者们对道学党争通常缺乏足够的重视(例见,卷2,104页)。
与此不同,余先生将道学与政治文化联系在一起,因此他对张载抱怨人们以道学、政术为二事(卷1,172页)深有同感。
余先生有翔实的史证支持他的看法,这里我只简要地评介一下他关于张载的《西铭》以及程颐的评论的解释。
程颐认为,张载既讲用(实际功用),又讲体(本质),因为理一分殊。
林栗由于持更古典的看法,故反对张载将君比作天之宗子,因为人人为兄弟(这是相对平等的观念)将引发思想与天下的混乱。
与林栗固守君主专制的立场不同,朱熹接受了张载的比喻,并以此作为士大夫须承当与君共治天下这一主题的另一种表达。
这显示了道学是如何将起初的理想社会政治秩序提升到抽象的宇宙论与形而上学,余先生强调,假如我们仅仅将理一分殊解读为纯粹的哲学命题,那我们是迷了路(卷1,200-218页,238-239页)。
朱熹之所以要接受周敦颐的无极而太极,是为了抗衡孔安国将传统的皇极训解为大中。
朱熹以为,正如无极无情意、无计度、无造作一样,君应该无为而依靠大臣们(卷1,242-249页)。
余先生之所以这样解释,不仅是为了凸显道学家与皇帝共治天下的社会责任感,而且也是为了说明对道学家来说,政治文化是比哲学更基础的东西。
譬如,余先生对内圣外王作了广泛的讨论,以说明修身本身并非目的,而是为了行道于天下,与皇帝共治的步骤。
尽管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活动的扎实研究(即仅视为政治史的研究),但显见的是,余先生是以其专论来说明对朱熹以及其他道学家而言,政治文化比哲学思辩更为基础。
七年级下册历史北宋的政治读后感《北宋政治改革家王安石》读后感(一)：王安石此书系已故北大历史学系主任邓广铭先生所著，邓一生四写此书，可见其特殊之处。
初尝此书，纯属百无聊赖，随手从同事抽屉里偷来，没想到读着读着，我这个门外汉却不禁时而拍案，有时甚潸然泪下；读毕，坐而长叹。
凡能成大事者，少必有大志。
王安石亦不例外。
生于优厚之书香门第，王少时多才，也曾恃才傲物，以吟风弄月为乐事。
及至其父死于任上，王守丧期间，兀地幡然醒悟，写下“才疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希”的诗句，立定志愿，要同稽那样经邦治国，载入史册。
及至初入仕途，王很有个性。
当大多数人都竭尽所能谋求入京（开封）做官之时，他却一再向中央申请到地方上做个地方官，究其原因，很简单：王认为只有这样方能“少施所学”。
关于做官的事，有个趣闻。
一年神宗皇帝，欲升任王与其同事司马光（后来的最大政敌）为制诰（拟圣旨的官），两位都是有书生意气之人，辞不受命，司马光五次推辞而无奈接受，王更有意思，当小太监第六次领着圣旨来找他当官是却躲入厕所之中，为何，以为不能“施其所学”也。
当其初入执政之时，上来就给神宗皇帝奏了个"万言书"痛陈北宋积弊，并提出了综合性的宏伟方略。
皇帝觅得如此雄才之臣，始惊、次醉、终狂，决心要与王一同成绩丰功伟业。
历史上著名的王安石变法由此开始。
变法总该有它的指导思想，王的“三不足”思想可谓惊世骇俗：天变不足畏，祖宗不足法，留言不足恤。
三不足，读着都让人起鸡皮，在一千年以前的宋代，区区一个王安石竟然敢说天变没什么可怕的，什么天人感应纯属无稽之谈，什么祖宗的旧制完全可以而且应该革新等等，可见其胆识与知识之高大。
在此种精神的指导下，一系列改革大刀阔斧地施展开来：农田水利法、青苗法、市易法、方田均税法、保甲制、将兵法、科举改革等等。
凡是改革总有反对者的，一批耳熟能详的大学者反对派们，砸缸的司马光啊，欧阳修、苏轼二兄弟等等历来都坚决反对新的。
《朱熹的历史世界》读后感读《朱熹的历史世界》“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”1。
从不识庐山真面目，只缘身在此山中；从问渠哪得清如许,为有源头活水来中，我们能看到“宋诗在阐发道理时并非只是空洞枯燥、淡而无味的说教，而往往是寓之于形、伴之以趣，融形、理、趣于一体，从而使宋诗呈现出独特的理趣美。
”2宋诗喜欢议论，喜欢在诗中谈论哲理。
“诗以言志，文以载道”，宋诗反映出宋代文人士大夫对思想的新的认识与觉醒。
如何理解理趣，览余英时先生的力作《朱熹的历史世界》足可解惑答疑。
“颂其诗，读其书，不知其人可乎”。
余英时，1930年生于天津，祖籍安徽潜山。
师从钱穆、杨联升，当代华人世界著名历史学者、汉学家，曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学荣誉讲座教授，现居美国。
余英时是公认全球最具影响力的华裔知识分子之一。
“整体来看，余先生的学术成就明显体现出继承和发展的双向态势。
继承的事业，余英时已经相当完满，而发展也始终是他的学术主题。
”3站在发展的方法论上，余英时显然是动态的、开阔的、包容的、比较的。
“到目前为止，余英时首先发展了钱穆，然后发展了陈寅恪，并试图比较性地发展马克斯·韦伯。
”4发展钱穆之缜密考据、洞察敏锐、学理深刻，师法陈寅恪之独立精神、自由思想，寻觅支持中国经济发展的伦理问题。
悠悠万世，惟史为大，以良史之忧忧天下。
《朱熹的历史世界》完成于2002年。
这是“关于有宋代文化史与政治史的综合研究、但同时又别有其特殊的重点。
它的焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。
由于背后的最大动力来自当时新兴的‘士’阶层,所以本书的副题是‘宋代土大夫的政治文化’。
宋代的‘士’不但以文化主体自居,而且也发展了高度的政治主体的意识:‘以天下为己任’便是其最显著的标帜。
”5全书在结构上包括了相互关联而又彼此相对独立的三个部分:上篇通论宋代政治文化的构造与形态;下篇专论朱熹时代理学士大夫集团与权力世界的复杂关系:上篇的《绪说》则自成一格,从政治文化的角度,系统而全面地检讨了道学(或理学)的起源、形成、演变及性质。
余英時著，朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究北京：生活讀書新知三聯書店，2004，8107（這個看法原出于宋以后道統論的“大敘事”，但因為它是一種含有宗教成分的信仰，所以今天仍有種種現代化身。
）本書所研究的是朱熹的歷史世界，對于上述的“大敘事”不能妄加評論，對于信仰更不應有所訾議。
我之所以涉及這一“大敘事”則是因為本書的取徑與之截然有異，不能不稍作說明。
這里只講兩點最根本的歧異：第一，在“大敘事”中“道德性命”（或“內圣”）指一種超時空的精神實體，因此有時也稱作“道體”。
這一精神實體是房屋的存在，至于是否為人所察覺則是不相干的。
基于這一理解，“大敘事”典范下的研究者處理道路學的興起與形成也往往采取超時空的方式，不涉及具體的歷史情境。
本書是史學的研究，則不得不盡可能追尋與道學發生過實際交涉的一切、宗教、政治力量。
所以從古文動力到改革運動，人人王安石新學到韓維與司馬光關于“中和”的討論，人人佛教儒學化到沙門士大夫化，從士大夫好禪到朝廷賜進士《中庸》、《大學》篇等等，無一不與道路學的起源與定型有莫大的關聯。
從歷史的觀點說，這些變動都內在于道路學的形成，而非在其外。
道路學中某些形而上命題的提出與表達方式也是和這些力量之間交錯互動分不開的。
第二，“大敘事”典范下的研究者既視“道德性命”為圓滿自足的絕緣體，他們不但將道學與北宋歷史斷然分開，而且進一步將它劃出整個儒學之外，好像道路學家陡然從空而降，因“天啟圣衷”，一躍而上接孟子之心，終于重見“上下與天地同流”（《孟子盡心上》）的“道德性命”。
在這一理解中，道學的興起如果也有歷史的緣助，則此緣助也只能歸之于釋、老，反而與宋初以來儒學的整體動向沒有什么關聯，甚至二程視為思想上第一號大敵的王氏新學也似乎完全不存在。
108初期道學家如張載、二程的最大的關懷非他，即是古文運動、改革運動以來儒家關于人間秩序的重建。
但是面對著新學的挑戰，他們為自己規定了一項偉大的歷史使命：為宋初以來儒家所共同追求的理想秩序奠定一個房屋的精神基礎。
通过考察朱熹的历史世界,余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径,在哲学史的个案研究中,道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的(马克思主义的解释也大概被他包括在这个概括中)。
道学被哲学化地从儒学中抽离出来,道体又从道学中抽离(例见,卷1,33页)。
这一看法与上一段的论述是一致的,因为余先生抱怨说,由于将道学主要看成是论道或传道的术业,因此学者们对道学党争通常缺乏足够的重视(例见,卷2,104页)。
与此不同,余先生将道学与政治文化联系在一起,因此他对张载抱怨人们以道学、政术为二事(卷1,172页)深有同感。
余先生有翔实的史证支持他的看法,这里我只简要地评介一下他关于张载的《西铭》以及程颐的评论的解释。
程颐认为,张载既讲用(实际功用),又讲体(本质),因为理一分殊。
林栗由于持更古典的看法,故反对张载将君比作天之宗子,因为人人为兄弟(这是相对平等的观念)将引发思想与天下的混乱。
与林栗固守君主专制的立场不同,朱熹接受了张载的比喻,并以此作为士大夫须承当与君共治天下这一主题的另一种表达。
这显示了道学是如何将起初的理想社会政治秩序提升到抽象的宇宙论与形而上学,余先生强调,假如我们仅仅将理一分殊解读为纯粹的哲学命题,那我们是迷了路(卷1,200-218页,238-239页)。
朱熹之所以要接受周敦颐的无极而太极,是为了抗衡孔安国将传统的皇极训解为大中。
朱熹以为,正如无极无情意、无计度、无造作一样,君应该无为而依靠大臣们(卷1,242-249页)。
余先生之所以这样解释,不仅是为了凸显道学家与皇帝共治天下的社会责任感,而且也是为了说明对道学家来说,政治文化是比哲学更基础的东西。
譬如,余先生对内圣外王作了广泛的讨论,以说明修身本身并非目的,而是为了行道于天下,与皇帝共治的步骤。
尽管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活动的扎实研究(即仅视为政治史的研究),但显见的是,余先生是以其专论来说明对朱熹以及其他道学家而言,政治文化比哲学思辩更为基础。
即使有人不同意余先生关于政治文化及其涵义的强硬论述,他的两卷本专着中针对一系列不同论题所作的细密深刻的释证仍富启发。
这里举两个特别重要且富新意的例子。
其一是运用心理史学来分析宋高宗、孝宗与光宗父子间的张力;其二是对国是(今人所谓基本国策)的强调。
揭示皇帝父子间的张力,并使之与最终引发针对道学的庆元党禁的党争联系在一起,实需严密的考证。
这一开创性的工作长达200余页的一章,本身已基本上是一专论(卷2,383-587页)。
国是当然是一个四季不断的问题。
北宋后期的国是核心议题是变法,南宋则是和、守与战。
既然许多学者已经对这些专题作过研究,则起初不免要问,为什么余先生还会认为国是问题受到忽视,要求用国是概念来解释宋代党争的变化。
答案似乎是这样的:余先生率先指出,宋代是中国历史上第一个将国是体制化、法制化,并给予政治制度的保障,以及为政治争论涂抹上道德的色彩,使党派分极化的王朝。
此外,他还通过分析论述具体事例,说明皇帝和大臣怎样以操纵国是的修辞权压制其他士大夫的异议。
质疑国是,最终会被顽冥不化的官员视为犯罪或不忠(卷1,340-387页)。
人们也许可以说,余先生对此历史专题的关注,或有感于他对9/11之后美国政治与媒体精英们利用国家安全的议题大做文章的观察,当然这无损于他的鲜活洞察与历史文献的厚实。
对余先生来说,关于朱熹的这一研究最终只是宋代政治文化和历史研究的大范式和新进路的开端而己。
他的研究涉及多方面,洞见甚多,我仅举数例。
首先,这个范式涉及宋史的分期。
从不同的角度来看道学史与宋代政治史,余先生将它划分为三个阶段:第一是前王安石与前道学阶段,即北宋最初的60-70年;第二是围绕王安石熙宁变法而展开斗争的北宋后期,也是道学成为一个思想派别的时期;第三是王安石变法以后的时期,余先生也称之为朱熹的时代,这时期国是已转为和战问题,同时道学已慢慢成为最重要的社会政治运动和思想派别。
其次,在余先生重要且富洞见的研究范式中,强调王安石与道学之间存在着连续性与共同的基础。
例如,欧阳修以及其他古文运动的思想家与王安石不同,他们没有将内圣与外王联系在一起,因此,从古文运动转向道学的关键环节是王安石将内圣看成是外王的基础。
寻求三代之治和重返经典等等,王安石与道学家处在同一个谈辩境域或话语中。
只是,相对于王安石的内圣进路及其思想中显见的佛教影响,道学是在反对王安石新学与新法的脉络中发展的(卷1,67-102页)。
王安石作为宋代第一位成功地得君行道的士大夫,其崛起构成了另一条脉络中的关键转折点,他鼓舞了其他士大夫致力于共治天下的理想。
既然朱熹和其他道学领袖们都梦想着与皇帝有这样的诚信关系,这就构成了熙宁变法时代与后王安石时代具有连续性的一个例证(例见,卷1,18-26页)。
尽管王安石极大地影响了道学,道学领袖们视他为主要的论敌,关注其思想中的非正统观念,但是认真研究他们的共同基础,而不仅仅是关注彼此的差异,对于理解道学的变化则是十分重要的。
余先生的范式还包括许多其他方面,例如,王安石与宋神宗的合作如何在君臣更为专权的发展中构成了分水岭(卷1,313-334页)。
从这些例子可以看出,在这部着作中,不同的线索交织成一幅中国政治文化和知识分子努力参与政治的绚丽图画。
尽管余先生提出了强硬的论题,并提供了很难反驳的根据,但我以为,如果他在使用道学与理学这两个范畴的时候,能够更多地注意前后一致,并略作区分,那么这部着作会更具说服力。
在进一步讨论前,我应该承认三点:第一,我意识到大多数历史学家以及一般人往往沿用惯例,很随意地使用这两个术语而不注意其不同涵义;而且我知道,要大家像我下文讨论中所要求的那样注意前后一致性,也不太合乎情理。
但是,讨论儒家思想及学派的史学家与哲学家在使用它们时应保持较高的一致性,这个要求还是合情合理的。
如果每位专家能够解释一下是如何以及为何使用这些术语的话,我想对中国研究至少是有益的。
第二,我想指出,余先生属于该领域极少数能为他所使用这些术语作出解释的学者。
第三,我知道,余先生有意回避了道学的争辩,正如他自己所说,他的研究只关心宋代道学与政治文化是如何互动的(卷1,22页)。
他也时而表示,道学与理学本质上是一样的;而且与多数学者一样,他时而使用道学,时而又交替使用理学。
在有些地方(例如卷2,26页),他注意到宋代已给我们所谓理学贴上的道学或道学群的标签(卷2,26页),而且在宋代史料中,道学(而不是理学)是更常见的术语(卷2,101页)。
尽管如此,他仍指出,理学今天已被用得最广,且以为理学更显客观,因此他觉得没必要争辩其用法。
不管怎样,余先生对于道学与理学的讨论是很复杂的;而且他的论述散落于两卷本大着中,所涉重点也有所不同,因而对读者来说,要将这些零散的讨论合成一幅完整的画面,并非易事。
一方面,他沿用道学专指程朱学派的习惯用法,而认为理学可以包括其他学派(卷1,33页)。
他据此下断言说,将朱熹与吕祖谦编撰的《近思录》代表南宋道学家关于道学的基本看法(即以程氏兄弟为主的北宋五子的哲学),是不致引起任何争议的(卷1,34页)。
但是,在《北京大学学报》1986年发表的一篇论文中,陈来教授注意到了《诸儒鸣道集》,它稍早于《近思录》,为我们提供了理解道学的另一个版本。
在看了陈教授所发现的这本12世纪中叶的选集后,我在1980年代与1990年代的论着中多次引用这条材料,用于证明道学起初要宽于程朱哲学。
我还认为,朱熹可能想通过《近思录》(得到吕祖谦的肯定与合作)取代和纠正《诸儒鸣道集》宽泛的道学观念。
此外,编撰《近思录》的最初目的,就是为研读朱熹确认的北宋道学家的哲学提供入门书。
要理解朱熹在1170年代关于道学谱系界限的观念,我们还应当关注他的《伊洛渊源录》。
这本着作记载吕、胡两家的篇幅比周敦颐要多,因此在1170年代,朱熹的道学观念还不像他后来的(他的朋友吕祖谦逝世后)那么狭窄,他后来在论述道学时则略去了他们。
我在别处曾论证过,尤其是在失去吕祖谦这位学侣后,朱熹致力于提出一种更为狭窄的道学观,使自己直承北宋五子。
因此在我看来,继续把《近思录》视为道学或南宋初期所指的道学的基础,是有争议的。
另一方面,余先生清楚地展示了南宋道学宽泛的范围(我称之为道学群体或者道学社群)。
例如,他不仅将张栻、吕祖谦、陆九渊与朱熹同视为道学思想家的领袖人物,而且还指出,正是由于这四位大师,道学才成为南宋的一个主要学派(卷2,15页)。
他经常引用并逐个讨论这四位大师,用来说明道学的观念与态度;例如他讨论得君行道那一节(卷1,54-92页)。
在余先生的着作中,还有一些表述也显然采取了宽泛的道学观念,比如他的顽固派官僚所领导的反道学运动的讨论,这些人把道学改革派看成是政治稳定与既得权力的威胁。
(基于这些人攻击道学的理由,我将他们称之为世儒。
)在有些地方(如卷1,452页),余先生指出,当朱熹将当时反对道学者比作北宋后期禁压元佑党人的蔡京时,朱熹头脑中的道学其实是12世纪宽泛的定义。
(我在别处曾表示,北宋元佑党人名录和南宋庆元党人名录表明,在道学反对者看来,道学始终是一个社会政治群体,而不像元代以后专指狭窄的程朱哲学与思想派别。
)余先生也指出过,12世纪晚期的党争中,有些人仅仅由于他们不反对道学而被划入道学一派。
而且,由于朱熹已成为道学政治派别的象征,因此,对于反道学者而言,将朱熹圈内的人笼统地贴上道学的标签,排除在权力之外,实是一种简便之法。
余先生讲,这样用道学,采纳的是宋人对于道学一词所能接受的最宽的界定,但这不应当与儒学史上的道学一词相混同(余先生这里的言外之音是,道学作为儒学史上的术语专指程朱哲学与思想派别)。
换言之,宽泛的道学一词不限指道学之徒(尤见卷1,464-465页)。
在政治个案中,如刘清之因道学而遭贬斥,这里的道学既不指哲学立场,也不指书院讲学,而是指政治改革运动或政治派别(见卷2,118页,124页)。
余先生富有个性地将道学看成是种种政治标签,这在论及周必大与赵汝愚时也许体现得最具体。
赵汝愚被描述成为最贴近道学的人物;但是余先生还是刹住了脚步,没有承认他是道学中人(卷2,198-203页)。
周必大本有资格充当道学联盟的领袖,因为他不仅受到四位思想领袖(朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊)的高度尊重,而且他还认同他们的政治主张与改革理想。
然而,周必大也是北宋以来主流政治传统的代表人物,他与道学家们终有不同。
特别是,有感于朱熹弟子们自树藩篱,排斥其他儒士于道学之外的做法,周必大抱怨说,他们所使用的道学一词存在着空疏不实的问题,这与1190年代庆元党禁对道学的指责颇为相似。
周必大还给吕祖俭、朱熹写信,对道学这个标签有意见,但朱熹回答说,在他们的群体正面临着攻击压力的特殊时期,他不愿意放弃这个标签。
