晋宋之际形神之辩与先秦道家

佛教研究晋宋之际形神之辩与先秦道家吴 勇提 要:晋宋之际形神之辩以牟子为先声。

从牟子开始便自觉地援用老子思想阐发佛教神不灭论。

罗含、孙盛也各自依据先秦道家的气论在形神问题上展开辩论。

至慧远,则在更大范围和更高的理论水平上依赖先秦道家思想,把晋宋之际的形神观提升到了当时的顶峰。

吴勇,1976年生,男,安徽六安人,安徽省社会科学院江淮论坛!杂志社编辑。

主题词:晋宋之际 形神之辩 先秦道家佛教在东汉末年已传入我国,但∀汉魏法微,晋代始盛#(95/1)(本文所引弘明集!文字均据大正藏!第五十二册,误字在圆括号内改正,佚文在方括号内补出。

引文后括号内数码依次为:页码/栏数)。

东晋开始,佛教在中国逐步得到发展,给中国社会的政治、伦理带来了冲击,从而引起了社会各界人士的注意,南北朝时期最终爆发了大规模的形神之辩。

晋宋之际形神之辩代表人物有孙盛与罗含、慧远,而牟子理惑论!是其前奏。

从牟子开始,辩论双方都自觉地运用先秦道家思想为自己的理论辩护。

一、牟子理惑论!的形神观与先秦道家牟子理惑论!又称牟子!、牟子理惑!、治惑论!等。

469年陆澄撰成法论!,首录牟子理惑论!,梁僧祐将其收入弘明集!第一卷。

关于牟子理惑论!的作者及成书年代,据其序文当为汉灵帝时牟子所作;明胡应麟疑牟子!为伪作;二十世纪以来牟子!成书年代大致有以下几说:汉末说、吴初说、吴中说、晋宋说、刘宋说、四至五世纪初说。

本文认为牟子理惑论!成书年代不会太晚,它比较全面地反映了佛教在中国社会流行的早期状况,是南北朝形神之辩的前奏。

牟子理惑论!坚持以本土传统文化来说明佛教思想。

正文以自设宾主的形式展开,共分三十七篇(三十七问答),有关形神观的,主要集中在第十二和第十三问答。

第十二问答中,论难者不信佛教轮回说:∀佛道言,人死当复更生,仆不信此之审也。

# (3/2)印度佛教本无不灭之神,但在中国,神不灭被认为是轮回说的前提。

牟子以传统思想设定前提:∀牟子曰:∃人临死,其家上屋呼之。

死已,复呼谁?%或曰:∃呼其魂魄。

%牟子曰:∃神还则生,不还,神何之呼(乎)?%曰:∃成鬼神。

%牟子曰:∃是也。

魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。

%#(3/2)这实际上就是以中土传统的鬼魂来解释佛教的∀神#,人们也就不得不承认人死后灵魂的存在。

接下来,牟子以种实与根叶之喻说明神与形的关系,把∀魂神#比作五谷之种子,形体比作五谷之根叶,∀根叶生必当死,种实岂有终已(亡)?得道身灭耳。

#(3/2)试图说明魂神如种子绵延不绝,可以转生,而形体终归灭亡,即佛教形留神逝的形神观。

种实之喻还是比较粗糙的,种子也可以死亡,且不能始终保持自身属性不变:种子与根叶分离后,二者都还有生命,根叶死亡与种子毫无关系,这与形神关系是有差距的。

但以种实与根叶比喻神与形的关系类似庄子的薪火之喻,从而在以后的反佛争论中启发了双方,对薪火之喻重新加以规定和理论阐释,直至范缜较为准确的刀利之喻&,推动了理论的进步。

在神与形之间,佛教更为关心的是神,而鄙弃形体。

牟子以老子!为证:∀老子曰:∃吾所以有大患,以吾有身也,如吾无身,吾有何患?%#(3/2)人的死亡,对于魂神来说就是∀得道身灭#的过程,离开身体就是舍掉大患。

牟子认为修佛使魂神得道是自然规律,引老子!第九章为证:∀又曰:∃功遂身退,天之道也。

%# (3/2)魂神∀功遂#之时就是形体∀退#即死亡之时,形体死亡而神是不灭的。

这样,牟子在确证神的存在之后,是借助道家思想来弘扬佛教形神观的,这是他的真正目的。

但佛教的神与本土的鬼魂还是有区别的。

在佛教流行以前,人们不怀疑人死后灵魂是升天的,但仅此而已,人们并不认为灵魂还要再生,甚至到何承天时,这种想法也还占据着人们的头脑。

因此,对形体的重视是一直以来的传统。

基于对形体的重视,问难者并未理会牟子的意图,问道:∀为道亦死,不为亦死,有何异乎?#(3/ 2)关注的中心仍然是身体,而牟子在意的是神:∀有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃。

# (3/2)为善的人死后神会到达彼岸佛国,而为恶的人死后神就要坠入地狱。

这是佛教理论,也与老子!第七十九章∀天道无亲,常与善人#∋相通。

在第三十一问答中,牟子又援引老子!第三十章对神作了说明:∀老子云:∃物壮则老,谓之不道,不道早已。

%唯有得道者不生,不生亦不壮,不壮亦不老,不老亦不病,不病亦不朽。

是以老子以身为大患焉。

#(6/2)按牟子的意思,离身的神是得道者,是无患的,而前面说∀神当其殃#,则神也可能是有患的,从而前后说法不一。

矛盾产生的原因,一是佛法初传,人们(包括弘法者自己)对佛教的理解还未深入;二是弘法者过多地依赖本土文化特别是先秦道家思想来解说佛教原理,使人们能够更容易理解。

这就使得这一时期的佛教不能不带有浓厚的道家色彩。

但正是道家学说接引了佛教,在误解与修正中,佛教才能逐渐中土化。

在第十三问答中,问难者以孔子∀未能事人,焉能事鬼#、∀未知生,焉知死#以及道家∀虚无淡泊,归志质朴#的学术取向指责牟子∀道生死以乱志,说鬼神之余事#(3/2)。

论语!中载子路问事鬼神,孔子以∀未能事人,焉能事鬼#对,牟子说:∀孔子疾子路不问本末,以此抑之耳。

#(3/2)又依据孝经 丧亲章!及尚书 周书 金縢!确认儒家也∀教人事鬼神,知生死#(3/3)。

此外,牟子还依据老子!第五十二章阐发修佛必知生死的重要性:∀老子曰:∃[既]知其子,复守其母,没身不殆。

%又曰:∃用其光,复其明,无遗身殃。

%此道生死之所趣,吉凶之所住。

#(3/3)在老子那里,∀子#本指万事万物,牟子以其指有生命的人;∀母#本指普遍但唯一的道,牟子当以其指人人皆具有的灵魂。

人的形体有生灭,而灵魂是不灭的。

这就是以神为本,以形为末,把形神问题提到了本体论高度,使生死问题(实质是形神问题)的重要地位自然得到确定。

∀道#在先秦道家思想中是万物共同的本质,而不是每个人各有自己不同的道,但神却是各各不同的,牟子要以道释神,最后必然要取消道的最高地位,以神取而代之,这是后来形神之辩中佛教形神观的走向,慧远、宗炳、郑鲜之等就是沿着这条路发展下去的。

牟子理惑论!涉及的问题众多,虽然没有展开,但牟子自觉地依据道家思想来为佛教拓展地盘,为后来的争论提供了雏形和方向。

其形神观是在承认神的存在无可置疑的前提下展开的,但神为何不灭,神的性质到底是什么,以及神与形的关系具体如何,牟子并未说明。

继牟子之后,人们对这些问题都作了较深入的探讨,首先是孙盛与罗含探讨形神关系。

二、罗含、孙盛∀更生#之辩与先秦道家罗含,字君章,东晋人,生卒年不详,桂阳耒阳(今湖南郴县地区)人。

晋书!卷九十二和佛法金汤编!卷二有传。

罗含的著作主要有更生论!(弘明集!卷五),其形神观深受先秦道家思想影响。

孙盛,字安国,与罗含同时,生卒年不详,太原中都(今山西平遥)人。

晋书!卷五十二有传,曾著魏氏春秋!和晋阳秋!两部历史著作。

孙盛与罗含有书信往来,针对罗含的更生论!作与罗君章书!(弘明集!卷五),驳斥罗含的形神观,基本上坚持了先秦稷下道家以来的气一元论。

罗含更生论!先假定天地间万物的数量是确定的,又以周易 系辞下!∀穷神知化,穷理尽性#(27/2)得出神的数量亦是确定的。

因为有生命必有神,所以生命的数量也是确定的。

在罗含看来,生命就是神与形的合一:∀神之与质,自然之偶也,偶有离合,死生之变也。

# (27/2)偶,即偶合。

既有偶合,则有离散,表现为生命的生与死,与庄子 知北游!∀人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死#(的提法近似。

罗含也说∀质有聚散#(27/2),但通篇没有界定什么是神,似乎认为神与质都是气,而庄子说∀通天下一气耳#),稷下道家也把气作为万物的本原,管子 内业!认为:∀人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。

和乃生,不和不生。

#∗精气构成人的精神,粗气构成人的形79晋宋之际形神之辩与先秦道家体,精粗之气∀和乃生,不和不生#。

罗含的观点应与先秦道家的观点相同。

罗含与先秦道家的不同之处在于:他主观地设定∀物散虽混淆,聚不可乱。

++又神质冥期,符契自合#(27/3),人的生死是同样的神与同样的质在不同的时间、地点不知何因分分合合,即为∀更生#。

基于这样的乐观态度,罗含推崇庄子:∀达观者(指庄子)所以齐死生,亦云死生为寤寐。

诚哉是言。

# (27/3)庄子 至乐!有∀生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。

死生为昼夜#,的说法,认为有形体的生命是虚假、粗糙的,死与生只是像昼夜一样循环不已。

但庄子也有乐死的倾向,至乐!:∀死,无君于上,无臣于下,亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。

#−这与佛教求取涅槃的取向其实是一致的。

另外,罗含的更生论!仅试图论证佛教轮回说,而佛教强调的是神的轮回,形体只是神借以成佛的一具皮囊,罗含却以为轮回的主要成分是形体,对神未能有足够的注意。

罗含努力以道家思想来解说佛教原理,但又与道家思想甚至佛教思想不那么契合。

佛教因果报应说在中国传播时,人们普遍认为其理论基础是神不灭说,孙盛作与罗君章书!,仅抓住形神观问题,提出疑问。

孙盛首先指出:∀令(今)万物化为异形者,不可胜数,应理不失,但隐显有年载,然今万化犹应多少,有还得形者无?#(27/3)若按罗含的理论,当前的人即是历史上的人,可是现实中找不到与历史上已知人物一模一样的人,那么∀万物化为异形#就只是形态的变化,与庄子 知北游!∀万物以形相生#.的观念是相一致的,从而否认了罗含神与形一一对应的看法。

接着,孙盛提出自己的理论:∀吾谓形既粉散,知亦如之,纷错浑(混)[淆],化为异物,他物各失其旧,非复昔日。

#(27/3)知(神)是与形一样可以粉散的,其实质是气,人们并不能对气再进行分类,那么由气再化为物,罗含是不能保证新物与旧物是由相同的气构成的。

神作为气,虽然是∀粉散#,但也是不灭的,二人观点的区别仅在形与神是不是一一对应关系上。

对传统的气论,孙盛只是坚持了下来,罗含似乎想加以发展,但主观设定的前提却没有根据,且不符合实际。

三、慧远形尽神不灭!形神观与先秦道家释慧远(334/416年),东晋人,俗姓贾,雁门娄烦(今山西代县)人。

曾师从道安学习般若经!,创净土宗,是继道安之后的佛教界领袖。

慧远∀博综六经,尤善庄老#0,代表作有沙门不敬王者论!,其第五部分形尽神不灭!是慧远的形神观,对后来的形神之争起过重要作用。

高僧传 慧远传!中引慧远佚文法性论!说:∀至极以不变为性,得性以体极为宗。

#1肯定了佛性为本体,∀得性#是修行的目标。

在沙门不敬王者论!第三篇求宗不顺化!中,论难者以天道自然论反对慧远,说:∀寻夫老氏之意,天地以得一为大,王侯以体顺为尊。

得一故为万化之本,体顺故有运通之功。

然则明宗必存乎体极,求极必由于顺化。

是故先贤以为美谈,众论所不能异,异夫众论者则义无所取。