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作者： 陈旭麓出版物刊名： 学术月刊页码： 59-68页主题词： 谭嗣同;民主主义思想;改良主义思想;潭嗣同;政治实践;梁启超;康有为;民主革命;政治社会思想;法国革命摘要： 戊戌变法,是中国近代历史上政治斗争和思想斗争的重要回合,在知识界发生过较大的波动和影响。
康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人是这一运动的倡导者,他们是代表当时中国向西方寻找真理的一派人,谭嗣同又是一直被誉为这派人中的左翼或急进分子,因为他既是主张流血变法的实践者,而他的政治社会思想又闪烁着民主革命的光辉。
梁启超在“清议报第一百册祝辞”中说:“其思想为吾人所不能达,其言论为吾人所不敢言”,由此可知谭嗣同的思想言论,为康、梁等人“所不能达”和“所不敢言”的。
那末他们“所不能达”和“所不敢言”的是什么?这非他,就是谭嗣同激烈地反抗封建传统的民主思想和革命愿望。
著名的“仁学”写成于一八九六至一八九七年间,不但没有象“新学伪经考”、“孔子改制考”等书一样的印行,也没有在和谭嗣同有密切关系的“时务报”和“湘学报“发表。
不难想象,他的民主主义思想,固然是洋务派和顽固派所震骇和坚决反对的,也是改良派所不能完全同意的,所以“仁学”至一八九九年在国外才有出版的机会,当由“清议报”印行时,还遭到康有为的干涉,而康、梁又竟擅自删改了其中某些反满革命的言论。
今文经学大师、湖南维新派首领之一的皮锡瑞,至一九○一年看到“仁学”,尚惊为“骇俗之文”。
可是改良派震惊和害怕的谭嗣同思想,却为二十世纪初年资产阶级小资产阶级民主革命派的邹容、陈天华、吴越等人所继承和发扬,章太炎虽痛诋保皇党,而称道谭嗣同的“卓厉敢死”为革命道德。
不仅如此,即在五四运动后的二三十年中,他那冲决“与虚空而无极”的网罗的精神,仍没有丧失它的战斗意义,陈伯达同志在一九三四年写的“论谭嗣同”,就不止是为了写历史论文,而是因为他的反抗封建传统的思想仍是现实斗争的武器。
可是谭嗣同的思想,一般仅指出他的“革命倾向”或“革命因素,却忽略了他那曲折而显著的民主革命要求,当然由于他的政治实践,从在浏阳倡办新学开始,到喋血宫门,却没有跳出改良主义的圈子,这是他的矛盾,也是当时中国社会已经存在着改良与革命两条路线的矛盾的反映。
作者简介：李训昌（１９８６— ），男，山东淄博人，西南政法大学马克思主义学院哲学系讲师，哲学博士，重庆渝北，４０１１２０。
２０１８年第６期论谭嗣同“新仁学”的思维方法及其问题李训昌摘 要：在西学东渐之初，谭嗣同力图融古今中外为一炉而建构起的“新仁学”体系，是近代中国学人会通中西文化而建构哲学体系的第一次尝试与努力。
为建构其“新仁学”体系，谭嗣同分别运用了几种不同的思维方法。
通过对谭嗣同思维方法的反思，有助于我们重新理解谭嗣同“新仁学”体系建构的理论得失，准确定位其体系尚处于以中国传统文化“格义”西方文化的阶段。
因此，在研究与阐释谭嗣同“新仁学”体系时，应当从宋明理学的模式以及天人合一的范式去解析其对西学的借鉴与吸收，而不是相反。
关键词：日新；微生灭；破对待；断意识；心力 谭嗣同（１８６５—１８９８），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，近代著名政治家、思想家，“戊戌六君子之一”，所著《仁学》是维新派第一部较为纯粹的哲学著作。
在《仁学》中，谭嗣同试图以“仁”为核心，将其接触到的西学（宗教和科学）与中国传统的儒、释、道思想融为一炉，建构起一个“新仁学”体系，进而为清廷的维新变法奠定坚实的理论基础，为近代中国的救亡图存提供强劲的精神动力。
为建构其“新仁学”体系，谭嗣同分别运用了几种不同的思维方法。
首先，在“器”的层面，谭嗣同讲一切皆变，尚动黜静，主张儒家的“日新”说。
这是他变法思想中求“变”以自新图强的根本主张。
其次，在“道”的层面，从道家的“方生方死”讲“以太”的“不生不灭”，是一种从相对中看出绝对的“微生灭”论。
这是他变法思想中“不变”的理论根基。
谭嗣同“变”与“不变”相统一的道器观，是其为维新变法而提出的本体论说明，解决的是为什么要变法的问题。
最后，谭嗣同试图通过唯识学的“断意识”“破对待”，以慈悲大愿的“心力”工夫“冲决网罗”，进而达到万物齐一、天人一体的“以太—平等”、“仁—通”境界。
谭嗣同慈悲大愿的“心力”说，为维新变法提供了工夫论的支撑，解决了进行维新变法的主观态度与精神动力问题。
收稿日期6作者简介童舜尧(),男,江西德兴人,云南民族大学人文学院中国近现代史专业硕士研究生。
2008年6月第30卷 专辑三峡大学学报(人文社会科学版)Journal of China Three Gorges University (Hu manities &Soc i a l Sc iences )Jun .2008Vol 130 Spec ial sec .从谭嗣同政治思想的矛盾性中剖析他舍生取义的历史动机童舜尧(云南民族大学人文学院,云南昆明 650031)摘 要:谭嗣同是“戊戌六君子”之中一个主动放弃逃生机会而去选择慷慨赴死的维新志士。
在历史上能这样为自己选择归宿的人物也是绝无仅有的。
我认为促使他选择慷慨赴死的动机有三:其一,爱国忧民;其二,为实现自己心中资本主义的那幅完美蓝图而死(抑或说是为心中的信仰而死);其三,忠君酬主。
而这三个动机的形成和他政治思想的矛盾性之间有着非常密切的联系。
一生都处在矛盾中是谭嗣同现实生活中的真实写照。
关键词:戊戌变法; 西学; 冲决网罗; 万国公法; 仁学; 忠君酬主中图分类号:K 256.5 文献标识码:A 文章编号:1672-6219(2008)专辑-0082-03 十九世纪末期的戊戌变法是康有为、梁启超等维新志士发动的改良运动。
他们企图将君主专制制度变为君主立宪制度,结果惨遭失败。
在这场运动中作为核心人物的谭嗣同却是个为后人所景仰而又充满着多种矛盾色彩的人。
作为激进的维新志士左派的代表,他的思想明显地含有革命民主主义的内容,但其所作所为却是在为实现君主立宪而奔走呼号;他猛烈抨击君主专制,痛骂专制帝王,却又甘心为光绪皇帝效命;他在痛斥纲常明教,呼吁民主平等的同时却又在赞扬孔子,要求仿效西方光大基督教那样来尊孔崇教。
谭嗣同(1865年～1898年),字复生,号壮飞,出身与湖南浏阳官僚地主家庭,其父为湖南巡抚谭继洵。
谭嗣同10岁拜浏阳著名学者欧阳中鹄为师。
谭嗣同与戊戌变法作者：文雪梅来源：《西部论丛》2019年第01期摘要：了解谭嗣同思想变化的轨迹，才能找到解开谭嗣同之死的钥匙。
不成熟的理论反映了不成熟的阶级和社会政治力量，谭嗣同的哲学思想深刻地反映了中国近代资产阶级维新派要求自由与解放，而又缺乏和找不到现实斗争的力量，最终陷入了无可解脱的矛盾和悲剧的结局。
关键词：谭嗣同哲学思想仁以太资产阶级维新派改良主义民主主义。
谭嗣同，生于1865年，卒于1898年，字复生，号壮飞，湖南浏阳人。
1898年夏，清光绪帝下诏变法，谭嗣同被召以“四品卿衔军机章京”参与新政。
他喜出望外，天真地以为“朝廷毅然变法，国事大有可为”。
然而，变法犹如昙花一现，仅103天即告失败，谭嗣同等“戊戌六君子”惨遭杀害。
其实，早在被捕前，谭嗣同就已得知清政府要逮捕他的消息。
但在“去”与“留”之间，他毅然选择了后者，最后慷慨就义。
每当讲到这段悲壮的历史，学生总是不理解谭嗣同为何要留下来，何不象康有为、梁启超那样，“留得青山在，不怕没柴烧”呢！作为教师，有必要从理论上弄懂并讲清这个问题，以利于学生正确认识、评价谭嗣同。
谭嗣同不只是思想家，从他多年浪游南北和戊戌变法中的表现看，他并不甘心于书斋思辩，称得上是一位积极的政治活动家和组织家。
他慷慨地以自己的鲜血贡献给他的事业的戏剧性的光辉结局，乃是他思想悲剧性地发展的必然结果。
因此，了解谭嗣同思想变化的轨迹，才能找到解开谭嗣同之死的钥匙。
谭嗣同的哲学、政治思想主要集中在其《仁学》一书中。
该书写于1896—1897年间，正是中国经甲午战争后进一步沦为半殖民地半封建社会的时期，更是谭嗣同摆脱旧学羁绊的时期。
他在《仁学》一书中指出：“变法则民智”、“变法则民富”、“变法则民强”、“变法则民生”，以此来论证变法的必要性；又从圣教之旨、自然之理、孔子改制之道、《春秋》“三世”之义，来论证变法的必然性和合理性：变化、日新则存，反之则亡。
为变法提供了理论依据。
作者： 耿相魁
作者机构： 浙江海洋学院公共管理学院,浙江舟山316000
出版物刊名： 濮阳职业技术学院学报
页码： 94-96页
主题词： 谭嗣同 哲学思想 矛盾
摘要：谭嗣同是戊戌变法时期的青年斗士。
在哲学上杂糅东西，用“以太”说解释物质多样性和统一性问题，力图调和唯物论和唯心论；在认识论上，通过批判宋明道学宣扬的封建名教，把唯物主义和神秘主义、感觉论和顿悟论杂糅在一起，最后由相对主义的怀疑论走向了神秘主义的顿悟论；在历史观方面，强调了“新之又新”是事物发展变化的普遍法则，论证了社会法制的不断变革发展，把“日新”变化观同辩证矛盾观紧密联系在一起，但最终陷入了“异同攻取”辩证法与“相爱相成”中庸观的矛盾。
!"在大厦将倾，人物辈出的晚清，谭嗣同是非常值得我们去追思和仰慕的。
谭嗣同的人格魅力不仅在于其以身殉道的生命实践，亦在于其思想的超前性和锋利性。
集其思想于大成的《仁学》，杂糅儒、释、道、墨各家和西方资产阶级自然科学、社会政治经济学说，形成了独特的哲学体系，不仅反映了时代的潮流而且具有自己独特的风格。
一、思想来源的广泛性谭嗣同身处晚清新旧中西混杂的思想格局中，交往师友众多，强调兼收并蓄，加之刚过而立之年即罹难，未及对《仁学》书稿及其思想进行打磨和拓展，因而“仁学”还是一个庞杂而尚未完成的思想体系。
谭嗣同在《仁学》序言中说：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书，于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
”从中可以看出，他的思想来源中包括了经学、理学、佛学、诸子学和西学。
经学提倡今文经学，理学提倡王阳明、陆九渊的心学；佛学提倡禅宗、华严宗、唯识宗；诸子学提倡庄子、墨子以及明末遗民王船山、黄宗羲等的思想；西学攻格致、算学、社会学。
既有唯物主义也有唯心主义，既有自然科学又有社会科学，既有宗教、哲学又有政治思想，这样就形成了一个融中西古今之学于一体的庞杂体系。
二、思想形式的神秘性“仁学”思想带有神秘和虚无的色彩，突出表现在两方面，一是用“以太”解释世界的本原；二是用佛法作为理想的归宿。
所谓“以太”，即物理学中的#$%#&的音译。
当时西方的物理学家认为光的传播必须有一种媒介，这种媒介即是“以太”，它弥漫在宇宙之中，太阳和其他星球的光依靠这种媒介才传到地球上来。
因此，“以太”是一个物质概念。
谭嗣同取借和扩延了这个概念，来解释所有的自然现象和社会现象。
“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太”。
参考书目：1.罗炳良.《谭嗣同仁学》.华夏出版社.20022.李泽厚.《康有为谭嗣同思想研究》.上海人民出版社.19583.张锡勤.《中国近代思想史》.黑龙江人民出版社.19884.蔡尚思.方行.《谭嗣同全集》.中华书局.1981论谭嗣同《仁学》哲学思想中要求反清、进行变法的原因【摘要】谭嗣同是戊戌变法时期抨击旧政、宣传变法的激进派人物，为反对清朝封建专制，要求变法而贡献出宝贵生命。
他所著的《仁学》一书阐述了自己的哲学思想，批判封建制度，要求进行变法。
本文试图从《仁学》的哲学思想入手，分析谭嗣同反对清朝封建统治，要求进行变法的原因。
正文：甲午中日战争中国的惨败，大大加深了中国的民族危机，激发了中华民族的觉醒。
站在救亡图存前列的，正是要求维新变法的知识分子。
谭嗣同作为维新变法中最激进的人物，在爱国主义精神的驱动下，在《仁学》一书中提出了自己的哲学思想来反对清朝封建统治，要求进行政治变革。
一．谭嗣同哲学思想来源谭嗣同思想来源十分广泛，谭嗣同在《仁学·界说》中提到：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》，及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》，及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
”①由此可知，谭嗣同的哲学思想杂糅各家，从古今中外各家各派思想中汲取所需，形成了一套自己独立完整的哲学体系。
二．谭嗣同哲学思想体系在综合借鉴了各家学说的基础上，谭嗣同构建出“以太—仁—通”这样一种独特的哲学思想体系。
这三个概念侧重不同，但紧密联系。
在《仁学·界说》中，谭嗣同鲜明的提出了自己的观点：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
”①他将“仁”作为世界的本原，确立了自己的唯心主义思想。
在“仁”的基础上，又提出了“以太”的概念：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络、而充满之一物焉。
谭嗣同认识论思想中的矛盾及其唯心主义归宿谭嗣同（公元1865—1898年）是清朝末年激进的资产阶级改良主义者和早期的资产阶级哲学家。
他为了探寻救国救世的良方，十分重视哲学的研究，并特别探讨了认识论方面的问题。
他深知讲究学问、掌握知识对于救亡图存的重要意义。
他所谓学问、知识，已经超出了中国传统学术的范围，特别表现了对西方自然科学技术知识和政法理论的重视。
他强调：“鄙人深愿诸君都讲究学问，则我国亦必赖以不亡。
所谓学问者，政治、法律、农、矿、工、商、医、兵、声、光、化、电、图、算皆是也。
”(谭嗣同：《论学者不当骄人》。
)他认为没有学问，没有知识，必受制于人，有学问、有知识才能保国。
在谭嗣同看来，今日西学与中国古学是相通的，甚至认为“近来所谓新学新理”，都是“萌芽”于中国古学。
“如商学，则有《管子》、《盐铁论》之类；兵学，则有孙、吴、司马禳苴之类；农学，则有商鞅之类；工学，则有公输子之类；刑名学，则有邓析之类；任侠而兼格致，则有墨子之类；性理，则有庄、列、淮南之类；交涉，则有苏、张之类；法律，则有申、韩之类；辨学，则有公孙龙、惠施之类。
”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。
)但是“祖国遗产，子孙弃之，外人业之，迨其业之日新月盛，反诧异以为奇技淫巧，机钤诡谲之秘术”。
他反对“数典忘祖”，也反对“夜郎吾国而禽兽他人”，强调“不论何人何物，惟知学以取其长”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。
)，主张学习西方之长，认为只有“师人之长”以增长自己的学问和知识，国家才可以不亡(谭嗣同：《论学者不当骄人》。
)。
那么，学问应该从何处讲起，知识应该以何者为要呢？谭嗣同认为，首要地是从天地讲起，“夫人生天地之中，不知天何以为天，地何以为地，且地是实物，尚可目见，天是空物，不可窥测，于不可窥测者，遂置之不讲，则人为万物之灵之谓何矣？”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。
)关于天地的学问，谭嗣同特别重视太阳中心说和地球绕日而转的地动说。
他认为“讲明此理”的目的在于“知吾身所附丽之地球，本变动不居，而凡泥不变之说者为逆天矣。
又以知吾身所处之地球，原天空中不大之物，则凡附丽斯球者，可作同里同閈同性命观，而不必惊疑骇异，夜郎吾国而禽兽他人矣。
”(谭嗣同：《论今日西学与中国古学》。
)可见，谭嗣同主张讲究天地的学问，是为他的变法主张服务的，同时也表现了他要求面向世界的开放精神。
谭嗣同又说：“人在世界上，有几件事不可不知：一曰天，二曰地，斯二者前次已言之详矣。
今日所讲，更有切要者，则为全体学。
在天地间不知天地，已为可耻；若并自己之身体不知，不更可笑乎！”(谭嗣同：《论全体学》。
)谭嗣同所讲的“全体学”，是指关于人的身体的生理组织及其机能的学问。
在谭嗣同看来，“大抵全体竟是一幅绝精巧之机器。
各司其职，缺一不可，与天地之大机器相似。
”(谭嗣同：《论全体学》。
)那么，认识人之全体是一幅“精巧机器”，有什么意义呢？谭嗣同说：“独是天必造此一种全体之精巧机器，果何为也哉？原是要使人顶天立地，做出一番事业来，所谓赞天地之化育与天地参也。
诸君当知此堂堂七尺之躯，不是与人当奴隶、做牛马的。
”(谭嗣同：《论全体学》。
)可见，谭嗣同强调认识人自身之全体，是为了提高人的主体地位，并做出一番与人的主体地位相称的事业，而不要自卑自贱，甘心与人做奴隶。
实际上，谭嗣同的这种观点，是为反对因循苟且，力求民族的自保自强服务的。
还应该指出，谭嗣同讲究天地的学问，讲究人身之全体的学问，最后认为天地是大机器，人身之全体是与天地大机器相似的精巧机器，说明他在哲学上深受近代西方机械唯物主义的影响。
谭嗣同虽然十分重视天地的学问，重视人身之全体的学问，并接受了近代西方机械唯物主义的影响，但他在哲学上所遵循的基本路线，却不是机械唯物主义。
谭嗣同的哲学思想的来源非常广泛而杂博，既有中国的传统哲学，又有近代西方的自然科学和机械唯物主义，更有佛教学说，而佛教学说则成了建构他的哲学体系的主要基础。
因而谭嗣同的哲学思想充满着矛盾，既有唯物主义的因素，又有物活论、泛灵论的色彩，而就其本质来说则是唯心主义的。
谭嗣同采用近代西方自然科学家用来解释传播光的媒质的“以太”概念，把它看作是天地万物的物质始原，天地万物以至人类都来源于“以太”。
他写道：“徧法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。
目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。
”(谭嗣同：《仁学》。
)谭嗣同还根据当时的化学知识，认为构成各种化合物的质点的“原质之原，则一以太而已矣。
”(谭嗣同：《仁学》。
)因此，在谭嗣同看来，“以太”是最基本的、最原初的物质。
这似乎是把“以太”看作世界物质统一性的基础。
尽管到20世纪初，科学实验已证明“以太”并不存在，但谭嗣同用它来说明世界的物质统一性的基础，不能不说是他的哲学体系中的唯物主义因素。
而且，他毕竟是引进当时西方自然科学相当流行的概念作为他的哲学思想中的一个基本概念，连同他把天地和人都看作是机器的观点，就使他的哲学体系中的唯物主义因素超出了传统的朴素唯物主义的水平，而具有了近代机械唯物主义的特点。
但是，当谭嗣同解释“以太之用”的时候，他的哲学又具有明显的物活论、泛灵论的性质。
比如他说：“其显于用也：孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。
法界由是生，虚空由是立，众生由是出。
”“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。
”(谭嗣同：《仁学》。
)在这里，谭嗣同把儒家所说的“仁”，墨家所说的“兼爱”，佛教所说的“性海”、“慈悲”，耶稣所说的“灵魂”等等，都说成是“以太之用”，并又把这些所谓“以太之用”归结为“仁”。
这显然是把精神、道德的属性赋予了“以太”。
谭嗣同还明确肯定“以太”有知，并由“以太”有知推出万物有知、万物有灵。
他写道：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人，为动物，为植物，为金石，为沙砾水土，为屎溺，乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。
……动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？至若植物，似于人远矣。
然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。
……至若金石沙砾水土屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。
……而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之；所以疑莫能明。
人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。
知非一端，要非人所不能有也。
在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？……人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。
……今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。
而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”(谭嗣同：《仁学》。
)应该说，在谭嗣同的这些论述中，包含着关于物质普遍地具有与感觉相近的能力即感受的特性、反映的特性的可贵猜测。
其实，这一点也不奇怪。
早在谭嗣同之前，18世纪法国唯物主义者拉美特利就曾肯定在广延和运动力之外，有第三种属性即感觉能力存在于物质具体中。
狄德罗也明确肯定感觉性是物质的一种普遍的、基本的性质。
到20世纪初，列宁曾指出：“明显的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而在物质大厦本身的基础中，只能假定有一种和感觉相似的能力”；并肯定“假定一切物质都具有在本质上跟感觉相近的特性、反映的特性，这是合乎逻辑的”(《列宁选集》第2卷，第40、89页。
)。
谭嗣同认为除人有知以外，动植物、无机物也都有“知”，的确包含着关于一切物质都具有跟感觉相近的特性、反映的特性的猜测。
但是，他没有看到物质的反映特性在进化中的质的飞跃，抹杀了人的、动物的、植物的、无机物的反映形式的质的区别，把它们通通称为“知”，并认为物的“知”“同于人之知”，只有数量多少的不同，这就陷入了物活论。
不仅如此，他还认为一切物都有灵魂，走向了万物有灵的泛灵论。
万物有知有灵魂的根源是“以太”。
万物由“以太”构成，所以万物有灵魂。
这说明，在谭嗣同那里，“以太”是一种有知有灵魂的实体。
然而，物活论、泛灵论还不是谭嗣同哲学的归结。
他的哲学的归结是主观唯心主义。
这种归结的逻辑首先在于他把“以太”归结为“仁”。
他说：“其显于用也，为浪、为力、为质点、为脑气。
法界由是生，虚空由是立，众生由是出。
无形焉，而为万形之所丽；无心焉，而为万心之所感；精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。
”(谭嗣同：《以太说》。
)在这里，“仁”就不只是“以太”的属性和作用了，而是“以太”本身。
就是说，“以太”是“仁”，“仁”是“以太”。
这就把物质性的“以太”归结为精神性的东西了。
由于谭嗣同把“以太”归结为“仁”，于是又把“以太”为天地万物之源归结为“仁”为天地万物之源。
他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
”(谭嗣同：《仁学界说》。
)在谭嗣同看来，“仁”是“心”、“识”的作用。
把天地万物的本源归结为“仁”，也就是归结为“心”、“识”；“心”、“识”是天地万物的最后根源。
所以他又说：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。
”(谭嗣同：《仁学》。
)“以太”是“心”、“识”变现的“相分”，说明“以太”不过是“心”、“识”的自我对置。
因此，根源于“以太”、“仁”的天地万物归根到底是由“心”、“识”所派生的。
谭嗣同完全赞同佛教的说法，宣称“佛教说‘三界惟心’，又说‘一切惟心所造’”；“三界惟心，万法惟识(谭嗣同：《仁学》。
)。
这充分表明，谭嗣同在佛教学说的深刻影响之下，完全陷入了佛教式的主观唯心主义。
谭嗣同在30岁以前，本来是反对佛教的空寂说的。
他曾指出：“释氏之末流，灭裂天地，等诸声光之幻，以求合所谓空寂。
此不惟自绝于天地，乃并不知有声光。
夫天地非幻，即声光亦至实。
声光虽无体，而以所凭之气为体。
”(谭嗣同：《东海褰冥氏三十以前旧学四种》。
)这里明确批判了佛教以天地声光等为幻的空寂说，而肯定天地声光等的客观实在性。
但他在信仰佛教以后，却完全陷入了“三界惟心，万法惟识”的佛教唯心主义。
谭嗣同认为，人也是由“以太”化生的；人之所以有知，也根源于“以太”。
所以他说：“知则出于以太”。
他运用他的“以太”说，并根据当时的生理学知识，分析过认识的生理基础。
他写道：“身之分为眼耳鼻舌身，眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触，曰惟以太。
”“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。
”(谭嗣同：《仁学》。
)他把感觉器官同脑看作是一个由“脑气筋”（神经通路）联系起来的整体，脑是神经通路的总汇。
感觉器官与外物接触，将所受的刺激经过神经通路“传信于脑”而产生感知觉；而脑又是思维的器官。
脑之所以能思维，又依赖于“心能变血以养脑”。
谭嗣同运用他所了解的一些近代生理学知识，来说明人的认识的生理基础，从而对认识主体的理解方具有了一些近代色彩。
