国学 言不尽意与言尽意之争

论“言不尽意”与“言尽意”从古至今，言语是否能完全准确表达主体思想和客观意蕴是大家一直所争论的话题。

本体与认识的矛盾也影响着“言”与“意”的关系。

“言”是指人们彼此相互交流沟通的语言工具，“意”是人们通过“言”想要传达的理念，它包括人的情感、思想、认识等等。

随着语言和思想的不断发展，言意之辨也在不断深入展开讨论，大体的观点分为两类：“言不尽意”与“言尽意”。

《庄子·天道》云：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。

语之所贵者意也，意有所随。

意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。

世虽贵之，我犹不足也，为其贵非其所贵也。

”庄子主张“意”不可言传”，众人“贵言传书”留下的并非真正的精华，真正精深奥秘的思想是难以言说传达的，只可心领神会。

《论语·公冶长》中子贡说：“夫子之文章可得而闻也，无子之言性与天道不可得闻”，“文章”是“言”的客观呈现，夫子的“言性”与“天道”是“言”无法完全精准表达的“意”，所以，言在达意的过程中不仅有一个单纯传达客观语言的语言层，还存在一个意蕴层。

信息的发出者需要借助言来尽意，首先，信息发出者需要传达的“意”是个人情感、理念的一个集合，带有复杂性和特殊性，并不能完全被他人所理解；然后，无论语言再丰富、再广泛，终究源于人传意的需要，“言”相对于“意”是有限的，“意”却是无限的。

除此之外，“言不尽意”还与信息发出者和信息接受者的心理状态相关，嵇康的《声无哀乐论》提到人的内在主观的哀乐与音乐本身欢快或悲伤并不相关，主观情感会影响人对客观存在的反映，“意”的接受者也会因为情感的不同而对发出者的“言”产生不同于原本的“意”；嵇康也说过“假令其心志于马而误言鹿，察者固当由鹿以知马也”，发出的“言”若心口不一，接受者体会的“意”也不再是原本的“意”。

所以，这两种情况也都会导致“言不尽意”。

魏晋时期，王弼在荀粲“言不尽意”的基础上提出了“得象忘言”与“得意忘象”。

王弼在阐发《周易》中言、象、意的关系时，说：“意以像尽，象以言著。

中国古代文论主要观点（孔子的）“思无邪”说《论语·为政》篇说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。

’”提出了“思无邪”说。

“思无邪”的批评标准从艺术上说，就是提倡一种“中和”之美。

《诗》三百中的作品起初不仅关涉内容（歌词），而且与音乐有紧密的关系。

因此，从音乐上讲，“思无邪”就是提倡音乐的乐曲，要中正平和，要“乐而不淫，哀而不伤”；从文学作品上讲，则要求作品从思想内容到语言，都不要过分激烈，应当做到委婉曲折，而不要过于直露。

（孔子的）“兴观群怨”说“兴、观、群、怨”说是孔子在《论语·阳货》里提出来的，文中说：“子曰：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。

迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。

”用现代的话简单地说。

兴，就是说诗歌有感发人的精神的作用，可以引起人的联想；观，就是说诗歌可以起到观察社会现实的作用，能看到世风的盛衰得失；群，就是说诗歌可以使人们交流感情，达到和谐，起到团结人的作用；怨，就是说诗歌可以干预现实，批判黑暗的社会和不良的政治。

孔子的“兴观群怨”说是现实主义的文学批评理论的源头，对后来的现实主义的文学批评理论和现实主义的文学创作产生非常积极的影响。

（孔子的）“尽善尽美”说孔子在《论语·八佾》中有一句话：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’”，提出了“尽善尽美”说。

就是说要求文艺作品“尽善尽美”，这是孔子文艺思想的审美特征。

但到底什么样才叫“尽善尽美”呢？孔子还说过的另一句话很重要，就是《论语·为政》篇的“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。

”“思无邪”从艺术方面看，就是提倡一种“中和”之美。

从音乐上讲，中和是一种中正平和的乐曲，也即儒家传统雅乐的主要美学特征。

从文学作品来说，它要求从思想内容到文学语言，都不要过于激烈，应当尽量做到委婉曲折，而不要过于直露。

（孔子的）“辞达”说"辞达"就主要应是指文学作品能用准确的语言表达作品的内容，不必要徒事与内容无关的文饰。

中国古代文论中的“言不尽意”说-精品文档中国古代文论中的“言不尽意”说在中国古代文论的视域中，“言”通常指文学语言，它能够以文字的形式存在；“意”指作品所要传达的意蕴，与“道”的涵义比较接近。

具体而言，“意”可以包含对外界事物的认识，对生活的感悟及对生命的独特理解等。

在传统文论中，“言”作为一种表达“意”的工具而存在的，“言”从属于“意”，把握这一点才能正确看待二者的地位与关系。

一、无法言说的“意”“言不尽意”简单地理解就是“言”和“意”之间的不对称。

在文学自觉以前，文学往往与哲学、史学及伦理学等学科渗透在一起，这时“意”的范畴既模糊、又宽泛，并不单指情感的表达，许多时候与主体对宇宙、世界和社会的认识联系在一起。

因此，这样的“意”，或者说“道”，往往具有难以言说的特点，造成了“言不尽意”。

《老子》第一章便有：“道可道，非常道。

名可名，非常名。

无，名天地之始。

有，名万物之母。

”老子认为可以用语言来探微大道，为万物命名，但能够被语言所言说的“道”并不是真正的“道”。

老子以“道”为万物的根本，认为“道”超越于“名”、“物”之上，因而“言”是不可能解读“道”的。

虽然老子提出的“道”是形而上层面的，但他却第一个提出“意”的不可知性、不确定性与“言”的有限性、确定性之间存在矛盾，正是由于“意”本身的无法言说性，导致了“言不尽意”的结果。

庄子继承了老子的言意观，对其进行了辩证性的发挥，并明确提出了“言不尽意”的观点。

《天道》篇中有：“世之所贵道者，书也。

书不过语，语有贵也；语之所贵者，意也。

意有所随；意之所随者，不可以言传也。

而世因贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也。

为其贵非其贵也。

故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。

悲夫！世人以形色名声，为足以得彼之情。

夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”庄子将“言”进一步分为“书”和“语”，“书”是文字符号，“语”是言语，二者都指向“意”，即所要表达的内心意旨。

简论“言意之辩”所谓“言”就是语句或判断，泛指语言；“名”就是语词或概念，是构成“言”的要素。

“意”是思想、观念，尤其是指抓住了事物本质的思想。

“言意之辩”先秦时期就有，在《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》里头就提到言和意的关系，就是语言和思想的关系。

也就是说，人们能不能用概念和判断，来充分表达对事物本质的认识？或者说，人能不能用语言充分描述事物的本质？言意之辩，主要有两个派别——“言尽意”说和“言不尽意”说。

“言尽意”说认为，“然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。

而今古务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。

”[1]这段话的意思是：语言不能改变事物及其规律，但是思维、道理是内在的，在我们的头脑里面，没有语言就无法流畅的表达出来。

语言是思维的物质外壳。

人在思考问题的时候，实际上就是在使用语言进行活动。

当我们在想问题的时候，实际上是在运用概念、判断和推理进行思维活动，这种活动本身就是把思想放在语言的物质外壳里。

思想是第一性的，语言是第二性的，语言必须依赖于思想。

所以说，言能尽意。

“言不尽意”说认为，“世之所贵道者，书也。

书不过语，语有贵也。

语之所贵者，意也。

意有所随，意之所随者，不可以言传也。

”[2]“意之所随者”，就是《老子》所说的道。

道无疑是一种意，一种非常玄妙的意，比一般的意义更深更广，语言无法穷尽道的意义。

在言和意之间有一个不可逾越的鸿沟，有些东西是说不清楚的，只可意会不可言传。

墨家首先对“言不尽意”说提出了反驳：“循所闻而得其意，心之察也”，“执所言而意得见，心之辩也”。

墨家在“言”、“意”之间加入了一个“心”。

[3]对于言和意之间的鸿沟，只需一些表情语言或肢体语言，就能让对方心领神会。

只要充分发挥心的作用，就能够意会。

针对墨家的观点，道家又提出了反驳：“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。

听止于耳，心止于符。

气也者，虚而待物者也。

论中国古代文论中的言意关系“言”与“意”的关系，即人的语言与语言所要表达的对象、意义之间的关系。

秦汉之前，“言”“意”主要是哲学及语言学的概念;从魏晋南北朝开始，“言”与“意”以不同的关系学说被引入到文学理论领域，成为重要的理论范畴，对其后的文艺理论产生了重要的影响。

在古代文论的视域中，“言”通常指文学的言语表达、言说;“意”指文学语言所要传达的意义，即所要表达的对象世界。

虽然文学意义上的“言”“意”都包含着对外界事物的认识和生活的感悟，以及对生命的独特理解;但“言”是作为文学表“意”的工具而存在，且从属于“意”，“意”则是文学“言”说的目的，“意”的生成又依存于“言”。

由此来看，秦汉之前，“言”“意”主要是哲学及语言学的概念;从魏晋南北朝开始，“言”“意”被引入到文学理论领域，成为重要的理论范畴。

同时，“言”与“意”这两个范畴在文论维度形成了“言不尽意”“得意忘言”“立象尽意”等三种不同的关系形态及相应的学说，对其后的文学观念产生了重大的影响。

“言”“意”关系的基本形态是“言不尽意”这种现象。

《老子》中说：“道可道，非常道”“道常无名”。

《庄子・天道》中有云：“语有贵也。

语之所贵者，意也，意有所随。

意之所随者，不可以言传也。

”老庄没有直言“言不尽意”，所以后人往往把《周易・系辞上》“书不尽言，言不尽意”作为言不尽意的滥觞。

在古人看来，语言是不能完全表达思想的，或者说有些思想是不能用语言表达或表达不出来的，即所谓“只可意会，不可言传。

”由此来看，言意之间存在不对称的关系。

这可以从“意”和“言”两个方面来解释，“意”即是人的“意思”“思想”，思想在获得语言表现之前，往往处于一种无组织的混沌状态。

言不尽意的“言”“意”关系引入文论中，是在魏晋南北朝时期，这与走向成熟的创作理论开始对文学书写进行深入思考是一致的。

言不尽意不仅体现在意的难尽，还在于言的不尽意性。

由于对言不尽意的充分认识，文学创作便能够超越言不尽意而积极地去追求言外之意。

《周易·系辞》中的“言意之辨”作者：孙玮志来源：《名作欣赏·评论版》 2018年第11期一般认为，“言意之辨”是围绕语言能否表意、如何表意的问题展开的。

在中国哲学史上, 这一问题是魏晋时期重要的玄学论题, 而它的源头则是在中国的先秦时期。

先秦典籍《周易》《老子》《庄子》被称为“三玄”a，它们共同构成了玄学的源头。

“言意之辨”最基础的文本也集中在《周易》《老子》《庄子》等先秦经典中。

《周易·系辞上》曰:“书不尽言, 言不尽意。

”虞翻注曰:“谓书易之动, 九六之变, 不足以尽《易》之所言。

言之, 则不足以尽庖牺之意也。

”b 这里所提到的“书”，即为《周易》，《周易》的语言即为此处的“言”，是对“变”的记录与思考；“意”则是“庖牺氏”最初画八卦所要阐述的含义。

“然则圣人之意, 其不可见乎”的“圣人”指的就是“包（一作庖）牺氏”。

该处特意使用疑问句，可见语言的重要性已然为他们所认识。

《周易·系辞下》曰:“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。

观鸟兽之文，与地之宜。

近取诸身，远取诸物。

于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

” c 庖牺氏是采取“观象”的方式来进行八卦的绘画。

以《九家易》及荀爽的注释为依据，李道平阐述道：“雷风日月在天，所以‘观象于天’……山泽在地，所以‘取法于地’。

……‘成象之谓干，效法之谓坤’，所以天称象，地称法也。

”d 因此，“观象”中的“象”首先表达的含义是：天象，它充满变化而又具体。

通过帛书《周易》，我们可以从另一层面对“象”进行解释。

其云:“子曰: 圣人之立马以尽意，设卦以尽情伪。

”e一般认为，此处的“象”为“卦象”，“马”为“卦马”；而在通行本中，全部认为是“象”。

“马”与“象”都是自然界中存在的动物，“大象”是“象”的原意。

许慎《说文解字》曰:“象，南越大兽。

”段玉裁注引《韩非子》曰:“人希见生象，而案其图以想其生。

故诸人之所以意想者皆谓之象。

欧阳建其人：欧阳建是当时主张“言尽意”的一个杰出的代表，他也是当时的一个“名士”欧阳建字坚石，世为冀方右族。

雅有理思，才藻美赡，擅名北州。

时人为之语曰：“渤海赫赫，欧阳坚石。

”辟公府，历山阳令、尚书郎、冯翊太守，甚得时誉。

及遇祸，莫不悼惜之，年三十余。

临命作诗，文甚哀楚。

------《晋书》《世说新语》中《仇隙第三十六》提到《晋阳秋》曰：欧阳建字坚石，渤海人。

有才藻，时人为之语曰：渤海赫赫，欧阳坚石。

初，建为冯翊太守，赵王伦为征西将军，孙秀为腹心，挠乱关中，建每匡正，由是有隙。

（《晋阳秋》一卷，东晋庾翼撰）。

《文学第四》: 言尽意，(欧阳坚石《言尽意论》略曰：夫理得于心，非言不畅。

物定于彼，非名不辨。

名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。

苟无其二，言无不尽矣。

)在当时门阀士族党派争夺政权的斗争中，为赵王司马伦所杀。

言不尽意与言尽意：第一, 认为语言不可能表达思想的全部内容。

《易.系辞上》: “书不尽言, 言不尽意; 然则圣人之言, 其不可见乎?”魏晋玄学命题。

与“言尽意”相对。

魏荀粲等提出“言不尽意”说, 认为“象外之意, 系表之言”都是“蕴而不出”的, 所以“六籍( 六经) 虽存, 固圣人之糠秕。

”第二, 王弼“得意忘言”的前提是肯定和承认言能够传达意，包括天道、性命等宇宙、人生等最根本的道理，也可以通过语言传达出来。

不过“得意忘言说”者的重点并不在此，而在于强调言只是得意的一种工具，得意才是目的，才是最重要的，倾向于言不尽意。

第三, 西晋哲学家欧阳建提出“言尽意”的学说, 认为“形不待名而圆方已著, 色不俟称而黑白以彰, ”客观世界是离开人的概念和语言而独立存在的。

语言概念是人们用以说明客观事物的工具《言尽意论》“有雷同君子问于违众先生曰：‘世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。

至乎通才达识，咸以为然。

若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证。

而先生以为不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。

易经系辞传：书不尽言，言不尽意易经《易·系辞上》说：“书不尽言，言不尽意。

”魏晋时荀粲引申说：“理之微者，非物象之所举也。

今称立象以尽意，此非通于意外者也。

系辞焉以尽言，此非言乎表者也。

斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。

”因此更大胆地说：“六籍虽存，固圣人之糠秕。

”（《三国志·魏志》卷十注引荀粲传）这说法在魏晋时期，风行一时。

到今天，“辞不达意”，“言不尽意”，“言外之意”已经成为大家的口头禅。

不过《易·系辞》下文又说：“圣人立象以尽意；设卦以尽情伪；系辞焉以尽其言；变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

”西晋时，欧阳建著《言尽意论》云：“形不待名，而方圆已著；色不待称，而黑白已彰。

然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。

……诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辨。

言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。

……原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也……名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则言无不尽矣。

”（严可均，《全晋文》109引《艺文类聚》十九及《世说》文学篇注）这说法也很流行。

《世说新语》文学篇说西晋的开国名士丞相王导过江以后，只谈“声无哀乐、养生、言尽意”三命题。

有人说，20世纪西方的哲学是“语言分析”时代。

现代西方分析哲学的语言分析学派，有一种极端的说法，认为思想不能超出语言，并无“言外之意”；哲学研究，不用分析思想，只要分析语言便够了。

这种说法，把人类的思想束缚死了，毛病不少[2]。

最近美国一位哲学家ChadHansen，把中国的语言文字加以分析，提出了中国不会作抽象思考甚至没有真理观念的说法。

对于这种说法的批判论争，尚未结束。

这论争的关键，和一般人说的“辞不达意”、“言外之意”、“未尽之意”有点不同。

一般人说的“言辞”、“书”、“文字”，是已经由说话或书写表达出来的外在“语文”，在“语言分析学”上说是由“语g行为”（SpeechAct）所表达的“语文”（Parlance,Discourse）,所能表达的意义当然有特殊的限制，是属于“经验分析”（Pragmatics）和“传讯学”（Communication）的问题。

魏晋玄学的言意之辨在中国古代哲学开展过程中，魏晋时期的玄学起着承前启后的关键性作用。

本站为大家整理的相关的魏晋玄学的言意之辨，供大家参考选择。

魏晋玄学的言意之辨摘要：言意之辨是一个古老而有价值的话题，它作为魏晋玄学家们讨论的诸多名理问题之一，曾在魏晋时期盛极一时，包括言不尽意论、言尽意论和得意忘言论三种不同的观点。

本文通过对魏晋时期言意之辨内涵的理解与阐释，在前人研究的根底上比拟分析三种观点之间的关系，和大家一起讨论思考它们之间的异同以及对其文学理论开展的影响关键词：言不尽意言尽意得意忘言言意之辨在魏晋时期盛极一时，从外表看，所牵涉的只是语言的作用问题，实际上反映了哲学领域贵无派和崇有派的斗争。

言意之辨在当时大致有言不尽意论、言尽意论和得意忘言论三种不同的观点，它们对文学理论和文学自身的开展产生了重大的影响。

一、言意之辨的内涵关于言意命题的探讨并非始于正始时期，然而到正始的时候这一命题又受到广泛注意，并得到深入的探讨，它是玄学思潮的必然产物。

《易系辞下》云：子曰：书不尽言，言不尽意。

然那么圣人之意，其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。

系辞焉，以尽其言。

这段文字是局限于《易》中言、象、意三者的关系而发，在其产生后的几百年岁月中，也没有引起充分重视，更没有被上升到一般方法论的高度去理解。

在汉魏之际，这段话却被重新发现并被赋予新的时代内容和一般方法论的意义，成为早期玄学的重要理论武器。

[1]玄学作为一种新的社会思潮，它发言玄远，崇尚清谈，以虚无为特征，具有很强的理性思辨色彩。

玄学是魏晋时期的主要哲学思潮。

玄学家用老庄思想糅合儒家经义，以代替逐渐衰微的两汉经学。

在玄学的构成中，道家思想是本是体，儒家思想为末为用，因此道家哲学根本上决定了玄学的思想观和方法论。

玄学具有高度抽象的思辨形式。

玄学家在清谈中设立主客往复辩难，这种风气无疑促进了理论思维和语言能力的提高。

[2]以上便是言意之辨在正始时期被关注时的大致理论背景。

2219年3月JOURNALOFHUBEIPOLYTECHNICINSTITUTE MAR.2217［文章编号］177^8178(2217)01—0074—05中国古代文论中“书不尽言”之辩何巧巧(湖北职业技术学院科研处，湖北孝感432200)［摘要］“书不尽言”是中国古代关于书面表达和口头表达的一个重要命题，它是“言不尽意”的前提。

《周易》中的“书不尽言”只是提出问题，真正表达的意思是“书能尽意”。

区分“书”“言”“意”三者的等级关系，能够有效批驳“汉字工具论”，并有助于树立汉字在文字史上的独特地位。

［关键词］书不尽言；书；言；等级［中图分类号］1206［文献标识码］A《周易•系辞》中记载的“书不尽言，言不尽意”历来是中国古代文论中一个非常重要的命题，是研究言意矛盾的根源。

众多学者对“言不尽意”进行了激烈而深刻的讨论，但对“书不尽言”的深入挖掘却极少。

“书不尽言”是“言不尽意”的前提，在研究“书不尽言，言不尽意”问题时将重点放在“言”和“意”的矛盾上，含糊带过“书不尽言”的问题容易造成“书”和“意”的矛盾。

本文对“书不尽言”的概念进行重新梳理，厘清“书不尽言”的意义，以更好地解释“书能尽意”。

某些少数民族只有语音没有文字,还未形成完整语言系统的现象不在本文讨论之列。

—、书言之辩《周易•系辞》中载“子曰，书不尽言，言不尽意”⑷82,奠定了后来“言意之辩”的基础。

原文用自问自答的形式来回答为什么要写《易经》这个问题。

子曰4书不尽言，言不尽意。

”然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。

”^2前一个“子曰”是提出问题,而后的“然则”是一个设问，第二个“子曰”则是回答了前面的设问，认为圣人之意可见，但必须用另一套符号系统。

周裕错先生曾说:“联系’书不尽言，言不尽意’的上下文来看,这两句话与其说是孔子提出来的观点，不如说是孔子要反驳的一个命题。