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146《名家名作》·杂谈［摘 要］ 中国文学话语体系建构对于我国文学的发展有着积极的推动作用，也是中国文学发展水平的表现形式，完善中国文学话语体系构建，能够更好地对中国文化进行传播。
“言意之辨”是我国历史上关于语言内容与表达意义之间的一次有代表性的争论。
不同学者对于“言”与“意”的关系论证，对我国文学语言与应用语言的分离起到了推动作用，增强了文学语言的审美功能、表现功能和文字功能。
“言意之辨”不仅是我国文学话语体系的基础，也是现代文学批判的借鉴。
［关 键 词］ 言意之辨；中国文学；话语体系“言意之辨”对中国文学话语体系建构的意义胡蜀鸰我国古代哲学中的一个重要话题就是“言意之辨”，其是魏晋学者对于“言”能否达“意”的观点产生的哲学争论。
“言”和“意”的关系讨论虽然开始于魏晋，但却起源于先秦哲学。
如《易传·系辞下》中提到，古代包牺氏治理天下时，观察星辰变化以及大地生长的法则、飞鸟的羽翼以及走兽的皮毛、山川的绵延以及河流的走向，最终总结出八卦用来融合古人所崇敬的神明理论，从而类比出世间万物的状况。
《公冶长》中也指出老子讲授的“道”的精髓和人性的本质，是无法听到也无法领会其中内涵的。
老子的《道德经》开篇就强调了“道”是无法通过“言”来表述的。
《庄子·外物》中提出捕鱼的渔具在不需要捕鱼的时候就会被遗忘，抓兔子的设备在兔子被抓到后也会因为不再使用而被遗忘；同样的原理，语言的作用是为了表达个人的想法而存在的，当想法和情感表述清楚以后，语言就被遗忘。
即如同捕鱼、猎兔的工具一样，“言”也是得“意”的一种工具，目的达到，工具可以舍弃。
一、“言意之辨”的发展“言意之辨”起于先秦，盛于魏晋［1］。
先秦时期是“言意之辨”的萌芽时期，道家代表人老子为了解构“言”与“意”，使言辞能够更好地表述清楚，想要向世人阐释道的本源。
首先，道家为“言意之辨”的产生提供了丰富的材料，是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展［2］。
![[王弼,意蕴,哲学]浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴](https://img.taocdn.com/s1/m/a1d0466265ce05087732137b.png)
浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴摘要：“言意之辨”是魏晋玄学中的一个重要话题，也是王弼哲学的主要内容之一。
“言意之辨”的中心内容就是在研究言意象关系的问题。
“言意之辨”的实质其实是通过语言的描述人是否能够真正掌握客观规律，也就是说人是否可以通过语言的方式认识事物的本质。
本文将从“言”“意”“象”的关系浅析，王弼“言意之辨”的内涵。
关键词：言意之辨；本质；道“言意之辨”是中国哲学的一个重要内容，代表了魏晋玄学的巅峰，是魏晋玄学的重要组成部分，王弼作为魏晋玄学的代表，他的思想更是对魏晋玄学的发展产生了深远影响。
一、“言意之辨”的历史溯源以先秦时期为萌芽，以名家和法家为代表的关注问题，开始了“名”“实”之辩，成为了当时社会的主流，儒家有所关注的“言”“意”问题，有所论述，但并未深入阐述，但是诸子对名实关系，言意关系的论述，开启了人们认识的关系的新领域，人的认识能力与语言表述能力之间有着有着某种说不清道不明的关系。
二、“言意之辨”的发展与演变（一）道家学说的发展对“言意之辨”的影响“道可道，非常道，名可名，非常名。
”这句出自《道德经》的名句，体现了老子哲学的核心思想――“道”。
老子的是“道”并非虚无的东西，是有实在实体的事物，强调“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源。
“道”是无限运动着的。
“独立而不改，周行而不殆”整个宇宙的万物随着“道”周而复始、循环运动、生生不息，可是事物是会消失熄灭的，而“道”是永远不会消失的，是永恒存在的。
“道”是永恒存在的，有了名就会被限定住，由此，“道”是无形的、无限的。
老子“道”的本质就是无形、无象，不可琢磨，这是用任何语言和华丽辞藻都无法描述出来的一种本原，这就与语言所追求的确定性和有限性相冲突，由此看来，“道”从某种程度上说就是“言不尽意”的开端。
“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。
言意之辨的逻辑语境言意之辨是指在交流沟通中，理解对方的话语所表达的含义与真实意图的能力。
这是人类社会中不可或缺的技能，也是逻辑思维中非常重要的部分。
因为人们经常会通过言语来表达自己的想法和看法，所以在理解和解释对方的话语时，需要观察对方的表达方式、上下文以及语境等多方面的因素来确定其真实的意图和含义。
本文将从逻辑语境的角度出发，阐述言意之辨的重要性，阐述逻辑语境对于识别对方表达意图的作用，并通过五个具体例子来证明言意之辨在交流中的实际应用。
在交际中，往往会碰到词义模糊，句意不明的情况，这时候就需要我们通过词汇的语境、前后句的语义关系以及说话人的表述动机来理解对方话语的真正含义。
逻辑语境就是指上下文中的信息对话最终的解释和理解，尤其是对于多义、非文本外在的信息更是关键。
逻辑语境是指语言运用的环境和语音，重要性不言而喻，因为它决定了我们怎样才能正确地理解他人的话。
在现实生活中，很多情况下需要依赖逻辑语境来理解对方的意图。
比如，一位同事突然跟你说：“你可以帮我做个事吗？”这时候如果你不了解上下文，很可能会解读为请求帮助，但实际上对方可能是在试探你是否有时间和精力来处理这个事情。
另一个例子是，在一份工作报告中，负责人说：“这份报告的某些地方可能还需要修改。
”这时候如果只单纯从字面上理解，就很难确定到底哪些部分需要修改，因为并没有指明具体的问题，所以需要从上下文和负责人的表达中找到答案。
再比如，出现一些微妙的措辞或者模棱两可的词汇，就需要我们靠逻辑语境去推断说话人的真实意图。
例如，当你与老板交谈时，他突然说：“你做这件事的方法很特别，很创新。
”在不确定老板态度时，我们很可能会感到夸奖自己的方法，但实际上老板可能是在批评我们的方法过于冒进而带来的风险和不利用。
逻辑语境的更实际应用，当然这种情况要求需要交际中有较强的智商和口头表达能力。
例如，在一个国际商务谈判中，你会面对来自不同文化和背景的人们，这时候对方的话语可能和你的文化有很大的差异，于是需要依赖逻辑语境，正确地理解对方的意图。
《周易·系辞》中的“言意之辨”作者：孙玮志来源：《名作欣赏·评论版》 2018年第11期一般认为，“言意之辨”是围绕语言能否表意、如何表意的问题展开的。
在中国哲学史上, 这一问题是魏晋时期重要的玄学论题, 而它的源头则是在中国的先秦时期。
先秦典籍《周易》《老子》《庄子》被称为“三玄”a，它们共同构成了玄学的源头。
“言意之辨”最基础的文本也集中在《周易》《老子》《庄子》等先秦经典中。
《周易·系辞上》曰:“书不尽言, 言不尽意。
”虞翻注曰:“谓书易之动, 九六之变, 不足以尽《易》之所言。
言之, 则不足以尽庖牺之意也。
”b 这里所提到的“书”，即为《周易》，《周易》的语言即为此处的“言”，是对“变”的记录与思考；“意”则是“庖牺氏”最初画八卦所要阐述的含义。
“然则圣人之意, 其不可见乎”的“圣人”指的就是“包（一作庖）牺氏”。
该处特意使用疑问句，可见语言的重要性已然为他们所认识。
《周易·系辞下》曰:“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。
观鸟兽之文，与地之宜。
近取诸身，远取诸物。
于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
” c 庖牺氏是采取“观象”的方式来进行八卦的绘画。
以《九家易》及荀爽的注释为依据，李道平阐述道：“雷风日月在天，所以‘观象于天’……山泽在地，所以‘取法于地’。
……‘成象之谓干，效法之谓坤’，所以天称象，地称法也。
”d 因此，“观象”中的“象”首先表达的含义是：天象，它充满变化而又具体。
通过帛书《周易》，我们可以从另一层面对“象”进行解释。
其云:“子曰: 圣人之立马以尽意，设卦以尽情伪。
”e一般认为，此处的“象”为“卦象”，“马”为“卦马”；而在通行本中，全部认为是“象”。
“马”与“象”都是自然界中存在的动物，“大象”是“象”的原意。
许慎《说文解字》曰:“象，南越大兽。
”段玉裁注引《韩非子》曰:“人希见生象，而案其图以想其生。
故诸人之所以意想者皆谓之象。
言意之辨”及其美学意义(一)摘要:“言意之辨”是关于魏晋玄学的一个主要议题。
本文着重以象为中心,在易学发展的体系内来谈言、象、意三者之间的关系,并进而试论其对中国艺术创作和艺术品鉴的意义。
关键词:象;意;观物取象;得意忘象言意之辨”是其在《周易略例》的语境中提出的,乃是王弼治《易》思想体系中的范畴。
后世对于王弼易学素有“扫象阐理”之说,也就是说王弼对于易理,不是通过易象,而是绕开易象,直接阐明易理。
相对于汉代“象数”易学而言,王弼被认为是始创“义理”易学之人。
所以要梳理王弼的“象”、“意”关系,还需要回到《周易》的体系中来考察代写论文。
众所周知,王弼之前的《周易》是不同于现行本《周易》的,将《易传》附入《周易》古经,使《易》之经、传合为一书,盖始于王弼,这便是今天我们所见到的样子,《彖传》、《象传》分别附于六十四卦、三百八十四爻之下,后再附《系辞上下》、《说卦》、《序卦》等。
关于《周易》古经的形成,由于历时久远,已无法作确切的考证。
最早的研究《周易》的著作,目前我们能看到的文献就是《易传》了,今天我们就只能根据《易传》的一些说法,参考《周易》古经的卦爻象和卦爻辞,对《周易》古经的成书年代,卦爻象以及卦爻辞之间的关系作一种合理的猜测。
班固在《汉书·艺文志》中针对《周易》经、传的创作,说:宓戏氏仰观象于天,附观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物。
于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
至于殷周之际,纣在上位,逆天暴物。
文王以诸侯顺命而行道,天人之占可得而效。
于是重《易》六爻,作上下篇。
孔子为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇,故曰:“易道深矣,人更三世,世历三古”。
这便是所谓的伏羲画八卦,文王演为六十四卦,而孔子作《易传》的说法。
所谓“三圣”、“三古”,颜师古注曰:“伏羲为上古,文王为中古,孔子为下古”。
联系《系辞下》的说法:“《易》之兴也,其于中古乎”。
言意之辨关键词：魏晋玄学；言意之辨；王弼；一、玄学1、玄学之来历章太炎《五朝学》有云“：俗士皆曰，秦汉之政踔踔异晚周，六叔（魏、晋、宋、齐、梁、陈）之俗孑尔殊于汉之东都。
其言虽有类似。
魏晋者俗本之汉，陂陀从迹以至，非能骤溃。
（《章氏丛书文录》卷一）夫历史变迁，常具继续性。
文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进。
魏晋教化，导源东汉。
王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。
于是汉代经学衰，而魏晋玄学起。
故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。
今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也。
玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。
是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。
东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想接近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，从而汉代经学衰而魏晋玄学起。
2、玄学之变迁复次，研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。
理由又可分为二：一则受之于时风。
二则谓其治学之眼光之方法。
一个时代的思想变迁一定有它不得不得理由，那就是在当时的大环境下，传统的儒家思想已经满足不了文人对于世事的探讨与解答，他们需要一种建立在传统儒道基础上的新学术。
新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。
故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。
夫玄学者，谓玄远之学。
学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。
论天道则不拘于构成质料，而探本体存在。
论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。
夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。
抽象之本体，无名绝言而以意会者也。
迹象本体之分，由于言意之辨。
依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。
中国古代文论言意观念的累积与演进从总体上看，中国古代文论和中国古代文化一样，一开始就具有成熟而敏锐的语言意识，通过对“言”、“意”、“象”等观念、范畴的体味与辨析，抓住了文学语言言不尽意、意在言外、言近旨远等重要的审美特质，主张得意忘言，借象而思，想不离象，崇尚言外、象外，超越语言，感悟意蕴。
这一文学言意观念的形成，经历了先秦以文质论为代表的“求言内”的子学期、魏晋以言意论为主导的“求言外”、“感悟”立言的玄学期以及唐宋以来体现在意境说和韵味说发展过程中的“求意外”（意分内外）的禅学期等重要历史时期的文化洗礼。
先秦诸子百家的百家争鸣，触发了中国历史上第一次言意思考的高潮，并为魏晋时期的言意之辨作好了准备。
两汉诗学的“诗无达诂”，经学微言大义、言近旨远等阐释实践与思考，也在言意探讨方面做出了积极贡献。
魏晋文论虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦，但言意之辨中思辨哲学所达到的纯度和深度以及对文学的影响，却是空前的。
特别是王弼的“得意忘言”，成为魏晋及南朝时代的新学风、新方法，时人用它解经典，证玄理，调和儒、道，既作为生活准则，也运用于文学艺术。
不仅魏晋玄学的兴起首先是从“言意之辨”这一问题开始的，而且自王弼“得意忘言”、陆机“课虚无以责有，叩寂寞以求音”，至刘勰“文外曲致”、“情在词外”、钟嵘“文已尽而意有馀”，言意问题已成为魏晋南北朝文学理论所讨论的核心问题。
与两汉经学最大的不同是，魏晋玄学清通简约，主要就义理进行发挥，再也没有两汉章句训释的烦琐特点。
玄学家们围绕“有无”这一哲学本体问题，对先秦以来特别是《老子》、《庄子》、《易传》的“言意”观念进行了充分深入的讨论，提出了富有启迪的创见，不仅对魏晋时期文学的自觉起到了良好的促进作用，而且也对六朝诗学的自觉产生了巨大的影响。
此后，中国古代文论的言意观念浸染于道的不落言筌、诗的不著一字、禅的不可凑泊的多元整合之中，“常恨言语浅，不如人意深”（刘禹锡），意义本体成为文学作品意蕴与审美价值的核心。
对文学作品特别是诗歌作品的品评，中国古代文论强调知人论世、以意逆志、诗无达诂、诗无达志、诗为活物、以情自得等，在长于推本溯源、考证诗文的同时，更为重视作品内涵飘逸灵动的高情远韵与无言大美，肯定文学作品意义的丰富性、朦胧性和不确定性以及读者和批评家再度创造－“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”的审美自由。
从上述梳理的中国古代文质论、言意论（言意象、言不尽意、言意之辨）、形神论（形与神、以形写神）、虚实论、隐显论、雅俗论、意境说、韵味说、诗无达诂、以意逆志、知人论世、诗为活物与以情自得等重要的观念、范畴中，我们不难看出，汉语语言、意义从来就不是透明、单义的，特别是中国古代文学的语言、意义和解释等理论问题，更是中国古代文学批评中的重点和难点。
中国古代文论在对中国古代文学的语言、意义和解释等问题上的感悟和探索，从一开始就体现了与西方线性逻辑思维特征不同的曲线悟性思维特征。
当然，关于中国古代思维方式，学术界的研究至今尚未达成共识。
有的说是经验思维，有的说是意象思维，有的说是直觉思维，有的说是模糊思维，包括上面所说的曲线悟性思维，不一而足。
这里我们也无需就此作专门而深入的讨论。
中国古代最具民族特色的文学批评，体现在选本、摘句、诗格、论诗诗、诗话和评点之中，这诸种形式，是西方文学批评中所鲜见，而在中国古代文学批评中又最普遍地为人使用的。
有人指出古人在表述其思想的方式上，并非像现代西方学者那样有意识地以系统的文章结构来表达其思想结构，往往是直抒结论而略去过程，或是因人而异地当机发论。
中国古代文学作品大多短小精悍，文学批评也形制短小，在形式上，绝大多数的古代诗论、文论所采取的是随笔体或语录体,议论自由，特别注重对具体文学作品的品评，这自然也在某种程度上形成理论展开不易充分的局限。
说一首诗好，多凭审美直觉，不作详尽的分析，也无思考过程，或是三言两语点到为止，或是跳跃式地给出结论，最多作些溯源探流的索隐与灵机一动的考证，读者也不习惯去看长篇累牍的评论，而是靠那三言两语的启发，自己领悟其中三昧，当机发论与直抒结论者居多。
这种当机发论与直抒结论的感悟范式，几乎没有论证和推理，但非常贴近中国古代文艺的实践与品质。
深受西方思维方法影响的现代学者，多以零散片断、不成体系来评价古代文论。
其实，形式的零散并不就意味着思想的零散。
我们不能以其言论形式的零散而忽略其意蕴逻辑的展开。
在古代涉及文学批评的文献与著作中，理论的超然性，往往被现实的针对性以及对具体作家作品的体悟和品味所替代或淹没。
古人运用文学批评的观念范畴并不是很严格，研究中国古代的文学思想，不应单纯地从概念到概念，从而忽略了产生这些理论的生动丰富的社会、历史、文化语境，或脱离创作实践作无端的演绎。
大多数情况下，概念是提出来了，但概念的含义却需要我们从有关的言论中去抽绎。
这等于要我们用逻辑思维去加工古人的心理体验，作他们没有作完的理论工作。
他们在概念的运用上相当随便，并不遵守形式逻辑的同一律，在概念的语词形式上也较随意，一些组合词语，视为同一个概念，似嫌简单；分为几个概念，又觉支离。
还有，美学范畴是从哲学范畴、伦理学范畴以及一般语词中分化出来的。
但在中国古代，这种分化始终是未完成的，它们之间并没有明确的界限。
中国古代文学批评是一种启示性的批评，研究它没有悟性不行，太死板也不行，把直观的感悟的印象式的语言转换成理论性很强的概念时需特别小心，否则很容易失去愿意，无形中丧失原有的灵气。
中国古代诗学有严肃的理论探讨，甚至是激列的辩论，但趣味性的娓娓而谈是其主导特色，“姑妄言之，姑且听之”的豁达通脱，是其常见的气度。
今天，面对作为一种巨型语言的中国传统文化，面对思维与文化的载体、典型的表意文字－古老而长生的汉字，我们要想深切把握古人的言意观念，就必须将这一问题置于诗、史、思兼容，文、史、哲互渗的中国古代文化系统与历史语境中来审视。
而且，研究中国古代文学思想，要与艺术思想相结合，这不仅是因为有的文学家同时也是艺术家（如王维兼擅诗歌、音乐和绘画，苏东坡文学与书法并能），也不仅因为有的文学家兼有艺术批评著作（如方薰既有《山静居诗话》，又有《山静居画论》），而是因为自魏晋以来，文学艺术往往“靡不毕综”（《晋书·戴逵传》）地集于文人一身，并且发生“触类兼善”（《宋书·张永传》）的效果。
在中国古代文学思想与艺术思想之间，一方面是发展的不平衡，一方面又相互影响，许多概念、范畴及术语常彼此转换。
这也是中国古代文论的一大特色。
惟其如此，本章所涉及的观念范畴，并非清一色的文论，也兼融了艺论，甚至蕴含着人生感悟与审美体验的互动。
概而言之，中国古代文论在文学的语言、意义和解释等方面有着丰厚的资源累积与清晰的历史演进，不乏启迪人思的精彩观念，虽然没有形成体系完整、流派纷呈的理论态势，但其丰厚的观念积淀对于我们更好地观照、理解和反思西方众多的现代理论，无疑提供了独特而巨大的参照系。
中国古代文论对于文学语言形象性、审美性、多义性、朦胧性、不确定性等特殊性的体认以及对读者审美自主性的重视与强调等，都被后来的西方现代文论印证为先见之明。
钱钟书《谈中国诗》一文认为“中国诗是早熟的。
早熟的代价是早衰。
中国诗一蹴而至崇高的境界，以后就缺乏变化，而且逐渐腐化。
这种现象在中国文化里数见不鲜。
” 不知中国诗学是否也是如此。
我们在面对中国古代文论这些相关的概念范畴时不禁会问：中西方文论在理论形态以及时空上的巨大差异是否遮避和隐藏了两者之间理论内涵上的相通相似之处？在席卷而来的西方现当代语言理论、文本理论、接受与阐释理论等的挤压下，中国古代曾经盛极一时的言意之辨以及由此而催生的语言意义理论是否只能扮演西强中弱格局中可怜兮兮的“他者”？中国古代文学批评特别是有关文学语言、意义和解释等观念的民族特色何在？中国古代文学批评有无体系？中国古代文论是否只能在以古解古的怪圈踌躇不前，在前人含糊不清的说法之外再增加一些仍然含糊不清的说法？中国古代文论的现代转换是否可能是否必要？如何变古为今？是否这种现代转换在中西简单比附、西方化的改造中面目全非、颠覆殆尽？可以说，这些都是长期困扰中国当代文学理论工作者最基本同时也是最重要的问题。
中国古典诗学“言意之辨”的美学生成龚举善陈小妹我们通常将文学界定为语言的艺术。
因而，“关于文学创作的技巧，首先是在于研究语言，因为语言是一切著作、特别是文学作品的基本材料”。
【1】也因此，语言问题成为解开文学方程式的关键。
西方现代语义学批评大师瑞恰兹认为，获取文学作品意义的要旨在于判明语言与思想的关系。
文学作品是其文学特性、想象和语言三者的契合，其意义不仅涉及语法结构和逻辑结构，而且也涉及到读者的联想与想象。
这就决定了语义必然是稳定性与非稳定性的矛盾统一体。
以此视角观照中国古代文论，便不难发现，这种关于文学话语程式中言意关系的深层辨析，并非始于现代西方。
早在《易传》和《庄子》等中国先秦著述中，就特别关注并深刻阐述了“书不尽言，言不尽意”的文艺美学思想，并由此挑起了长达数千年的“言意之辨”。
“言意之辨”：问题的缘起《周易·系辞》托言孔子“书不尽言，言不尽意”的阐述，首开“言意之辨”的先河。
古人在承认“书不尽言，言不尽意”的同时，指出“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。
“这个答案所显示的运思模式在魏晋时代便结合老庄思想成为玄学家‘言不尽意’和‘得意忘言’的理论基础。
”【2】特别是20世纪60年代以来，“言意之辨”一度成为中国文论研究的热门话题之一，几近显学。
汤用彤率先在《魏晋玄学论稿》中正式提出“言意之辨”命题。
牟宗三于1962年出版了《才性与玄理》（香港人生出版社出版），徐复观于1966年出版了《中国艺术精神》（台湾东海大学出版社出版），就言意、形神、中国艺术精神等问题作了具体而深入的阐释。
袁行霈于1979年发表长篇论文《魏晋玄学中的言意之辨与中国古代文艺理论》，较为全面和深入地考辨了“言意之辨”的来龙去脉。
80年代以后，言意关系的理论研究呈多元活跃态势，并在参照西方现代语言思维的基础上向纵深开掘。
《周易》是我国古代体博思精的哲学著作，其中包含有丰富的文艺美学思想。
全书由《易经》和《易传》两部分组成。
《易传》是对《易经》的最早注释，分《彖辞》（上下）、《象辞》（上下）、《系辞》（上下）、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》10篇，古称《十翼》。
《系辞》较为集中地阐释了言、象、意三者间的关系。
《易传·系辞上》在肯定“书不尽言，言不尽意”的“语塞”现象客观存在的同时，提出了取象以尽意的中介性策略。
那么，“象”为何物，又从何而来呢？《易传·系辞上》称：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
