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概说传统儒家为己精神与传统道德本心说作者：王灿若来源：《新生代·下半月》2019年第04期1、为己精神的三种面向什么是传统儒家为己精神？传统儒家的为己精神，依“己”的三个维度，可相应地从三个面向分疏之。
“己”有“小己”与“大己”之分。
所谓“小己”，即是作为孤零零之个体的“己”。
“小己”与人、物、天地相对，是社会之一份子，宇宙之一环节。
所谓“大己”，即是“以天地万物为一体”的“己”。
“大己”立足社会、宇宙的全体，执掌人伦、物理的一切面向，致广致大，彻上彻下。
根据道德修养与自我存在两层面之区隔，又可分“小己”为道德实体之己与自我本体之己。
前者是作为人伦世界之道德实践中的己，后者是作为自我之所是的己。
传统儒家为己精神之真义，便在道德实体之己、自我本体之己以及天地万物之己这三个维度中获得具象的显现。
2、大己意义上的为己精神传统儒家为己精神，就天地万物之己言，是一种物我和谐交融的精神。
“大人者，以天地万物为一体者也。
其视天下犹一家，中国犹一人焉。
若夫间形骸而分尔我者，小人矣。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。
” 人以天为性命之根源，在天覆地载的涵容下，人得以有机会实现其自身。
当人的内在道德性得到全幅朗现，人更可以参赞天地之化育，与天地并列为三。
此时的天、地、人，因德性气质的周流遍贯，互为相因，和谐交融，是为“浑然与物同体”。
3、小己意义上的为己精神传统儒家为己精神，就道德实体之己言，是一种将内在道德性充以至其极的精神。
对于“道德实体之己”，最经典的论述，可见于《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
”故“己”先天地、内在地具有道德性。
对这样的“己”做一番“为”的工夫，便是以道德实践不断涵养、充实此内在道德性。
儒家的为己之学发展历程
儒家的为己之学发展历程可以追溯到古代中国春秋战国时期的孔子和孟子。
在这个时期，儒家学说强调个人修养和道德行为的重要性。
孔子提出了“修身齐家治国平天下”的理念，强调个人的修养和道德品质对于社会和国家的稳定和发展至关重要。
他认为，只有通过个人的修养，才能实现内心的和谐，进而影响到家庭、社会和国家的和谐。
孟子在孔子的基础上进一步发展了儒家的为己之学。
他强调，个人的为己之学应当以仁义为核心，即通过修养自己的道德品质，实现对他人的关怀和善行，进而达到个人和社会的和谐。
随着时间的推移，儒家的为己之学逐渐发展成为一种重视个人修养和道德行为的哲学思想。
在中国历史的不同阶段，儒家的为己之学经历了不同的发展和演变。
在明清时期，儒家的为己之学进一步发展为关注身心健康和人际关系的学问。
尤其是清代学者王阳明提出了“心即理”的观点，主张通过追求内心的善良和正直，来实现个人和社会的和谐。
在现代，儒家的为己之学在中国哲学思想的复兴中扮演着重要的角色。
许多学者通过对儒家经典的研究和演绎，重新理解和应用儒家的为己之学，以提供现代人们实现个人幸福和社会和谐的指导。
总的来说，儒家的为己之学经历了从孔子和孟子的初步提出到不同历史时期的发展和演变，强调个人修养和道德行为的重要性，追求个人和社会的和谐。
![[儒家,人文,意义]浅探儒家人文教育思想的现实意义](https://img.taocdn.com/s1/m/99f2273f551810a6f42486d7.png)
浅探儒家人文教育思想的现实意义儒家文化源远流长、博大精深，蕴含着丰富的人文教育思想，具有鲜明的人文性和伦理性特征。
儒家文化关注人的心性、情欲、修养、境界、生死和人生价值等重大问题，本质上是以家族伦理为核心、以伦理教化为特征的道德哲学，强调以仁、义、礼、智、信、孝、忠、勇等伦理思想为核心价值观，提出仁者爱人、忠恕之道、见利思义、以诚待人、孝亲为大、和而不同、天理人欲等道德规范。
在当前时代背景下，挖掘儒家人文教育思想，对培育和践行社会主义核心价值观具有重要的现实意义。
一、儒家人文教育思想的历史渊源儒家文化倡导的仁、义、礼、智、信、孝、忠、勇等核心价值观的源头可以追溯到中国远古时代的社会人文教化。
在远古时代，由于生产力极端低下，人们只有依靠群体的力量，才能从自然界获取生活资料，从而培育最原始、最朴素的团结合作精神。
他们没有个人的私心杂念，大家齐心协力去战胜自然和凶猛的野兽，以求生存。
同时，年长者对年轻人的言传身教，体现了原始社会的人文关怀，培育了集体意识和社会责任感。
二、儒家人文教育思想的主要内涵儒家文化的核心价值观是仁、义、礼、智、信、孝、忠、勇等，强调讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的人文教育思想。
(一) 儒家以礼为道德规范，以仁为道德准则，体现了仁爱共济、立己达人的核心价值观孔子以仁作为人文教化的核心内容，提出仁者爱人的主张。
在道德实践中要求人们努力做到克己复礼，提倡礼的教育与仁的精神结合起来，认为只有心中有仁德，才能真正遵守礼仪制度，使自己的言行符合礼。
因此，孔子说的己所不欲，勿施于人体现了推己及人的人文教育思想，己欲立而立人，己欲达而达人反映了尽己达人的道德境界。
在个体道德实践中，孔子强调要以仁的教化思想来约束克制自己的言行，使之符合礼的规范。
躬自厚而薄责于人，则远怨矣，只有这样，人与人之间才能实现诚信友善的目标。
孟子从人性本善出发，认为君子以仁存心，以礼存心。
仁者爱人，有礼者敬人。
原始儒家的思想原始儒家的代表人物有孔子、颜子、曾子、子思、孟子、荀子等。
原始儒学的经典，有被称为经书的六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》（《乐》经不传，是为五经）。
我们还可以通过《论语》、《孟子》、《荀子》和《礼记》中的《中庸》、《大学》等来把握原始儒家的思想。
原始儒家的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。
《周易·系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。
意思是说，天地的根本性质是“生生不息”。
照《易传》的看法，宇宙是一刚健的生命，不停息地变化流行，人也应该效仿它而自强不息。
我们人有一种刚健自强、生生不已的主体精神，能够开拓创新、穷通变易。
人效法天地、德配天地、宏大天性，就是要发扬创造性的生命精神，全面发挥人的禀赋与潜能。
“人能弘道，非道弘人。
”（《论语·卫灵公》）这是一种“尊生”、“主动”的传统，肯定人的创造可以与天地的创造相配合,相媲美。
“唯天下之至诚，为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
”（《礼记·中庸》）这就是说，一旦人能充分地护持住自己的道德理性，人就能全面发挥其本性，并且尊重每个人及每一物的生存，使之“各遂其性”；这样就能回应天地的生命精神，提高人的精神境界，与天地鼎足而三，理性地适应并进而辅相天地。
人在宇宙中的地位，人的生活意义，由此而确立。
原始儒家的“天道”、“地道”、“人道”思想，“天”、“地”、“人”三才的思想，都是讲创造的生命精神贯注于天上、地下、人间；人可以与天地相协调、相鼎立，完成自己的生命理想；并以平等的精神体察宇宙间一切存在的价值，完成其生命；最终通过”正德、利用、厚生“，”立德、立功、立言“，在实际行动中实现人生的价值与意义。
孔子哲学的基本观念是“仁“。
”仁“是人之所以为人的根本，故曰：”仁者，人也“（《礼记·中庸》）。
古典儒家“为己之学”及其当代价值关于《古典儒家“为己之学”及其当代价值》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。
摘要：古典儒家重“己”，有“知己”、“为己”、“修己”、“立己”、“克己”、“行己”、“成己”等说，极言吾人道德与人性上的自觉自为，自立自强，实有一整套安身立命，修己安人，内圣外王，人文化成的生命的学问。
这种生命的学问，因其核心和要领在于自我的道德觉悟与修为，依孔子“古之学者为己”之言，可谓之“为己之学”。
古典儒家“为己之学”与当今流行的个人主义和利己主义自有天壤之别，恰是对后者之反对、克服与超越。
当此文化生态急需廓清与更新之际，古典儒家“为己之学”尤有其至关重要的道德教育意蕴，值得我们悉心体会、批判继承、着力弘扬。
下载论文网关键词：古典儒家；为己之学；道德教育；当代价值一、“为己”“为人”之辨古典儒家道德智慧所指向的根本问题是什么？一言以蔽之，就是人“如何成为我（们）自己”！换句话说，人怎样彰显自己与生俱来的人性，在天地之间做一个堂堂正正的人；人类如何成就自己得天独厚的天赋，参赞天地之化育，保合太和，生生不息。
“如何成为我（们）自己”，即如何“做人”的问题，是古典儒学乃至整个中国传统文化的核心问题！这也可以说是中国传统哲学作为一种哲学的特质之所在。
“为己”或“做人”是一种学问，生命的学问和生活的艺术，而这学问和艺术始终围绕“成为自己”而展开，这就是“为己之学”。
儒者所谓“学”，源自历代圣王所传的德性修养与礼乐教化，以人性的彰显和人道的践履为其内核。
“学”之传统，由来久矣。
古圣先王历代累积，于夏、商、周三代而达其鼎盛。
朱熹《大学章句序》曰：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。
一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。
此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。
电大天堂【中国传统文化概观】形成性考核册作业答案电大天堂【中国传统文化概观】第一次作业一、填空题1、以巫史为主要载体的文化为神本文化，人本文化的载体是士。
2、诸子之中，“显学”主要有儒家和墨家二家。
3、人本文化成熟最初的表现，就是春秋战国时期的“百家争鸣”。
4、先秦"百家争鸣"中，百家思想虽然各异，但他们共同的学术之源是六经。
5、在儒学中，作为天人共通契合点的是“以德陪天”。
6、儒家学说的思想核心是仁。
7、与唐宋文化相比，汉代文化最突出的表现是浑厚。
8、玄文化乃是士文化的一种表现。
9、从某种意义上讲，封建宗法社会的结构形态，正是儒内法统治术的必然产物。
10、从文化形态上讲，隐逸文化是主体个性自由的产物。
二、单项选择题1、古代从神本文化向人本文化转变，有几方面的表现。
下面所列有一个不是这一转变的表现，它是：（A）A从铁器的出现可以看出B从卜筮的方法可以看出C从周人重"德"的风尚可以看出D从周代的宗法制度可以看出。
2、战国时期，我国士文化首度崛起，其原因是多方面的，其中不属于这种原因是（D）A当时的经济基础出现了大的变化。
B教育从巫那里下放，出现了私学。
C当时诸侯为求富国强兵，纷纷延纳贤士。
D征伐战争使得原来的奴隶获得人身自由，成为士。
3、先秦文化终至统一，其中最重要的原因是：（C）A诸子学术逐渐消亡B秦始皇统一了文字C政治上的大一统D汉武帝独尊儒术4、道教的出现是在（D）A先秦时期B秦汉之际C西汉时期D两汉之际5、佛教传入中国的时间是（D）A先秦时期B秦汉之际C西汉时期D两汉之际6、魏晋时期玄学兴盛，其所谓"玄"主要是源自"玄之又玄，众妙之门"，此语出自（B）A《论语》B 《老子》C 《庄子》D 《周易》7、唐代寒士崛起在制度文化上的保证是（ B ）A 太宗对道教的崇奉D 科举制的实施C 武则天的圆融三教D 韩愈的排佛8、唐代吸收外来文化最集中的地方是（ D ）A 敦煌B 洛阳C 河北D 长安9、唐代文化高度发达，代表性的种类也很多，下面所列不能代表唐代文化的是(B)A 诗歌B 钟鼎C 书法D 舞蹈10、"心性本觉"是（C）佛教的思想A印度B西藏C中国D南亚11、我国历史上文化南移经过了几个时期，其中第二个时期是（B）A战国时期楚文化的兴起B唐代的"安史之乱"C永嘉之乱D靖康之难12、宋型文化格调雅，神韵超然体现在（D）A宋画的淡远B宋诗的浅易C宋词的俚俗D宋文纡徐委备13、元朝灭亡南宋，导致了（C）A东部文化的西移B西部文化的东移C江南文化的大量北移D北方文化的南移14、体现元杂剧抒情性特征的手段是（A）A唱B念C做D打15、与宋代绘画相比，元代绘画显示出的特征是（B）A更加浓墨重彩B更重意趣与心境C更显富丽堂皇D以人物素描为主16、从整个封建社会发展历史看，明清时代可以称之为（C）A轴心时代B黄金时代C蜕变时代D鼎盛时代17、在西学东渐的过程中，中国知识界对西学的态度出现差异，其中较为科学的是（B）A以徐光启为代表的全面接受B以方以智为代表主张以冷静的态度对待西学，吸取优点弃其伪妄C以儒学为本兼取西学中的神学部分D只取西学中的神学部分18、安史之乱造成文化的南移，其结果是（A）A南方经济远远超过北方，为文化南移埋下伏笔B南方经济与北方经济持平C南方成为政治中心D南方文化远远超过北方19、《四库全书》的修订是有深层的历史背景的，其中一个重要原因是（B）A清王室急于向历史学习，以便掌握汉人的统治之术B由明入清的知识分子有反清言论，借修书以毁书C用修书的办法表示清统治者已经完全汉化D为了跟明代的《永乐大典》比较，显示清廷的强大20、在崇实尚性的思想大潮影响下，清代学术思想表现出对宋代以来的性理之学的怀疑，在学术思想上呈现出（A）A汉代朴学的倾向B明代王阳明心学倾向C佛学化的倾向D道教化的的倾向三、简答题1、龙的形象说明了什么？从文化学的角度分析，龙并不是什么神奇的东西，而是各部落初民原始图腾的混合物。
历史中的儒家学说儒家学说的起源儒家学说是中国传统文化的核心之一，起源于春秋战国时期的中国。
它以儒家学者孔子为代表，集中阐述了关于社会伦理、政治治理、教育等方面的思想。
儒家学说的出现不仅对中国自身的历史发展产生了深远影响，也对东亚地区的文化发展产生了重要影响。
孔子与儒家学说的形成1.孔子（公元前551年~公元前479年）是儒家学说的奠基人。
他在当时的社会动荡中，提出了诸多关于人性、道德和政治方面的观点，后世将这些观点整理为儒家学说。
2.孔子的学生及后续的儒家学者对其思想进行了扩展和深化，形成了儒家学说的核心内容。
儒家学说的核心观点儒家学说的核心观点围绕着人性、礼道、仁义等方面展开，对于社会伦理和政治治理的讨论尤其重要。
人性观儒家学说认为人性本善，即每个人都具有天赋的善良本性。
人性的善良需要通过良好的教育和道德规范来培养和发展。
儒家追求“修身齐家治国平天下”，通过修身来实现个人的道德自律，通过治家来维护家庭和睦，通过治国来实现社会的和谐与稳定。
礼道观儒家学说强调礼乐的重要性。
礼道是一种社会规范和公共道德，它包括了对于个人行为、家庭关系、社会交往等多个方面的规范。
儒家学者认为，通过遵守礼乐，人们能够建立和维护良好的人际关系，促进社会的和谐与稳定。
仁义观儒家学说强调仁义的重要性。
仁义是指对他人的关爱与尊重，是一种基于人性善良的道德情感和行为准则。
儒家强调个体应该以仁义为核心价值观，通过实践和体现仁义来推动社会的进步和发展。
儒家学说的影响与传承儒家学说在中国历史上具有重要的地位和影响力，并且在东亚地区广泛传承。
儒家学说对中国历史的影响1.儒家学说对中国古代政治治理产生了深远影响。
许多中国古代的帝王统治者都重视儒家思想，将其作为国家的指导思想，以达到社会稳定和治理效果。
2.儒家学说对中国古代教育产生了重要影响。
中国古代的教育体系以儒家思想为核心，注重培养学生的道德修养和社会责任感。
儒家学说在东亚地区的传承儒家学说不仅在中国，而且在其他东亚国家如日本、韩国等也有广泛传承。
(《哲学研究》2002年第5期)本真性与原始儒家“为己之学”唐文明一出于庄子的“内圣外王”一语基本上规定了儒家思想的理论格局。
现代以来,在内圣与外王的关系以及二者孰轻孰重的问题上存在着争议。
现代新儒家视内圣为体、为本,而外王为用、为末,是强调了自我道德修养在儒家思想中的重要地位。
一种不同的意见认为,儒家思想从其起源来说,实际上更注重“治国、平天下”的“外王”理想。
比如,周人的天命观在一些历史学学者眼中主要被看作是一种政治观念,这固然有其道理所在,但更深的一层是,天命观首先还是一个宗教性的观念,一个着眼于个人与天之本真关系的观念。
“仁”也常常被看作是对待他人的一种道德情感,尽管大概不会有人否认,儒家的“仁”更是一个着眼于自我的、人之为人的基本准则。
还有一种观点甚至认为,自我的观念在儒家是多余的。
芬格雷特在《孔子———神圣的凡夫》中说:“儒家把社会与神圣礼仪视同一体的观念,使得内在灵魂的假设成为多余……无须插入心理学上假设的自我概念。
”(转引自杜维明,第7页)芬格雷特的观点对于理解儒家思想的非西方特色极具启发性:实际上儒家并不需要西方传统哲学中对“灵魂”或“自我”的实体性假定。
但是,在儒家与具有明显西方性的现代性遭遇之后,随着理论范式的转移,“自我”作为现代性的一个重要观念,自我认同的问题作为现代性的一个重要问题,对于企图真正回应现代性的挑战的儒家来说就是不可回避的。
儒家没有西方传统哲学中的实体性的“灵魂”或“自我”的观念,但这也并不是说儒家就没有关于自我问题的观念资源,恰恰相反,无论是原始儒家还是后来宋明时代的新儒家,都遵循《大学》“修、齐、治、平”之教,将自我的修养与完善看得更为重要、更为根本。
最能反映儒家注重自我之道德修养的是孔子所说的一句话:“古之学者为己,今之学者为人。
”(《论语·宪问》)所以,尽管儒家向来以强烈的心系天下之道德情怀而著称,但也向来视其所学为“为己之学”。
但仅从话语层面来看,儒家对自我的关注主要在于道德修养方面,而对关于自我之所是的问题很少论及。
这是由于在传统社会的固定结构中,自我的身份基本上是被限定了的,自我之所是在一个伦理之网中呈现出来,在天命的不断展现中呈现出来,所以被作为一个既定之事而在理论中隐而不显。
实际上自我之道德修养的前提正是首先要明了自我之所是为何。
现代新儒家在自我问题上也表现出同样的倾向:过分注意自我之道德修养问题,而对自我之64所是的问题很少论及。
无论是唐君毅、牟宗三,还是多年来一直以“自我”立论的杜维明,都更为注重道德自我的挺立和完善。
除了译述康德的《纯粹理性批判》中涉及到自我的同一性问题外,牟宗三惟在早年之《认识心之批判》一书中曾以佛学中的“因缘会聚”之观念专门论及自我的同一性问题: 不变者之本体暂定为个体之个性,而个体是一聚。
徒事不能聚,喻如散沙。
聚必由于因果关系。
依是个体是由重重叠叠之因果关系而结聚成。
个体不是合和假,以有因果关系故,亦不是最后的单一,以其为一聚故,单一不可得故。
最后的单一虽不可得,然既为个体,必有其个体之统一,即必有其个性。
此个性,即个体之统一,吾人视之为情态所隶属之主体。
此个性或个体之统一,不从“所以然”处想,而只从“然”处想。
①(牟宗三,第47页)牟宗三这种“个体为一聚”的看法是非常有意义的。
他既不把个体看作一个实体(最后的单一),也没有宣布个体的完全虚幻性(合和假),而是认为个体是由因果会聚而成的,处于虚实之间,有其统一性,但这种统一性又无法从“所以然”处去追究,而只能从“然”处去设想。
但牟宗三对这一问题的论述主要是在认识论的论域中,就像康德在《纯粹理性批判》中所讨论的形而上学意义上的自我同一性问题一样。
从伦理学的角度看,形而上学的自我同一性问题并不能代替或取消自我身份的独特性问题或自我的本真性问题。
杜维明曾意识到:“`本真性'(authenticity)一词……更适合于表达儒家学者为己的原意。
”(杜维明,第49页)荀子在解释孔子“古之学者为己,今之学者为人”这句话时发挥说:“君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。
”在这里,儒者之学被称为“美身之学”。
那么,这“美身之学”、“君子之学”、“为己之学”到底给作为个体的人许诺了什么样的生存理想呢?从现代的角度来看,这个问题所涉的就是“我是谁”的自我认同问题,亦即自我之本真性、自我之本真所是的问题。
从原始儒家的思想来看,自我的本真所是在于天命。
“生命”就是“生”作为天命而被给出,人之为人,就在于人身上承担的天命。
自我之本真性来源于自我与天之间的终极伦理。
在人与天的终极伦理中,天是授命者、给予者,人是聆听者、接受者。
人天生地处于与天的伦理之中,人要成为自己就应当顺从天命。
正是对终极伦理的认同性领悟构成着人的自我。
人与天的终极伦理是生存意义上的,当天仍具有位格神的性质时,终极伦理就意味着人与天的本真共在。
当天以及天命作为实际生活的一个指引时,终极伦理就成为人对于自身天赋之神圣性的觉悟,自我就是一个天生之我。
自我与天命的本真共在就表现为自我同自己的关系,就表现为自我同自我的本真共在。
自我的认同就是由此而来:将自身所禀赋的天命认同为自身之所是。
自我从根本处是由终极伦理所构成的,也就是说,人只有在天人之伦中方能确立自己。
所以,原始儒家的自我是天命的自我。
天命是自我之来源所系,并为自我之构成提供了一个①此处之“本体”并非一概念,并非指“最后的单一”。
65更高的视阈,因而天命的自我同时也包含着对自我的一种客观的承认,这种承认超越了自我的主观认同,而成为自我与他人之伦理商谈的共同语境。
直言之,正是在天命所提供的共同语境中,自我的认同与他人的承认才能达成一致,自我之所是就不仅仅流于一个对话达成的共识,而是具有存在意义上的客观真实性。
就自我认同的形成必经过他人的承认而言,原始儒家的自我也是伦理中的自我。
孟子说:“人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。
”(《孟子·尽心上》)“规矩,方员之至也。
圣人,人伦之至也。
”(《孟子·离娄上》)自我只有在伦理中才成其为自我。
自我之所是,就在于自我天生与父母兄弟姐妹之间的伦理。
人伦在儒家思想中的重要性自不待言,但如果将这一点仅仅解释为儒家注重血缘关系,或者说这是儒家的“特色”,则是远远不够的,实际上是另一种意义上的过度诠释:我们或许可以称之为诠释的不足。
在儒家的文献中,“五伦”往往被称为“大伦”、“天伦”,这并不是偶然的。
《尚书》中有“彝伦攸叙”的说法,此“彝伦”也就是“常伦”、“天伦”,这就是说,人伦是在天命的意义上得到理解和认可的。
五伦之所以是天伦,之所以说“彝伦攸叙”,就是因为人伦实乃天之所命,背后的根本仍是天人之伦,仍是终极伦理。
人伦在儒家思想中之所以重要,就是因为人伦被置于天命的层次。
终极伦理构成自我之所是,因而人伦也构成自我之所是。
人的天伦与人息息相关,根本上就是人之所是,就是构成人之自我者,所以承认天伦也就是承认自己。
孟子曾说,不承认天伦者是“自贼”之人,荀子则称之为“贼己”之人。
自贼之人或贼己之人虽然是对他人之所是的无知或违心否认,但首先却是对自己的戕害,是对自我之本真性的背离。
天伦并不等同于血缘关系。
在解释舜为何不告(父母)而娶时,孟子说:“告则不得娶。
男女居室,人之大伦也。
如告则废人之大伦以怼父母,是以不告也。
”按照“父母之命,媒妁之言”的礼节,舜不告父母而娶实有不孝之嫌。
但孟子解释说,因为男女之伦为人之大伦,所以告父母而娶不成就是“废人之大伦”,不告父母而娶恰是成全人之大伦,是顺从天之正命。
天伦的背后实际上是对“天地之大德曰生”的领悟和认可。
自我的本真性是要回答“我是谁”的问题。
在儒家看来,这也就是要探询“我的来历”、“我从哪里来”的问题。
天地给人以类的生命,祖先、父母给人以自然生命,圣人给人以文化生命,这些都是对“我从哪里来”的问题的回答。
归根结底,自我之本真性就在于对天之正命的认同性领悟。
终极伦理就意味着自我本真性的终极来源。
虽然原始儒家也强调类的意义上的人的共同性,但其对自我之所是的理解并没有因此而停留在一种抽象人论的层次上,因而其对人之为人的规定也超越于一般意义上的人道主义。
最能说明这一点的是原始儒家“爱有差等”的观念。
与当时并列为“显学”的墨家不同,儒家的“仁爱”强调的是“有差等之爱”,而不是普泛的“兼爱”。
孔子曾说过:“泛爱众而亲仁”,就包含着“泛爱”与“亲仁”的区别:对亲者之仁与对众者之泛爱的区别。
这里的“泛爱”也是由亲近到疏远逐渐推广、扩充而至,而非无差别的普遍之爱。
在孟子“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的宣讲中,首先是将“吾老”与“吾幼”置于首位,首先要“老吾老”、“幼吾幼”才能“及人之老”、“及人之幼”。
这是因为“吾老”、“吾幼”对自我来说更为本真,不能够“老吾老”、“幼吾幼”首先就是对自我的戕贼,这种“躐等之66爱”是自我失去本真性的表现。
“爱有差等”表明了儒家对个人之独特性、差异性的充分尊重和认可。
在陈述“爱有差等”的理由时,孟子说得很清楚:“物之不齐,物之情也”,因此不可比而同之。
本真性的理念也包含着强调个人之独特性与差异性的意味,直言之,一个人不可能像对待一个陌生的路人那样对待自己的亲人。
孔子曾以“吾党之直躬者”之“子为父隐、父为子隐”的案例表达出这一点。
这种差等、亲疏、远近表现在各个方面,除了亲人与路人之别,还有邻里乡党与异国人之别、自家祖先与他人祖先之别以及人与动物之别: 非其鬼而祭之,谄也。
(《论语·为政》)原思为之宰,与之粟九百,辞。
子曰:“毋!以与尔邻里乡党乎!”(《论语·雍也》)厩焚。
子退朝。
曰:“伤人乎?”不问马。
(《论语·乡党》)拜祖先要拜自己的祖先,拜他人的祖先被孔子认为是谄媚。
这当然是在阐发殷周以来“神不歆非类,民不祀非族”观念的微言大义。
从中也可以看出,儒家思想中对祖先的怀念并不仅仅是一种普通的自然感情,而是由祖先给予后人以生命这一事实而生发出的一种“慎终追远”的感恩之情。
当孔子认为原思不应辞粟时,首先想到的是他的“邻里乡党”,这种看起来自发的感情背后是对远近亲疏之差等秩序的领悟和认可。
从孔子问人不问马的案例中得出儒家主张人道主义的结论,也是不顾文本的实际含义而一味委曲求全的诠释的不足。
孔子只是说在人与马之间,他站在人一边,而不是在坚持抽象的人道主义。
孟子也曾专门论及“爱有差等”的问题。
桃应问孟子:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子回答说,皋陶要依法行事,而舜作为瞽瞍之子却要“视弃天下犹弃敝也。
窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。
”(《孟子·尽心上》)舜既为天子,亦为人子,当其父犯罪时,作为天子他应当维护正义,而作为儿子他有保护父亲的责任,这就使他的这两种身份发生冲突。
