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日本武士道精神和儒学思想比较研究摘要：日本儒学是从中国儒学吸取滋养、以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。
儒学伦理日本化的结果使“忠勇”成为武士道精神信奉的儒学德行。
而武士道精神首先起源于古代的日本，是一种舍生取义的献身精神，甚至一度成为日本的主导文化。
本文从武士道精神的内涵、起源、形成入手，分析它和儒家学说的关系。
关键词：日本武士思想；儒学思想；比较研究一、儒家思想在日本的传播上田秋成在《菊花之约》描写了一个武士之间相守誓约的故事，日本人家喻户晓。
两个武士约好在重阳节相聚，对菊花饮酒但是一个武士被敌人抓住了，无法脱身，为了不违背誓约，他自杀了，灵魂飞到约定的地点，与朋友饮酒之后飞灰湮灭。
这样的故事之所以能在日本人民心中引起深刻的感动，就在于武士精神对“诚”的崇尚。
而这个“诚”是来源于儒家思想。
日本很多学者提到：日本儒学是从中国儒学吸取滋养、以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。
日本儒学是武士道精神的思想基础。
明治维新以后，武士道精神并未随着武家政治的终结、身份等级制度的消失以及日本进入近代社会就画上终止符，相反它进一步渗透到日本民族的血液中。
二、武士精神的产生日本在镰仓时代，确定武家政权，随着以天皇为首的中央集权制的瓦解以及庄园制的发展，逐渐在豪强争夺中形成了地区性的家族式军事集团即武士团。
时至江户时代，结束了漫长的战争，进入和平时期。
随着德川幕府政权的发展，武士阶层社会地位得到提高，很多武士开始成为官僚，开始治国理政，急需规范社会的道德和行为准则。
所以当时，德川幕府把朱子学确立为官学。
三、儒家思想与武士道精神的融合武士道精神作为日本传统文化的象征，是日本民族在长期历史发展形成的一种特有的精神与道德体系。
即使在封建统治消失已久的今天，在各个领域我们仍然能够看出武士道精神在日本人们心中留下的深刻印记。
比如公司的终身雇佣制，日本人的重诚信，讲礼节，自杀率高等社会现象。
本文通过分析武士道精神中的儒家思想元素，揭示出儒家思想对武士道精神的影响，从中看出中国传统文化对日本文化的渗透。
浅谈日本的武士道精神一、概论说起武士道，大多数人都会联想到身穿道服、腰配武士刀的武士形象。
再者，就是一个词：切腹。
武士道是以为主君不怕死、不要命胡觉悟为根本，强调‚毫不留恋的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死‛，为主君毫无保留的舍命献身的精神。
武士道精神，是日本封建社会中武士阶层的道德规范以及哲学。
武士道在一定程度上带动了日本的发展，但因其束缚人们的思想且限制商业的发展，加上后来被日本军国主义所利用，才逐渐衰落。
二、分论1、武士、武士制度的起源武士产生于日本的平安时代（794年~1192年）。
武士的形成是与以天皇为首的中央集权制的瓦解和庄园制的发展相关联的。
大化改新（自646年始）以后实行的征兵制随着中央集权制的衰落而日益松弛，军队素质一落千丈。
与此同时，日本各地庄园新起。
庄园地主，也就是领主为了领土的安全，开始分离一些农民去训练，建立自己的私人武装。
这样单一意义上的武士诞生了。
随着领主的私人武装不断扩大，从11世纪初开始逐渐形成了超越庄园范围的地区性武装集团。
无数分散的武士聚集在一起，统一指挥，组成武士团。
武士团具有极强的宗族观念，坚决实行首领的命令，实行主从关系。
它要求武士要在战场上武勇和对主人献身。
朝廷无力镇压地方势力的叛乱，不得不借助各地武士之力，武士进一步得到中央的承认，成为日本的特权统治阶级。
2、武士道的发展江户时代之前主要崇尚个人荣耀与家族名誉，讲究个人实力，流行以下克上，提升个人与家族的政治威望，代表典型是足利尊氏、明智光秀。
江户时代幕府为了安定社会，制定诸多武家法规、本分，得主尽忠，忠于主君，不顾身家，报恩克己，面对逆境而不动摇，以内在的修行，稳定武士阶级的伦常，外在上也以严格取缔的方式约束对上不敬的行为，把社会带向和平稳定的方向，代表人物是山鹿素行和吉田松阴。
这些武家法规就形成了现在所谓的武士道。
这使得武士有了恒常效忠的对象。
明治维新之后因实行四民平等、废刀令，使武士的地位被削弱，但之后随着军国主义的发展，武士道再度被提倡，并被强调成对天皇的彻底服从与勇武。
浅谈明治时期的日本武士道思想作者：杜文博来源：《卷宗》2016年第06期摘要：在明治时期武士阶级淡出历史舞台，但武士道精神被保留了下来，他们完成了从武士阶级到士族阶级的转变，所以我将考察给予明治时期思想以巨大影响的武士道精神。
关于武士道的成立有许多说法，包括这个名称也十分模糊，因为武士道在每个时代都有其独特之处，应当了解各时代的特点，在进行分析。
明治时期的武士道主要分为这几大流派：“和魂的武士道”，“皇道的武士道”以及以新渡户稻造为代表的追求和新教精神相融合，将武士道推向国际的“基督教的武士道”。
如今提到武士道多指的是前两种形式，但我将以第三种的新渡户稻造的《武士道》为中心展开论述。
关键词：新渡户稻造；基督教；武士道1 武士道的成立过程关于武士道的起源，大多说法认为武士道是和武士阶级一同出现的，在德川时期成立的具有时代性的概念。
1.1 上代的武者精神最初“武”指的是战斗的技能，在统一全国期间，物部氏向朝廷推荐设立从事战斗的集团，武士也叫作“物部”也是从此而来。
但是进入平安时代，社会基本进入了和平时期，之前的武士也不再适用了。
1.2 平安时代后期武士阶级的抬头随着庄园制度的瓦解，中央集权制度的弊病逐渐暴漏，各地大地主趁乱出现，为守护自己一方土地组建自警团。
他们拥出自己的头领，结成家子郎党的雇佣关系，和保持武士道精神侍奉朝廷的上代武者彻底决裂。
这种主从关系世代延续，结成稳固团结的小集团。
其中生发出的“献身的道德”被作为武者的素养被保留下来。
为了克服利己主义，推崇献身精神，为了家的存续繁荣而敢于献出生命的“永恒的面子”的荣誉的概念出现了。
武士在此时代出现，不能忘记栋梁人物源平二氏，当时武士大多是背井离乡的下级贵族，所以当时武士也被称为“下级贵族的子孙”，他们体内流淌着皇室的血脉，对天皇的崇拜没有忘怀，对以后的政权变动产生重要影响。
1.3 镰仓时代的武士阶级这是一个武士掌控政治和军事权利的时代，出现了武士道初期阶段的武家法典《御成败式目》，通过制度和法条对武士的日常生活、社会生活进行规范，还制定了提高武士政治地位的道德教育。
“逆转”与不同中的新旧武士道论作者：张晓明来源：《日本问题研究》2015年第04期摘要：近世期间代表新武士道论的山鹿素行（1622年—1685年）士道论和旧武士道论的《叶隐》（1716年）武士道论相继登场。
就产生的时间顺序来看，两者存在前后“逆转”的现象。
尽管它们都属于近世武士道论的范畴，但通过比较后却存在各自不同的特质。
基于新旧武士道论的“逆转”现象和不同特质，可以把近世武士道论的发展看成是由一个稳定的外壳和不断变化的内核组成的构造。
通过分析这种壳与核的构造可以更好地理解日本近世的武士道论。
关键词：逆转;不同;山鹿素行士道论;《叶隐》武士道论中图分类号：B313 文献标识码：A ; ; ; ; ;文章编号：1004-2458（2015）04-0001-10DOI：10.14156/ki.rbwtyj.2015.04.001近世（1603年—1868年）武士道理论可以分为“武士道论”和“士道论”，根据相良亨的观点：武士道论是“近世和平时期，继承传统的献身精神，以死的纯洁性、死的觉悟为根本”的思想;士道论是“将五伦之道的自觉作为重点，把履行人伦之道的职责当作武士职分的思想” [1]。
前田勉同样将近世的武士道理论划分成山鹿素行士道论（1622年—1685年）和《叶隐》（1716年）武士道论[2]。
目前国内学界对于山鹿素行的研究主要集中在与朱子学、民族主义的关系方面。
国外研究山鹿素行士道论的研究者众多，研究成果也洋洋大观。
关于研究者的观点主要可以分为两个方面：相良亨、多田显、立花均等学者认为山鹿素行士道论是为了适应近世幕府的身份制度而产生的，强调了其伦理性的侧面;前田勉则是将士道论当作兵学的一部分，强调了其政治性。
关于《叶隐》武士道论，相良亨认为《叶隐》是日本武士道论的代表之一，在传统的武士哲学思想中占有重要地位。
源了圆、丸山真男等认为《叶隐》武士道论不过是新时代传统武士道论的逆流，极近空想。
由此可见，学界对于山鹿素行士道论和《叶隐》武士道论的探讨多局限在个体的研究上。
论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释————————————————————————————————作者: ————————————————————————————————日期：ﻩ论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释——以学问方法和职分论为中心唐利国【内容提要】吉田松阴是日本近代化启动时期倒幕派先驱,他自幼继承的家学是山鹿素行所创立的山鹿流兵学。
本文以山鹿流兵学的核心内容武士道论为中心,分析松阴对素行学说的继承与发展,阐明松阴在学问方法上继承了素行的实用主义,但在理性思考上有很大倒退；在伦理思想上坚持了素行所提示的基本原理,并适应时代需要积极尝试重新解释。
ﻫ【关键词】山鹿素行/吉田松阴／武士道吉田松阴(１８30－1859)是日本近代化启动时期倒幕派的先驱,其武士道论为倒幕维新志士提供了重要的精神指导①。
从学问渊源上来说，松阴属于江户时代(160３-18６7)前期著名学者山鹿素行（１622-1685）的学统。
素行致力于以儒家思想改造日本传统兵学，确立了独特的“山鹿流兵学”。
与传统兵学重在阐述军事问题相比,山鹿流兵学最具特色的内容便是适应江户时代的武士从战斗者转变为政治支配者的需要,细致阐述幕藩制度下的武士应有的行动伦理,提出了影响深远的武士道论②。
吉田松阴自幼继承的家学即山鹿流兵学,其武士道论的代表作品《武教小学讲录》即其讲解素行武士道论的代表作品《武教小学》的笔记。
着眼于此学派背景，战前日本学界一般认为松阴对素行的武士道论是一种单纯的继承关系③。
这一观点在战后渐被否定。
因为它难以解释一个矛盾的历史现象：山鹿素行的武士道论是服务于幕藩制度稳定化的学说④,为什么忠实地继承了其学说的吉田松阴却成为促使幕藩制度解体的先驱者？为了回答这一问题,战后的研究者倾向于关注幕末时期西方对日本的冲击,着重分析外来刺激如何引发了松阴对素行学说的改造⑤。
在现有研究成果的基础上，本文认为要深入理解松阴的思想转变,仅关注外来因素的影响显然尚有不足。
日本武士道摘要：武士道是日本神道教的主要内容。
它原是日本封建武士的道德规范。
武士道源于日本，是以为主君不怕死、不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死”，为主君毫无保留的舍命献身的精神。
它对日本人的思想有着非常深远的影响。
本文从日本武士道的历史、渊源、优势与劣势、要求等方面对其进行比较全面的解析。
文章还探讨了武士道的来源神道教对日本人的影响等问题。
关键词：武士道神道教战争好色在电影《最后的武士》中，由汤姆克努斯饰演的美国退伍老兵，越洋西渡为正值明治维新的日本，训练新采购的美式装备。
但由于当时日本国内还有为数不少的保守派拒绝维新变革，执意保留武士势力，而且处处与明治政府对抗。
在一次的政府军清剿武士残余势力的时候，主角不幸被俘。
其后在与叛军首领的朝夕相处的日子里，开始慢慢对这帮“野蛮人”的怪异行为有所理解。
在最后一次与政府军的血腥清剿作战中还是难逃历史的抉择，全军覆没在半自动的机枪之下，而主角最终感悟到“武士之道”的真谛，为坚持自己的信念和对天皇的忠诚而作出选择，与叛军首领双双切腹阵亡，结尾略带悲情色彩。
“信念、忠诚、献身”是贯穿整部电影的主旋律，同时也是“武士道”所倡导的核心主题。
这让我对武士道充满了好奇。
武士道的渊源武士道的渊源可以到日本的国家神道和佛教，以及中国的孔孟之道。
它是日本武士阶级必须严格遵守的原则。
武士道究竟是什么？一言以蔽之，武士道的诀窍就是看透了死亡，“不怕死”而为主君毫无保留的舍命献身。
这种思想也是对传统儒家“士道”的一种反动。
儒家的“士道”讲究君臣之义，有“君臣义合”、“父子天合”的人伦观念，但是日本“武士道”是以为主君不怕死、不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死”！神道教的信念基础就是不分是非。
因而武士道在人格上容易导致极端的两重性：自狂而又自卑；信佛而又嗜杀；注重礼仪而又野蛮残暴；追求科学而又坚持迷信；欺压弱者而又顺从强者，等等。
论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释——以学问方法和职分论为中心唐利国【容提要】吉田松阴是日本近代化启动时期倒幕派先驱，他自幼继承的家学是山鹿素行所创立的山鹿流兵学。
本文以山鹿流兵学的核心容武士道论为中心，分析松阴对素行学说的继承与发展，阐明松阴在学问方法上继承了素行的实用主义，但在理性思考上有很大倒退；在伦理思想上坚持了素行所提示的基本原理，并适应时代需要积极尝试重新解释。
【关键词】山鹿素行/吉田松阴/武士道吉田松阴(1830-1859)是日本近代化启动时期倒幕派的先驱，其武士道论为倒幕维新志士提供了重要的精神指导①。
从学问渊源上来说，松阴属于江户时代(1603-1867)前期著名学者山鹿素行(1622-1685)的学统。
素行致力于以儒家思想改造日本传统兵学，确立了独特的“山鹿流兵学”。
与传统兵学重在阐述军事问题相比，山鹿流兵学最具特色的容便是适应江户时代的武士从战斗者转变为政治支配者的需要，细致阐述幕藩制度下的武士应有的行动伦理，提出了影响深远的武士道论②。
吉田松阴自幼继承的家学即山鹿流兵学，其武士道论的代表作品《武教小学讲录》即其讲解素行武士道论的代表作品《武教小学》的笔记。
着眼于此学派背景，战前日本学界一般认为松阴对素行的武士道论是一种单纯的继承关系③。
这一观点在战后渐被否定。
因为它难以解释一个矛盾的历史现象：山鹿素行的武士道论是服务于幕藩制度稳定化的学说④，为什么忠实地继承了其学说的吉田松阴却成为促使幕藩制度解体的先驱者？为了回答这一问题，战后的研究者倾向于关注幕末时期西方对日本的冲击，着重分析外来刺激如何引发了松阴对素行学说的改造⑤。
在现有研究成果的基础上，本文认为要深入理解松阴的思想转变，仅关注外来因素的影响显然尚有不足。
毕竟他回应外来挑战所依据的学问基础，是其自幼修习的山鹿流兵学⑥。
而武士道论作为山鹿流兵学的核心容，为松阴所继承并积极实践和进一步发展，最直接地反映了两人对武士行动伦理的观点异同，因此本文计划通过比较两人的武士道论来考察：山鹿素行的学说究竟为吉田松阴提供了怎样的思想指导？松阴对素行的重新解释，在何种程度上依然停留在素行学说的围之？又在何种程度上实现了超越？这一比较研究将有助于深入理解在幕藩制度下武士道的复杂的秩序功能。
鉴于文章篇幅所限，关于两人武士道论的具体德目的比较研究只能留待他文，本稿将集中讨论两个问题：第一，比较分析两人在为其各自的武士道论赋予理论基础时，所运用的学问方法；第二，以构成两人武士道论核心容的“职分论”为例，分析松阴是如何运用和发展素行学说的。
一对两者的学问方法的考察，是比较分析其武士道论的重要前提。
山鹿素行是学界公认的实现了江户时代武士道论的体系化和理论化的重要思想家。
1656年，素行完成了《武教小学》、《武教本论》、《武教全书》等有关武士道的论著，这些著作主要是具体规定武士应有的行动伦理。
此后，他又借助儒学为其武士道论建立了一套理论性解释。
他批判当时流行的朱子学者对儒家经典的解释，提出了“古学”，主应当直接向古代圣人学习其道。
素行的朱子学批判是日本近世儒学发展史上的著名事件，也是山鹿流兵学最终确立的标志⑦。
在此不拟考察其学术思想的具体容，只是重点分析其学问方法上的实用主义倾向。
素行的朱子学批判并非单纯的学术探讨，而是具有强烈的非思想性批判的性质。
他往往不是就思想本身的正误展开讨论，而是根据学说在实践上是否有益来取舍。
一个重要的例证便是，朱子学者为了深入思考人性问题等，非常重视“天命之性”和“气质之性”等区分和讨论，而素行却如此批判道：“措气质论性者，学者之差谬也。
细乃细，而无益圣学。
”显然，素行所重视的是修身治国的效果，而非哲学上的真理性。
他甚至彻底否定概念辨析的意义，曾道：“性、心、意、情、志、气、思虑之字说，圣人不详分之，后学巧舌之辨也。
”⑧尽管如此反对抽象思辨，素行在构建其武士道论的哲学基础时，面对当时占据思想界主流的朱子学者，却不得不参与有关抽象哲学问题的讨论。
但在他看来这纯属权宜之计。
比如关于“道”的本原问题，素行主圣人是不讨论此类问题的，却又专门论述“道之大原”。
弟子对他这种自相矛盾的行为提出疑问，他回答说：“予之立道原，是随世俗而欲破世俗之惑也。
”⑨对于自己的追随者，素行便无须如此大费周章。
比如关于万物起源的问题，素行主：“天地之所以然者，理气之妙合而然。
”有门徒问道：“理气之妙合，是何故乎？”素行回答：“天地所以然也。
”⑩这完全是一种没有论证的自我循环。
实际上素行根本不鼓励弟子们思考讨论类似的哲学问题。
素行门人曾如此记述：“先生(即山鹿素行——引用者注)平日示谕曰：圣人之道无多般模样，天地惟明，人物惟精，不涉多言。
”(11)松阴作为素行的后学，在偏重政治实用性，反对抽象思辨的学问方法上，堪称忠实地遵循了先师的教诲。
一个绝佳的例子是，在作为武士道的哲学前提而论述同样的人性问题时，松阴虽然也承认宋学家的“气质变化”论在学说上更加完备，却热烈地主直接去学习孟子的性善论，理由是这样更有利于道德的养成，并批判宋学家“其说愈备而其实愈疏”(12)。
这和素行所谓“细乃细，而无益圣学”的逻辑完全一致。
松阴虽自命为学者，其志却定位在经世致用，曾有言：“自处当以学者，非读书作诗之谓，尽身之职而供世用耳。
”又曾道：“仆之学，独有尝所素志，尽所常职而已。
”而他所谓的“职”即：“贯武门之籍，学武士之道。
”(13)武士的本职首先是战斗，所以在松阴看来，儒学首先是一种军队教育的手段，曾道：“戍兵之情，无事暇逸，乃不骄则堕。
以骄堕之兵，待不测之虏，所谓祸远而大者也。
是以圣贤不可不称说，而敬义不可不讲论。
”(14)基于这种完全为武士的实用而考虑的学问立场，他如此表达对儒学诸家的态度：经亦多端，性命之精微，鬼神之幽妙，下及训诂之繁冗。
其书则诗、书、易、春秋，有论孟，有宋明诸家之学，有本邦伊物(伊藤仁斋和荻生徂徕——引用者注)之流，推类分部，无知畔岸，如之何？其学兵之余，而能遍探而精覆乎？虽然，人唯有五典五常，亘古今而无变。
虽夫精微幽妙与繁冗者，其言不能人人而无异同，而典常行于其间，不相乖相悖。
典常既得，凶逆可以济仁义。
学兵者之治经，于是乎足矣。
何必朱王伊物云尔乎哉？惟泛滥无纪，不堪其弊。
故或朱，或王，或伊物，适从而可。
(15)与生活在江户时代初期的素行相比，江户末期的松阴没有素行在创建自家学说时，必须确立一定的理论基础的那种迫切需要，其学问的思辨水平与素行相比更加倒退。
素行尚需与朱子学者们辩驳讨论以确立自己的儒学理解即古学，而松阴仅仅以“适从而可”，便省却了诸多争论。
在松阴看来，经学解释流派虽多，所提倡的五伦五常的基本道德却完全相同，对于以兵学为主业的武士而言，只要掌握儒家基本伦理即可，不必拘泥于学派之别。
作为素行武士道论的继承者和信仰者，松阴的注意力主要集中于实践其武士道论。
在某种意义上来说，这也正是素行对追随者的期待：无须过多思考，只需信仰和行动。
后来随着幕末政局的变化，松阴更加明确地主以特定的政治目标为标准去衡量各种学说：“以尊王攘夷之四字为眼目，无论何人之书，何人之学，取其长所可也。
”(16) 于是，松阴虽好发议论，却不喜作原理性、概念性的辨析，突出地表现为一种“自信自断”的学问态度。
他曾自称：“虽喜议论，为文字，大抵自信自断，无所凭依，无所承受。
”(17)他面对各种学问，不是客观地进行思考，而是以其先入之见进行取舍，即所谓“自信自断”。
最突出地体现了松阴这一治学特点的例子，是其和山县太华之间展开的著名论战。
山县太华是长州藩大儒，曾主持藩校明伦馆。
松阴在初步完成《讲孟余话》(一名《讲孟札记》)之后，曾主动向太华请求指教。
太华对松阴此书中提出的武士忠诚观等均持相反意见，两人展开了激烈的论争。
本来，松阴最初致信太华求教时执礼甚恭，写道：“矩方(吉田松阴之名——引用者注)虽狂妄，不徒知读书，又窃知求道，且不肯自是，欲必师先觉。
……俯惟先生学问文章，杰出群儒，夙握一国之文柄，大振旧学之陋习。
今虽老退，其爱才忧道之志，始终如一，岂稍减于当初乎哉。
”(18)然而，松阴虽口称不肯自以为是，实际上却极端自信，一旦意见产生分歧，便表现得不能容纳丝毫异论。
争论的焦点之一是武家与天皇的关系问题。
松阴在其《〈讲孟札记〉评语之反评》中如此总结两人的分歧：“普天率土，莫非王臣王土，是义卿(吉田松阴之字——引用者注)之所执也。
普天率土，莫非幕臣幕土，是太华之所执也。
……然则二家之是非，天地神明，将预而鉴焉，何呶呶争辩之为哉？”特别是对于松阴为提倡尊奉天皇的武士道而引用的日本记纪神话，太华批判其中有关神代的记事等荒诞可疑，而松阴则声称：“论则不可，疑尤不可，皇国之道，悉原于神代，则此卷臣子之所宜信奉也。
至其疑者，阙如不论，慎之至也。
”(19)既然不屑于争论，又不许怀疑，当初又何必写信讨教？争论的另一焦点是涉及武士道核心问题的“君臣之义”。
松阴一方面批判孔子、孟子离开自己出生的国家而出仕于他国，坚决反对日本武士离开出身的藩而仕于他藩，另一方面却又主长州藩应招集天下之士来长州，以图共举大业。
太华批评道：“于此所谓天下之士，其所指如何乎？前之文，有‘士离生国仕他国，虽孔孟不可谓之贤’之论。
”(20)在此，太华尖锐地指出了松阴主中的自相矛盾之处。
松阴却对此置若罔闻，只是一味申述自家观点：“是固然，然已失君臣之义，尚何说焉。
故孔孟之事，决不可行诸皇国也。
”他甚至态度大变，痛骂山县太华：“横议天子，附和武臣，老先生其丧心耶？抱忠义之心者，不堪其愤恨。
”(21)这场论战不仅充分表现了松阴思考方式的非理性特征，更淋漓尽致地反映出松阴强烈的非思想性批判的倾向。
因此，松阴虽然以好学著称，广泛涉猎史学、儒学、水户学、流兵学乃至西洋兵学等，但是他发议论则大抵“自信自断”，与人交流则近乎党同伐异，这种学问态度从根本上限制了他对既成思想实现突破的可能性。
一个明显的标志是，松阴极力主武士的根本责任之一是攘夷：“今之士名为武士，其本职在于平祸乱、攘夷贼。
”(22)然而他却无力对其“攘夷”的正当性作出有效的理论说明。
试读他极著名的“攘夷即性善”论：今虽田夫野老，见夷狄之轻侮莫不愤懑切齿，此性善也。
然自堂堂征夷大将军，自列国之诸大名，自幕府之老中奉行，自诸家之家老用人，皆无以身殉国、扫荡夷狄之处置者，何也？其智非不及田夫野老，惟田夫野老为旁观者而尽性善也。
将军大名老中奉行等，为形气之欲而蔽性善也。
其初念亦非素无忧国疾夷之心，但若至于战争，姬妾数百千人置于何地？珍玩奇器藏于何地？甲胄之穷屈不如娟蒲团之安稳，兵粮之粗粝不如膏粱之味美。
……惟有形气之欲，故堂堂高贵，反不能及田夫野老，不能忧国疾夷。
是以可知性善之意。
(23) 松阴把攘夷作为政治目标的正当性直接诉诸“人性本善”，中间没有任何论证过程。
