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人间佛教发展过程中的世俗化问题辨析的报告，600字
人间佛教是一种有深厚宗教文化底蕴的宗教，也是中国古代最具影响力的宗教，在发展过程中存在着与世俗化几乎无可回避的矛盾关系。
经历了多年的发展，人间佛教几乎以本宗教的形式融入到世俗文化体系中，从而形成了一套独特的佛教文化——着重从超越物质世界解脱苦难的“涅槃观念”出发，既吸收了世俗文化中的思想内容，也强项中国传统文化中的“博大精深”理念。
人间佛教的世俗化问题，主要表现在以下几个方面：
一是法会中的民俗化，表现为把佛教的“禅宗快乐”、“宗教仪式”等混入游山玩水、宴会等民俗活动之中，甚至有时以此为主题作为寺庙及道场的活动，形成了一种宗教性的文化气息。
例如，清明节和佛诞等大型佛教节日，在具体的活动内容中夹杂着民间习俗，比如飞香谷、神仙考等历史悠久的佛教活动，融入了当地民间习俗。
二是佛教支持的宗教商业。
佛教有一种特殊的宗教商业模式，是为佛教设立的“寺庙类似公司”，寺庙及道场以营业经营为主要营利模式，以宗教活动为补充，这种商业方式深刻地改变了佛教的形象，将佛教融入到了世俗的领域。
从以上分析可知，在发展的过程中，人间佛教与世俗化之间的关系非常微妙，两者之间有着不可分割的联系，佛教可以吸收世俗文化的元素，同时也会携带着世俗生活的特点出现。
根据以上分析，人间佛教在发展过程中应包含两个方面：一是坚持
宗教信仰原则，尊重宗教文化传统；二是掌握世俗文化特征，找出适合佛教发展的现代内涵。
只有在保持宗教信仰原则的前提下，以拓展宗教世俗文化的思维方式，以及体现现代宗教文化的新内涵，才能使佛教在当今的现代文化大环境中得以真正融入，发挥其更大的社会价值。
宗教的起源与发展宗教是人类社会发展的重要组成部份，它在人类历史上扮演着重要的角色。
本文将从宗教的起源、宗教的定义、宗教的发展以及宗教对社会的影响等方面进行详细探讨。
一、宗教的起源宗教的起源可以追溯到人类社会的早期阶段，当人类开始思量生命的意义和存在的目的时，宗教便应运而生。
最早的宗教形式是原始宗教，包括对自然力量和祖先的崇拜。
原始宗教的信仰体系主要基于对自然现象的解释，人们通过祭祀和仪式来与神灵交流。
随着社会的发展，宗教逐渐演变为更为复杂的形式，如多神教、一神教和非神论等。
多神教相信存在多个神灵，每一个神灵负责不同的领域和功能。
一神教则相信只存在一个至高无尚的神，他掌管着一切。
非神论则认为宇宙中没有神灵存在。
二、宗教的定义宗教的定义因时代、文化和学科的不同而有所差异。
在普通意义上，宗教是一种信仰体系和生活方式，它包括对超自然力量的崇拜、对神灵的信仰、对道德准则的遵守以及对生死和宇宙意义的思量。
宗教通常具有以下几个特征：信仰、仪式、道德规范、神职人员和圣经或者经典。
信仰是宗教的核心，它是对神灵、超自然力量或者宇宙意义的坚定信念。
仪式是宗教活动的重要组成部份，通过仪式人们与神灵进行沟通和交流。
道德规范是宗教对人类行为的规范，它指导人们在道德和伦理方面的行为。
神职人员是宗教组织中的专门人员，他们负责宗教仪式的进行和教导信徒。
圣经或者经典是宗教的重要文献，它包含了宗教的教义和教导。
三、宗教的发展宗教的发展是一个漫长而复杂的过程，它受到社会、文化和历史的影响。
在人类社会的发展过程中，宗教不断与其他社会因素相互作用，不断演变和发展。
宗教的发展可以分为三个阶段：原始宗教阶段、传统宗教阶段和现代宗教阶段。
原始宗教阶段是宗教的起源阶段，人们通过祭祀和仪式来与神灵交流。
传统宗教阶段是宗教发展的中期阶段，它包括了各种多神教和一神教。
现代宗教阶段是宗教发展的最新阶段，它包括了基督教、伊斯兰教、佛教等世界主要宗教。
宗教的发展还受到社会变革和科技进步的影响。
中西宗教中“神圣与世俗关系的异同比较摘要：“神圣与世俗”的关系是所有宗教必须面对的核心问题之一。
从比较宗教研究的角度看，传统的基督宗教主要在神圣与世俗二元对立的模式中来处理这一问题。
而传统的中国宗教，特别是中国本土宗教儒教、道教和中国化的佛教，其主流倾向是在神圣与世俗统一协调模式中来处理这一问题。
中西宗教对这一问题的认识有彼此互补、交叉跃迁的可能。
神圣与世俗的关系是处在动态的变化发展之中，现当代社会的中西宗教，其主流倾向均表现为宗教服务人间的大趋势。
保证宗教神圣性和世俗性的协同并举是中西宗教共同的使命。
关键词：比较宗教；神圣与世俗；基督宗教中国宗教；宗教的人间化“神圣与世俗”的关系是所有宗教的核心问题之一。
任何一个宗教体系之中都内含着一个特殊的精神信仰结构，从而在神圣与世俗之间构成一种张力，形成一种神圣与世俗的二元关系。
处理这二者之间的关系是贯穿所有宗教活动的基本任务。
而不同宗教在处理“神圣与世俗”二元关系方面的差异性，在相当大的程度上造就了各个宗教间的基本差异。
有的学者为了强调神圣与世俗二元关系的重要性，甚至这样说：宗教的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系间处理方法上的差异。
笔者认为，从比较宗的角度看，考察中西宗教的差异，从而探索中西宗教会通、互补、交叉跃迁的可能性，从他们处理神圣与世俗关系的差异人手，将是一个比较恰当的切入点。
本文尝试以“神圣与世俗关系”为切入点，对中西宗教的不同特质作一总体上的把握和比较，从而探索当代各大宗教对话与沟通的可能性。
不过，笔者深知，中西方宗教意识纷繁复杂，跨越不同的历史时段，要求在一篇很短的论文中对其历史发展中的丰富内容进行抽象和概括，并对中西“神圣与世俗关系”演变的不同特质进行总体上的把握与比较，是一件非常困难的事情。
但是，相对于以往比较宗教学偏向于静态的结构分析研究而言，本文在研究视角上的新颖之处在于：从一动态的历史过程来对各大宗教中共有的核心精神结构做一探索性的研究，并试图由此动态历史过程的考察，为当代各大宗教的对话与沟通提供一个有参考意义的现实出发点。
宗教的神圣与世俗
李小艳
【期刊名称】《东南大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2012(014)004
【摘要】神圣是宗教的核心,没有这种东西,宗教就不再成其为宗教.神圣是超经验、超世俗的存在,它是超越了有限的语言和形象的无限.但人们还是力图通过有限的、
世俗的方式作为中介来体验神圣,认识神圣,甚至达到神圣,这些中介也就是神圣的自我表证.如果没有神圣的这种自我表证,人们对神圣将会一无所知.神圣与世俗的内在张力,决定了人们不可能通过世俗的中介认识真实的神圣,这就是神圣与世俗的二律
背反.
【总页数】4页(P62-65)
【作者】李小艳
【作者单位】武汉大学宗教学系,湖北武汉430072
【正文语种】中文
【中图分类】B94
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4.神圣与世俗的交织——宗教旅游
场域中不同来访者之神圣体验差异及行为研究5.神圣化的世俗世俗化的神圣——
兼评加尔文宗教改革的历史背景
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神圣与世俗（AL-15）一、序作为世界大宗教之一的佛教时一种社会历史现象，它在亚洲各国总是同当地的固有文化结合起来并具有不同的民族形式。
佛教在南亚和东南亚社会中的持久生命力来源于它的适应性和社会服务功能。
南传佛教的理论核心是法和业。
佛教国家步入现代社会是西方资本主义的暴力强制所推动的，因而民族主义一开始必然会从传统中寻求现在的思想武器。
宗教有信条、象征、实践几个基本成分。
二、导言虽然宗教关心的问题是超越现世的，但宗教信徒不能超越现世，离不开社会关系的制约。
正是宗教理想语现实的分离导致了内部诸派别的分裂与争吵，每一派都想证明自己更有纯粹性，更符合正统。
说到底，分裂的原因并不在理论，而在社会中间，因而它是世俗性的。
所有宗教派别对于自身的社会现实地位和经济地位都有强烈的关注，从而与社会现实紧密地联系起来。
三、社会中的佛教四、佛教与国家政治观念佛教的宗教真实与世俗的帝王权威是同一实在的两面。
君主的独裁统治是以神性原则为背景的，这是整个南亚和东南亚佛教国军政治观念中的共同性。
依据佛教的政权观念，王不仅是统治者，他首先应该是社会秩序的维护和调整者。
如果他不能持守正义，就会给臣民带来灾难；背离善法，便意味着背弃最高道德原则，意味着国家的毁灭。
这种情况出现时，他便自然丧失权力的合法性，人民便有权推翻他，甚至杀死他。
任何宗教都必须提出一套超越世俗层次的价值观念和理想目标。
这也就是宗教的彼岸性、超越性。
然而，真正的超凡脱俗的宗教其实也面临着丧失生命力的危险，宗教信奉者总是生活在现实社会当中的，宗教不可能摆脱这种依世而想出世的矛盾。
历史地看，所有宗教都有一个理性化或合理化的过程，其意义仅是将人类现象或人的历史现象全部嵌到了宇宙参照框架中去。
一切合理化都服务于说明现实的维持和正当。
其最终目的则是把现实的人的活动语普通的、神圣的、终极的实在联系起来。
民族主义是一种政治现象，其力量来源于它可以通过某种文化象征而消解一个民族国家内部的所有文化和政治差异造成的情绪对立，形成一种从外部看上去的牢固同一性。
人间佛教及其现代性考察一、人间佛教的产生与发展（一）人间佛教思想与人间佛教实践的高度统一人间佛教的思想虽然可以追溯到佛陀时代，追溯到《增一阿含经》中“佛世尊皆出人间，非由天而得也”，但作为一种思潮，毕竟是在20世纪初期中华民族面临亡国灭种的危急时刻横空出世的一种救世思潮。
尽管当时的中国佛教也有所谓激进改革与保守传统的分野，但体现在中国僧人身上的救国救民意识，无疑是强烈的入世关怀。
在那个时代，满清的衰败、列强的入侵，在思想文化领域激发起来的不仅仅是“打倒孔家店”，也不仅仅是西学的广泛传播，而且也有“现代新儒家”（康有为的尊孔读经、冯友兰的新理学等）、“现代新道家”（陈撄宁的“新仙学”）、“墨学的复兴”等传统文化的复兴浪潮。
开始于杨文会的“佛教复兴”事业，也是这种社会思潮的重要组成部分。
因此，结合时代的发展，我们不难看到，佛教在近代中国的复兴就不仅仅是一个纯理论的问题，而是在剧烈的社会变革过程中佛教不得不进行的“自我调适”以维持自身生存和促进中华民族自立的社会实践。
可见，人间佛教是一种追求“变革”的理论与实践高度统一的社会思潮。
人间佛教的“实践”品格，注定了当代中国佛教“出世”与“入世”、“神圣”与“世俗”的矛盾纠结。
（二）人间佛教的产生与发展近现代中国佛教的革新事业，在新的历史条件下蓬勃展开。
其中明确提出佛教改革理论并积极投身改革实践的领军人物，无疑是太虚。
但太虚之前的敬安和之后的印顺，也都对中国近现代的佛教改革作出了突出的贡献。
他们与太虚一起，几乎构成了近现代佛教改革的三个标尺。
尽管其它团体，如维新派、学院派、居士派和其他僧界团体也对人间佛教做出了重要贡献，但上述三人在人间佛教思想的形成与发展中的确占有十分独特的地位。
他们改革的目的明显是为了复兴佛教，为佛教在现代社会的发展奠定基础，扩大佛教在现代社会中的地位和影响，为佛化社会而努力。
敬安（1851—1913）法师白幼父母双亡，孤苦伶仃，18岁时投湘阴法华寺出家，有“八指头陀”之称。
社会学理论知识：美学、文化和传统——世俗与神圣的界定美学、文化和传统，是社会学领域的重要概念，它们关乎着我们对世界、生活的观念和态度。
而世界和生活的核心，往往是关于世俗和神圣的界定，这也正是人类在文化和传统中互相沟通、确定自我位置的基础。
因此，本篇文章将从这一角度出发，探讨世俗与神圣的界定在美学、文化和传统领域的具体表现和演变。
一、美学中的世俗与神圣美学作为一门探讨美的本质和规律的学科，自然也深受世俗与神圣的界定影响。
通过对美的本质的不同解释和评价，我们能够更深刻地了解世俗与神圣在美学中的表现。
例如，在西方美学中，自古便有“God is beauty”的说法。
在上帝被视作万物创造者的前提下，美之本质被赋予了神性，视觉艺术、音乐、诗歌等形式的艺术品就成为了对神性的表达。
而随着化学、物理等学科的进步，笛卡尔、休谟等人的“人为主义”思想逐渐发展，美的本质却受到了挑战。
这个时候，“用神圣向邪恶作斗争，并由此获得胜利的，是一种人类精神”的观点被提出，美成为了一种能够带给人们启迪、救赎的感受，即不再是一种仅仅被视为与神性联系的外在表现。
然而，这种对美的本质的分析和判断，一方面反映出美的表现形式始终深受人类信仰和文化背景影响，另一方面，也反映了人类对世俗与神圣的界定和评价在美学中的不同表现。
二、文化中的世俗与神圣文化是人类社会生存和发展的重要基础，也是人类文化认同和集体记忆的来源。
人类根据自身的信仰和价值观念，对世俗和神圣的概念和界定进行了长期的探索和沉淀，不同的文化背景和历史背景下，世俗与神圣的边界也有了不同的界定。
例如，在基督教文化中，上帝被认为是超越世俗、具有神性的代表，传承、继承这种信仰与价值观念的人，会将一系列信仰的仪式、礼仪视为神圣的，这些贴合某种信仰与价值观念的举动，会被视为超越世俗的行为，被沉淀成为传统和文化的一部分；而在某些非宗教文化中，例如泰国、日本等东方文化中，神社、佛寺等被视为神圣的地方，从而构成了整个民族的文化精神。
现代宗教世俗化的发展历程、特征及社会影响车运景（郑州航空工业管理学院，河南郑州450015）〔摘要〕社会经济、政治、文化现代化的发展，促使现代宗教发生了结构性的社会变化，导致宗教神圣性逐渐衰退,亦即世俗化。
这使得宗教在神权和人权、教权和政权、神性神道和人性人道相互关系上发生了显著的变化，这种世俗性的发展变化，不仅代表现代宗教的发展趋势，而且对当今社会的发展也产生了深远的影响。
首先，现代宗教世俗化迎合了人们现实生活的需要。
其次，宗教世俗化把传统从社会生活的核心移向了社会生活的边缘。
最后，世俗化宗教精神契合了现代人社会心理发展的需求。
〔关键词〕宗教世俗化；现代宗教；古典宗教〔中图分类号〕B911〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1009-1203（2010）01-0099-04〔收稿日期〕2009-12-01〔基金项目〕2009年度郑州市社会科学重点课题〔作者简介〕车运景（1978－），男，河南濮阳人，郑州航空工业管理学院学生工作部思想政治教育研究室讲师，哲学硕士。
一、宗教世俗化释义世俗化（secularization ）一词，据考克斯在《世俗之城》一书中的考察，源于拉丁文词根saeculum ，原意表示一段漫长的时间跨度，又表示魔鬼撒旦统治下的此世，后来演变成欧洲基督教文化背景下的一个专用语，指在宗教战争结束后，将一部分原属天主教会控制的领地、财产和权力转让给世俗的地方统治者。
〔1〕（17~36）宗教的世俗化首先表达的是宗教同社会的一种关系。
其次，宗教的世俗化是一种相对于宗教的神圣化而存在、同宗教的神圣化相对相关的东西。
因此，宗教世俗化所表达的归根到底是宗教同社会、宗教组织同社会组织之间的一种张力结构或张力关系。
当代宗教现象学的著名代表人物伊利亚德(1907年~1986年)在《神圣与世俗》一书中曾借“神圣是世俗的反面”这样一个定义突出地强调了世俗与神圣的相对相关的性质。
〔2〕（P2~3）由此来看，“世俗”和“神圣”在哲学意义上是一对矛盾，世俗化应该是指宗教的非神圣化，是指宗教离神圣的意义越来越远，是指宗教对自己本身内涵的背离，这当然意味着宗教性质上出现了逆向于自身意义上的变化，也就是说宗教本身出现了衰退的趋势。
对宗教的历史与现实的思考———以佛教为例正文：“佛”是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格。
换句话说：佛是大智、大悲与大能的人。
这里请注意佛法与其他宗教的不同点：佛不是万能，佛不能赐我们以解脱，他只能教导我们，我们还是要凭自己的努力才得解脱。
佛不能使我们上天堂，或判我们入地狱。
要为“佛”下一个定义，委实不是一件容易的事。
对佛教的历史的思考：佛教产生于公元前六到五世纪的古印度。
一般认为，佛教自东汉明帝永平年间由印度传入我国，传播地区一长安洛阳为中心。
从南北朝开始中国佛教进入兴盛发展阶段。
南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，如北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）有佛寺数百座。
唐时期是中国佛教鼎盛之时。
隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其它诸多宗教都采取宽容、保护政策。
中国佛学逐步发展成熟。
封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废驰，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。
近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。
抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取祖国自由独立做出了应有贡献。
中华人民共和国成立后，汉传佛教界首先与全国人民一道参加了土地改革运动，废除了封建地主所有制及其它各种剥削制度，佛教事业日益发展。
从佛教的历史来看，佛教与政治的发展有着密不可分的关系“佛教”教义的实践，能够通行于世界各个国家、区域，具有时代的适应性，更具有传统文化的持续性。
佛教不仅对于政治有精辟的主张，尤其能辅助政治的不足，防范犯罪于未然，鼓舞人心向上、向善，具有积极性、平等性、包容性、互摄性、圆融性的特质。
从历史上的记录来看，佛教对于历朝政体有着不容磨灭的建设成果。
政治与宗教的相成性，如同人身五官四肢的互用，实不必强调其分离与独立。
我们要坚持的原则是要保有“问政不干治”的态度。
世俗与神圣之问: 以现代佛教的产生特点及发展为例摘要：现代佛教在近百年发展历程中入世倾向逐步加强。
一方面与现代社会实现了允恰的调适，彰示了佛教的生命力及永恒价值；另一方面深入世俗化不可避免地对其宗教神圣特征有所消解。
二者交错成为宗教现代化过程中所遭遇的新困境，对治的路径在于从世俗与神圣的张力间寻找新的平衡。
关键词：宗教；现代：世俗；神圣所谓现代佛教，即指传统佛教的现代化转型。
从普遍意义上审视佛教现代化过程中出现的特征及所遭遇的困境，对思考宗教的发展走向将有所裨益。
佛教现代化发轫于十九世纪末的杨文会；形成于上世纪20 年代的太虚；滥觞于上世纪中后期的印顺及当代的星云，其影响广泛深入，呈现出进一步向纵横掘进的态势。
因为它产生于现代社会、关照现代生活、直叩现代问题，所以表现出鲜明的人世倾向。
一、产生背景——内因外缘1、历史必然。
佛教传人中国，经过与固有儒道文化一系列地冲突交融后，彼此借鉴、相互吸收逐渐成为中国传统文化的重要组成部分。
但是经过宋元至明清以降，由于义理更新停滞、僧众修学松弛，质朴简洁饶有意蕴的佛法走向神秘与怪诞。
佛教在经历传人、融合、兴盛、过渡期之后转入凋敝阶段，“明清以降，数百年间直可谓之衰落凌替之期” 。
此颓废之势引起教内外的普遍不满，莲池大师曾感慨“末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者皆士大夫所有事，士大夫舍之不习而习禅，僧顾攻其所舍，而于己分上一大事因缘置之度外，何颠倒乃尔” ?；近代对此的认识更加清晰，“有清世宗以来，僧禁废弛，而僧品杂，寝至末叶师虫遍体……长此以往，佛法之不亡，焉不可得也” ；杨仁山更是严厉指责，“自试经之例停传戒之禁弛……于经、律、论毫无所知，居然做方丈，开期川戒，与之谈论，庸俗不堪” 。
正是佛教自身的堕落与凋敝抹煞了传统佛教的价值与光芒，最终直接刺激了教内外知识阶层产生挽回佛教自尊、重振佛教精神的宏愿和实践。
2、时代要求。
工业革命以后，人类社会取得史无前例的科学技术大进步。
随即科学思想、唯物论、进化论等兴盛于西方而后如潮水般涌入中国，有压倒东西方一切哲学精神之气势，导致“虽然都是不了义的东西哲学难以抵挡科学的锐利攻击” 。
顿时东西方世界都洋溢着对科学、物质、理性的热切渴望和偏执追求，无暇顾及且极力批判精神、意义和神圣的世界。
作为秉持浓厚人文精神的佛教面，对这一情景，深感“佛法能救济物质文明于偏枯，挽回狂澜于既倒”，旋即自觉适应时代要求，主动阐释固有深义，通过对治人类社会的现代性弊病，充分发挥自身效用、彰显其永恒价值，积极寻找和重塑自己在社会历史发展潮流中的位置。
3、学术契机。
鸦片战争后，封闭传统的中国社会出现了史无前例的大变局，道德礼法紊乱、社会结构涣散，顿时陷入国衰族殆的困境。
对此，知识分子为挽救国亡族灭的危机、实现传统中国的现代化转型，立足实际需要、采摘佛学资源，建立发展自己的思想学说、思索救亡图存之道，奠定了佛教文化现代转型的萌芽。
经过一系列艰难尝试后，国人逐渐意识到民族危机背后隐藏的深层问题是文化危机。
若要成功实现中国富强兴盛和现代转型的关键在于促使中国传统文化的现代化转型。
这首先要求对传统文化内部进行整合以凝练出超越独特的价值精义，因为佛教自身高度的思辨性、理论的丰富性、逻辑的严整性，所以自然成为传统文化内部整合与重构的重要资粮。
现代新儒家梁漱溟、熊十力、方东美等都对此进行了积极的实践，使得传统佛教的独特价值和本真精神有效地转型进入现代学术文化平台。
因此，近代中国的文化危机与学术转型为佛教现代化提供了帮助和契机。
综上所述，正是佛教自身发展的历史必然，以及人类社会特殊时代的具体要求，外加学术文化转型所提供的契机，促使佛教现代化的成功实现，同时这也是宗教在社会历史条件下的裂变与社会相调适的实践过程。
在此过程中，现代佛教呈现出显着的世俗化倾向。
二、主要特质——世俗化的加强1、逻辑起点。
近代社会条件的变迁、时代问题的更迭从客观上要求佛教必须做出适合现实需要的调整；佛教的颓废和萎靡从主观上要求自身必须进行有力的革新。
正是在内因外缘的双重作用下，佛教开启了现代化的进程，其逻辑起点就是要关注现代生活、直叩现实问题，对时代要求做出切实的回应。
因为在唯物主义、工具理性、科学技术迅速传播且不断被世人所接受和崇拜的同时，另一端就是对传统宗教的疑虑、批判甚至打压。
比如陈独秀就批评“一切宗教都是一种骗人的偶像；阿弥陀佛是骗人的，一切宗教家所尊重的崇拜的神仙佛鬼都是无用的骗人的偶像，都应该破坏” 。
所以，佛教的现代转型首先就要将目光从天上拉回人间，将注意力聚焦在具体地提升现实人的生活境遇、促进社会国家的现代化实现这一层面上。
唯有如此，才可以保证佛教在当时的境况下不被历史所抛弃。
因为“凡学说之不能与人群社会发生关系者，终归淘汰”即“一种学说于其所在之国中欲其安全发展……必须于其所在之国家与社会发生最深切之关系……如是而后始有存在之可能，发展之余地” 此诸论述无一不是对佛教人世必要性的强调。
2、教义理论。
现代佛教的理论学说虽然不断承续超越，但精神主旨却一脉相续，无不体现着对现实人生的密切关注、与社会生活的紧密相接，具有显着的世俗性。
以“人生佛教”为例，太虚首先对佛教真精神及与人生的关系重新勘定。
通过翔实的论述对世人关于佛教的误解加以破斥，强调真正的佛教义理与封建迷信、祭鬼礼神等活动无关，也并非消极出世㈣，相反其本质正是要立足于当下的人生日用间。
继而，他剖判缕析，对传统佛教理论进行贞定，以大乘菩萨行作为人生佛教的理论基石。
通过“三大旨义”分别强调佛教应该以宏化世间、饶益终生为旨归。
第一义即“佛法……以适应现代之现实的人生化故；当以‘求人类生存发达'为中心而施设契时机之佛学” ；第二义，应该以悲智双运的大乘佛学为进路，适应现实人生的需求，“佛法…… 今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学” ；第三义，应该以证进大乘“法界圆明”为效果，即“以适应重验证、重程序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，”。
总之，在太虚看来人生佛教着重在于人生改善，只有发菩提心、行菩萨道通达大乘法界，才能直接大乘圆明之佛果。
印顺承袭其说，强调“人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。
这一论题的核心就是‘人•菩萨•佛’一一从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛……学佛，要从学菩萨行开始。
菩萨道修学圆满了，即是成佛” 。
他认为改善人在社会中的生活行为，逐渐使其合理、道德、上进才是佛教的真相。
可知，虽然人生佛教、人间佛教等思想内容并非整齐划一，但其宗旨共同指向关注现实条件下的人的境遇和发展，社会的净化和提升，将佛教所追求的终极理想落实于当下的实现。
对此，现代佛教不仅进行理论的阐发和说明，更将其付诸到实践活动中。
3、实践活动。
现代佛教格外注重发挥佛教的社会功能，强调对社会公共事务的参与，体现着强烈的人世性。
在宏观层面，现代佛教强调要积极地为实现人心社会、民族国家、国际社会的清平和谐作出努力。
太虚认为近代中国“文化萎削、近代文明落后、政教崩溃与灾难严重” ，因此提倡“佛教救国”即“发扬佛学以昌明中国文化、适应时代趋向以改造人类思想、改正人类行为以转善国际形势，造成大同世界一安立中华民国”旧；在微观层面，太虚曾编订佛教救世慈济团纲目，明确救灾、周济、扶困、利便等纲要的具体内容。
其视野和实践活动涵盖了包括教育医疗、卫生文化、基础设施、慈善救助等各个方面。
近年在雪灾、地震等逆境面前，现代佛教恳切有为，对于灾区民众在物质上给予有力的帮助、精神上带来切实的抚慰；在顺境中，以台湾佛光山和慈济功德会为例，现代佛教积极投身于社会现代化建设的各个层面，产生了广泛持久的影响，得到了民众、政府的肯定和赞许。
其活动范围与内容不断地细化深入，世俗性特征进一步发展。
作为宗教与现代社会的调适及转型，现代佛教是成功的。
原因就在于它应时而变、应机而转，通过走世俗化道路取得新生，这无疑为宗教在现代社会的发展积累了积极的经验。
同时，世俗化也致使现代佛教逐渐远离其作为宗教的本质特征——神圣性，如果听其任运自在而不进行有效的反思和预防，长此以往势必会对宗教的自身认同产生负面影响。
三、发展趋势——张力间的平衡人类社会曾衍生出许多异质性的文化现象和文化类型，任何一种若要在历史长河中延续和发展，根本上要满足两个条件。
首先必须具备与不断变化发展的社会历史条件相适应的能力；其次在任何条件下都必须坚守自己之所是的类特征。
二者相结合，要求任何文化都需要形成自身调节和转化的有效机制，反过来这种机制的特点是要具有无限的开放性和特征的明确性。
无限开放，所以能够在发展变化的社会现实中时刻体现时代精神和要求；特性明确，所以无论如何具体的与实际相调适都不会对自身存在构成负面的消解。
作为文化的宗教，其核心特征是超越性和神圣性，同时又要与现代社会相互适应。
因此，要在当下与未来谋求长远发展，就应该从世俗性与神圣性所产生的张力之间寻求一种有效的平衡，任何偏执一端的做法都不利于自身的健康成长。
现代佛教与传统相比更具灵活性和适应性，世俗社会的参与能力大幅提高。
在捐资建学、扶助弱贫、资助医疗等公益事业方面的工作比传统佛教更有力度，充分发挥了宗教镶辅国政、安定人心的功能和作用。
但是作用的实施者与具体承载者以及过程本身应该具有的宗教主体性已经模糊，超越与神圣的意蕴已经淡化。
结果宗教组织似乎只成为慈善团体和机构，因为其大部分功能和作用与国家政府对民众所应该承担的社会功能与所尽义务相一致。
在欠缺宗教神圣感的情况下，宗教组织的每一次社会行为，受益者与受影响者的心理感觉只会趋于平淡和世俗，只将其视为简单具体的社会事件，很难升华起宗教的神圣感。
感念的对象只能停留在具体的宗教机构和团体甚至个人上，无法超拔到无限的神圣境地，即便有可能受到外在的（宗教团体与组织）的刺激和影响而产生朦胧或者强烈的宗教神圣心理，可是一旦外部刺激停止或削弱时，其中的大部分也不可能恒久地延续。
换句话说，在神圣性缺位、世俗性高扬的条件下，宗教的自我认同将会受到严峻挑战。
因此，宗教如果要避免遭遇此困境，就应该自觉地寻找追求世俗与神圣的结合点，本文以为可从如下几个方面进行尝试。
1、确立和保持超越与神圣之正信，即寻找平衡的基础在于从宗教自身挺立起超越性的神圣境地及信仰。
神圣性是宗教之所以为宗教的核心要素，如果一个宗教无法从内在坚持和挺立起固有的神圣性，那么它继续发展的根基就不复存在，只有在此基础上，才可以讨论根据时代、历史等外缘条件进行适时的转型和调适。
2、形成整体机制，贯穿神圣原则。
任何一种宗教都应该将它的宗教精神、宗教教义以及宗教活动自觉纳入、吸收、统一于一个机体里。
其中各要素都得以合适的位次与安排，但是彼此之间不存在疏离与隔阂，因为它们各自无不渗透、弥漫着宗教一般的神圣性，即以超越的神圣性贯穿宗教机体的始终。
