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郭沫若墨学批判之商榷郭沫若是中国现代文学史上极为重要的文学家、艺术家、教育家、文化思想家和政治家之一，对于中国现代文学和艺术发展具有不可替代的贡献。
其中，郭沫若墨学批判就是他思想成果之一，这一派思想强调墨的笔画、结构、意境对于画面的独特艺术价值，因此被认为是中国画史上的一个分支学派。
然而，随着时间的推移，越来越多的人对于郭沫若墨学批判进行商榷，认为其存在诸多缺陷。
本文将对郭沫若墨学批判理论进行商榷，并举出五个例子进行分析。
第一个例子是郭沫若在墨学批判中过度强调墨的笔画对画面的影响。
郭沫若认为，墨是绝对的，笔画则是相对的，而并不是所有观众或艺术家都认可这种看法。
有些人认为，结构和意境是同等重要的，而笔画只是其中的一个方面。
因此，郭沫若的学派会让观众或艺术家对于画面的其他方面失去关注，导致墨画师的创作可能存在刻板、单一的风险。
第二个例子是郭沫若的学派忽略了中国画史上许多其他的传统派系。
墨学与其他学派的差异可能不明显，但是它们的差异在文化和艺术上都非常重要。
因此，只关注墨学会导致缩小对于中国画史上其他传统派系的了解范围。
这种缺点可能妨碍中国画的发展，使之可能失去变化和创新的机会。
第三个例子是郭沫若墨学批判过于注重旧址的规范性。
他认为，在继承和发展中国画传统方面，严格遵循传统的规范是必要的。
而一些人则认为，纯粹追求规范性往往会削弱艺术家的自由和创造力。
因此，郭沫若的墨学批判批评家认为，旧址过于过时，不能适应现代艺术的发展需求，因此需要进行修改或调整。
第四个例子是郭沫若的墨学批判在学术性层面上不够严谨。
郭沫若强调艺术的主观性和表达性，但是没有针对其他因素的客观分析。
正如很多批评家所指出的，如果没有客观标准和基准，艺术成就可能会无从衡量，并且任何艺术创作都可能成为一种空洞的自我表达。
第五个例子是郭沫若忽略了中国画的技术和器材上的变化。
由于工业化生产集中了成千上万的画笔和纸张，艺术家们现在有了更多的选择。
而郭沫若学派强调的墨画笔画和它们创造的墨迹只是其中的一种。
郭沫若美学思想研究郭沫若不仅是一位伟大的文学家和革命家，而且也是一位重要的美学思想家。
他的美学思想体系影响了中国的文艺创作和审美观念，为我们提供了许多重要的启示。
本文将以郭沫若美学思想为主要研究对象，分析其主要特点，并举出5个例子来证明其影响力。
一、郭沫若美学思想的主要特点1.注重文学的社会属性郭沫若认为文学是与社会相互作用的产物，它需要满足社会的价值导向和需求。
因此，文学作品必须根据社会环境和历史背景反映人民的生活和命运，才能真正具有社会价值。
2.强调文学的人性属性郭沫若主张文学应该通过表现人的内心世界和精神世界来抒发情感和思想，让读者感受到真实的人性和情感。
他认为文学是表达人类情感和思想的重要工具，只有真正体现了人性的文学才能打动人心、深入人心。
3.塑造史诗式的人物形象郭沫若观点认为，史诗式的人物形象是文学艺术的最高境界，通过对历史人物或现实人物的塑造可以传达更深层次的意义，同时也会在读者心中留下深刻的印象。
因此，他在文学创作中注重人物的塑造，力求创造历史与人物、事件与思想的统一。
4.追求艺术的完美性郭沫若美学思想追求艺术的完美和高尚，强调艺术形式和表达的完美性。
他认为，优秀的艺术品必须具备完美的形式和内容，形式和内容的统一是艺术的关键所在。
5.强调艺术品的社会责任郭沫若认为，优秀的艺术品应该肩负起一定的社会责任，尤其是在历史的特殊时期，艺术应该更加体现政治立场和社会价值导向，才能真正起到推动历史前进的作用。
因此，他在文学创作中强调了艺术品的社会责任和政治意义。
二、例证1.《义勇军进行曲》《义勇军进行曲》是中国人民解放军的军歌，也是中国共产党的会歌。
这首歌体现了中国人民抗日救亡的精神和自由的追求，同时也体现了中国共产党的政治立场和革命信念。
歌词由郭沫若在1935年6月16日写成，它是中国革命文艺运动的杰出代表，在中国历史上产生了深远的影响。
2.《智取威虎山》《智取威虎山》是由查处执导、张艺谋担任摄像的上世纪80年代的著名电影。
郭沫若研究述评刘勇李春雨郭沫若研究是与郭沫若的文学创作同时起步的，如果说郭沫若研究本身在中国文化学术界堪称一门显学，那么郭沫若研究从发生到发展所经历的种种曲折变化也同样是显要夺目的。
郭沫若研究及其发展变化，不仅鲜明地映现出郭沫若作为一代文化伟人自身的意义和价值，而且还在相当深广的层面上体现出整个20世纪中国文学与文化历史进程中的某些重要足迹。
学术界愈来愈清醒而强烈地意识到，郭沫若研究的价值远远超出了其本身的意义。
一、诗歌研究郭沫若的诗歌创作与整个中国现代新诗的创作和发展有着一种特殊的“同步性”。
因此，无论是以个体为对象，还是以整个中国现代新诗的发展对象，或者是以这两者的密切结合为对象，郭沫若的诗歌创作及研究，都理所当然地引起了人们的高度重视，成为中国现代文学研究最充分、最深入，成果也最丰富的领域之一。
（一）对郭沫若诗歌开风气之先，真正奠定现代新诗发展基础的高度重视，是郭沫若诗歌研究初期的一个突出问题，它体现了郭沫若诗歌创作的文学史意义。
从1919年2月至1920年12月，郭沫若在宗白华编辑的上海《时事新报》副刊《学灯》上陆续发表了一系列新诗，形成了其新诗创作的笫一个“爆发期”。
这些作品一出现就引起了有识之士的兴趣与关注。
首先发表评论的是编发郭沫若这些诗作的宗白华，他在1920年1月7日致敦沫若的信中说：“你的凤凰正在翱翔空际，你的天狗又奔腾而至了。
……你的诗是以哲理做骨子，所以意味浓深。
不像现在有许多新诗一读过后便索然无味了。
所以白话诗尤其重在思想意境及真实的情绪，因为没有词藻来粉饰他。
”[1]（P24-25）在给郭沫若的另一封信中，宗白华对郭沫若最初诗作的风格给予了进一步评析：“我觉得你的诗，意境都无可议，就是形式方面还要注意。
……你的诗意境偏于雄放直率方面，宜于做雄浑的大诗。
所以我又盼望你多做像《凤歌》一类的大诗，这类新诗国内能者甚少，你将以此见长。
但你小诗的意境也都不坏，只是构造方面还要曲折优美一点，同做词中小令一样。
郭沫若的墨学研究(一)一、学术背景在近代中国学术史上，郭沫若以其战士的勇气和诗人的激情在史学、文学甚至哲学等诸多领域都留下了独特的印记。
特别是在史学方面，他关于中国社会分期和性质的大胆论断影响深远，以致我们有时甚至因此而忽略了他在史学方面的其它成就。
讨论郭沫若的学术研究，特别是诸子学研究，不应忽视他幼年时所受的教育。
郭沫若幼年接受的是传统的旧式教育，饱读了《四书》、《五经》，并且学习了《尔雅》、《说文》、《群经音韵谱》等书，为以后的学术研究奠定了良好的文字基础。
他接触诸子学比较早，大约是在他十三、四岁时，从读庄子开始的，他被《庄子》那汪洋恣肆的文风所吸引，也为其形而上的思想而陶醉。
其后，他又读了《道德经》、《墨子》、《管子》、《韩非子》等先秦诸子著作，甚至还抄录过一些诸子文章中的警粹性的句子。
他自己说：“这些虽然说不上是研究，但也总可以说是我后来从事研究工作的受胎时期了。
”郭沫若与墨学的真正机缘可以从20世纪二十年代算起。
墨学是近代显学，就郭沫若的文化气质来说，他几乎不可能放过时代思潮中任何一个在当时社会具有广泛影响的学术文化现象，在甲骨文研究上他是这样，在诸子学研究上他也是如此，特别是在墨学研究上他更是如此。
早在20世纪二十年代初，梁启超出版《墨子学案》一书，给墨学以较高的地位和评价，郭沫若就以其敏锐的学术视角写了篇具有论争性质的文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，发表了不同的观点和声音。
四十年代，他又在《青铜时代》、《十批判书》等论着中进一步阐述了自己关于墨学的看法，表达了独特的学术观点。
二、墨学研究述要墨学研究是郭沫若学术生涯中最具争议性的问题之一。
自他的第一篇墨学文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》到四十年代的有关墨学的论文，对墨学的看法上已经有很大不同。
他后来谈到自己在20世纪二十年代对墨学的看法时说：“对于墨子我从前也曾讴歌过他，认为他是任侠之源。
《墨经》中的关于形学和光学的一些文句，我也很知道费些心思去考察它们，就和当时对于科学思想仅据一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀，觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了。
郭沫若对马克思主义中国化的贡献作者：戴波来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》2017年第06期摘要：郭沫若在上世纪二三十年，关于对马克思主义理论的理解和中国社会实质性的探索和研究，对后来的马克思主义中国化产生了重大的影响。
本文通过对郭沫若马克思主义理论对中国传统社会进行研究的方法和内容，通过对文艺考古等方面的实质运用，对我国传统封建社会的概念进行贴切的辨析，这在中国历史研究领域以及利用马克思主义理论进行社会研究等方面都有很大的意义和价值。
关键词：郭沫若；马克思主义；中国化中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）06-0031-04马克思主义中国化其实就是在中华民族优秀的文化传统中，保留全部富有活力和传承意义的内容，并且结合西方马克思主义理论的内容，进行民族文化整合，郭沫若通过自身的实践在马克思主义中国化研究中作出了巨大的贡献。
中国现代对于文化社会等方面的研究和发展是通过自身传统文化的传承和发扬，在此基础之上结合西方的优秀理论认知糅合而成的。
通过这样的创新结合的方式，经过一段创造过程，集合成为丰富且优秀的理论成果。
而馬克思主义理论在这一阶段可以说是发挥着重要的作用，也是构成我国拥有自身特色且具有马克思主义理论特点的体系。
可以说中国现代研究也是将马克思主义理论中国化的一个过程，而在此阶段由郭沫若作为杰出代表的各个学界对马克思主义理论中国化研究做出了巨大的贡献，而郭沫若作为现代马克思主义者直接参与这一研究体系的构建过程，在其中发挥着非常重要的作用。
我们把20世纪前叶所产生的关于利用马克思主义理论作为重要指导的中国历史学研究成果，称之为中国马克思主义史学。
通过这样的命名我们也不难看出这是史学界对于马克思主义理论中国化的认可。
而在20年代一大批著名的史学专家为了构建创新出新的研究体系都作出了卓越的贡献，而作为中国马克思主义史学的奠基人，郭沫若对其中国化的贡献是巨大的。
郭沫若眼中的“宗教家”墨子--关于郭沫若从负面评价墨子的
原因考察
杨胜宽
【期刊名称】《郭沫若学刊》
【年(卷),期】2014(000)001
【摘要】在郭沫若长达50余年对于墨子的认识与评价中，始终坚持对其思想立场进行批判和否定的完全负面评价，这是一个一直以来学者与之争议不已的未了话题，也是颇为让研究者感到困惑和费解的现象。
梳理并剖析郭沫若认识评价墨子的思维脉络、方法路径，依照他对历史人物的评价标准及其所持的宗教观念，对“宗教家”墨子，得出这种评价结论是必然的。
【总页数】8页(P26-33)
【作者】杨胜宽
【作者单位】乐山师范学院，四川乐山 614000
【正文语种】中文
【中图分类】C912.1
【相关文献】
1.论墨子非宗教家 [J], 牛建科;张希宇
2.墨子散论——兼评郭沫若先生对墨子的批判 [J], 水渭松
3.墨子从生产和“民利”出发的思想试论——兼谈对郭沫若贬墨观点的不同看法[J], 阳正太
4.与郭沫若先生论墨子思想 [J], 邱宗敏
5.郭沫若墨子研究管窥 [J], 康绳法
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郭沫若的马克思主义哲学思想研究综述作者：戴波来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》2017年第09期摘要：五四时期以后，随着马克思主义在中国的传播，郭沫若逐渐接受和吸取马克思主义理论的精华，熟练掌握辩证唯物主义和历史唯物主义，并将其应用于历史学，古文字学，考古学和文学等研究中，起到了重要作用。
本文是在现有的资料基础上，对郭沫若在研究中应用马克思主义哲学思想进行初步的概况梳理。
关键词：郭沫若；马克思主义哲学；研究综述中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）09-0038-032016年5月17日，习近平总书记出席哲学社会科学工作座谈会，并在会上强调：“许多进步学者运用马克思主义进行哲学社会科学研究。
在长期实践探索中，产生了郭沫若、李达、艾思奇、翦伯赞、范文澜、吕振羽、马寅初、费孝通、钱钟书等一大批名家大师，为我国当代哲学社会科学发展进行了开拓性努力。
”习近平总书记的这段讲话，肯定了郭沫若运用马克思主义进行研究所做的历史贡献。
现将郭沫若把马克思主义运用到他的研究中的概况梳理如下：一、国内研究概况郭沫若的思想在经历了中国传统文化和西方“泛神论”的影响后，最后掌握了马克思主义思想，从而向马克思主义者转变。
郭沫若的思想转变是经历了一段过程，因此，其马克思主义思想的研究一方面从跨学科领域研究中探求，另一方面是从其“泛神论”和“人民本位”思想中探知。
（一）跨学科研究1.历史学学界对郭沫若运用马克思主义观点系统阐述中国古代社会，从而开创史学研究的新方法，对史学研究具有创造性的贡献给予了充分的肯定。
蔡震对郭沫若在史学方面的贡献给予了充分的肯定。
其在《“郭沫若与日本”在郭沫若研究中》一文讲到：郭沫若在流亡日本的十年中，为中国古代社会研究和古文字研究拓展了一片新的学术天地，成为中国马克思主义史学派的创立者，点出了郭沫若对史学研究的贡献。
邱少明在《郭沫若摘译〈德意志意识形态〉述论》中认为，在抗战之中，郭沫若重拾学术研究。
郭沫若墨学研究析论(一)摘要：墨学研究是郭沫若学术生涯中最具争议的话题之一。
他对先秦墨学作了较为系统地研究。
然而，他除了对墨家的救世的精神稍加肯定外，几乎持全盘否定态度。
他从孔、墨比较出发，认为墨家代表秩序的守成者。
至于《墨经》，郭沫若从经典解读入手，认为其中包含着观点完全对立的两派，代表着墨家后学不同的派别。
郭沫若墨学研究以唯物史观为指导，但时代政治的背景影响着其研究的学术价值。
关键词：郭沫若；墨学；唯物史观郭沫若与墨学的机缘可以从20世纪二十年代算起。
二十年代初，梁启超出版《墨子学案》一书，给墨学以较高的评价，郭沫若以其敏锐的学术视角写了篇具有论争性质的文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，发表了不同的观点和声音。
四十年代，他又在《青铜时代》、《十批判书》等论着中进一步阐述了自己关于墨学的看法，表达了独特的学术观点。
墨学研究是郭沫若学术生涯中最具争议性的问题之一。
自他的第一篇墨学文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》到20世纪四十年代的有关墨学的文章，对墨学的看法上已经有很大不同。
他后来谈到自己在20世纪二十年代对墨学的看法时说：“对于墨子我从前也曾讴歌过他，认为他是任侠之源。
《墨经》中的关于形学和光学的一些文句，我也很知道费些心思去考察它们，就和当时对于科学思想仅据一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀，觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了。
”1]（488）过，后来，郭沫若对墨家的认识有了很大的转变。
他在1929年所著的《中国古代社会研究》一书中就指出墨家宗教是“反革命”。
四十年代，他对墨学的看法更加系统化，否定的态度也更明确：“我认为他纯全是一位宗教家，而且是站在王公大人立场的人。
前后看法的完全相反，在我是有客观根据的，我并没有什么‘偏恶’或‘偏爱’的念头。
我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学说的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。
”1](493)郭沫若的墨学研究的重点篇章在四十年代发表，我这里所要论及他的墨学研究以四十年代的研究为准。
一20世纪四十年代，郭沫若出版了《青铜时代》和《十批判书》等在当时学术界颇具影响的著作，其中有些篇章对《墨子》思想作了深入大胆的研究和评判，特别是在《墨子的思想》、《孔墨的批判》、《名辨思潮的批判》、《先秦天道观之进展》等论文中较为全面地阐述了自己对墨学的有关看法和基本观点。
郭沫若的墨学研究是以他称之为《墨经》作基本材料的。
有必要指出，他所说的《墨经》并不是人们通常认为的《经》上下、《经说》上下及《大取》、《小取》，而是我们所说的反映墨家十项主张的那些篇文章，包括《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》那一组文章。
他认为，讨论墨子的思想，不应超越这些文章的范围。
墨学十论，究竟哪些是其思想的根本观念，研究者们观点不尽相同。
郭沫若明确指出：墨子有“天志”以为他的法仪，这是他一切学术思想的一根脊梁。
抽掉了这条脊梁，墨子便不能成为墨子。
墨子的“天志”，是天老爷之意志，也就是“天下之明法”，也是他的规矩，就如没有规矩不能成其为轮匠一样。
墨子信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。
上帝鬼神都是有情欲意识的，能生人，能杀人，能赏人，能罚人。
这上帝鬼神的存在是绝对的，不容许怀疑。
2](464)郭沫若批评了那些认为墨子的“天志”是“神道设教”的观点，认为“神道设教”是儒家的做法。
由此他指出，墨子是一位宗教家。
其根本思想是天志、明鬼。
他是把殷、周的传统思想复活了。
他是肯定了一位人格的天，自然也肯定了鬼神。
2](361)墨子的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。
不过，郭沫若认为，墨子虽然是宗教家，但并没能够创立一个宗教。
他从地理环境分析了墨子没有能够创立宗教的原因。
1](111-112)我认为，单纯从自然环境来说明宗教起源问题值得商榷。
因为宗教的起源是一个相当复杂的问题，有着复杂社会历史根源，环境因素远非一个重要的成因。
从宗教的起源看，创立宗教的大多是被压迫者，他们以宗教这种特有的形式来表达自己的思想和愿望，以求得一种精神的慰藉。
而“天志”只不过是墨家“兼爱”的工具，墨家实现“兼爱”的手段，兼爱才是的根本观念。
对于一般研究者认为墨学根本观念的“兼爱”，郭沫若认为在墨子思想体系中起核心作用，与非攻一起构成一个问题的两个方面，“兼爱”是从积极的方面来说的，“非攻”是从消极的方面来说的，“非攻”只是“兼爱”另一种说法。
然而，他对墨子的“兼爱”思想也持否定态度，认为其“最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去‘兼’”2](471)，名义上谈“兼爱”，实际上是“偏爱”。
他说：他（墨子）的最大矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫别人去“兼”。
……既承认着这一切的差别而叫人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。
请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！2](472)郭沫若把墨子看成既有秩序的维护者，一方面要维护既有的秩序，另一方面又要“兼爱”，是不可能的。
这里有郭沫若立论的一个根本依据：那就是在他看来，孔子是支持乱党的，墨子是反对乱党的，而“乱党”代表新兴阶级的利益。
墨子既然是维护既定秩序的，又怎么去“兼爱”呢？出于同样的理由，他认为墨子的“非攻”实际上也是从维护既定秩序出发的，名为“非攻”，实际上是“美攻”。
因为墨子是承认着私有财产，把私有财产权看成神圣不可侵犯的制度，并且承认国家间的对立。
由此他得出结论，墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。
2](472-473)他进一步指出：兼爱的结果便不会攻乱贼窃，不兼爱呢便会有攻乱贼窃；反对攻乱贼窃便是反对不兼爱，故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。
因而在本质上，“非攻”也依然是对于所有权的尊重。
……而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。
这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。
故他这一套学所并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。
……攻是侵犯私有权，非攻是反对侵犯私有权，因而非攻本身就是战争。
1](115-116)郭沫若从马克思主义的唯物史观出发，以当时的生产资料私有制来分析墨学的“兼爱”、“非攻”说，指出墨家的兼爱、非攻实际上是维护财产私有制，因而兼爱、非攻不是从人道主义出发，而实际上是利己。
有必要指出，墨家不否认“利”，主张“兼相爱，交相利”，从这个角度说，兼爱、非攻既是利人，又是利己。
但并不是如同杨朱那样“拔一毛而利天下不为也”的利己一样的利己。
与上述论断相联系，郭沫若对“尚同”也持否定的观点，认为墨子的“尚同”是要建立绝对的君主专制，是不许人民有思想的自由、言论的自由、甚至行动的自由。
是为了“一同天下之视听，尤须奖励告密与厉行连坐”1](113)。
他说：以贵者智者统一天下的思虑，便是墨子的政治思想。
所谓“一同天下之义”，“上之所示亦必是之，上之所非亦必非之”，“上同而下不比”，不许你有思想的自由，言论的自由，甚至行动的自由。
要“美善在上而怨仇在下，安乐在君而忧戚在臣”，“君有难则死，出亡则从”，简直是一派极端专制的奴隶道德！2](466)郭沫若看到了墨子“尚同”在实行上的弊端，但他显然把这弊端夸大。
墨子的尚同，并非是要“以贵者智者统一天下的思虑”，而是与“尚贤”密切相关的。
在墨子看来，统治者应该是贤人，而不是世袭的贵族。
有贤则举之，无能则下之。
这实际上是反对贵族阶层的世袭统治，当然不是主张绝对的专制。
而且，墨子还有“天志”，作为其尚同的“规矩”和后援。
后期墨家把墨子的“尚同”论进一步完善，说：“君，臣萌通约也”。
即是统治者是从民众中产生的，与民众有一种契约的关系。
这是一种政治理想。
至于墨子的“非命”，郭沫若认为是一种宗教式的皈依，“正因为他尊天明鬼所以他才‘非命’。
他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。
在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理。
”2](475)。
他还指出，墨子的“非命”与其宗教思想是矛盾的，他说：“宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。
但奇妙的是和他的学说系统和不调和”。
“宿命论是和宗教迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一个奇事吗？”1](123)确实，郭沫若揭示了《墨子》思想中“天志”与“非命”的矛盾，这与他的立论前提有根本的关系，他首先给墨子定论为宗教家。
还是梁启超在这点上说得好，墨子强调“力行”，所以非命，天的意志就是叫人“非命”。
以“天志”为宗教的郭沫若当然看不到这一点，而且，在他看来，墨子既然代表“王公大人”的利益，非命就很奇怪了。
至于“节用”与“节葬”，郭沫若认为是一套消极的经济政策，和老百姓的生活并没有直接的关系。
因为老百姓的用是节无可节，葬也是节无可节的。
因而，他的整套学说都是以“王公大人”为对象的，“王公大人”的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。
此外，“节用”与“节葬”的另一个目的，是在反对儒家的礼。
1](117-118)他还说：“一味地以不费为原则，以合适用为标准，而因陋就简，那只是阻扰进化的契机。
”2](469)郭沫若从社会生产发展与消费的关系角度指出节用、节葬的弊端，这有一定的合理性。
不过，墨家的节用、节葬的经济政策正是针对“王公大人”提出来的，是当时社会“饥者不得食，寒者不得衣”的反映，因此不能够全部否定。
郭沫若对墨子思想中只有一点稍加肯定，那就是墨家的救世的精神，他说：“墨子正是一位特异人格的所有者，他诚心救世是毫无疑问的。
虽然他在救世的方法上有问题，但他那‘摩顶放踵，枯槁不舍’的精神，弟子们的‘赴火蹈刃，死不旋踵’的态度，是充分足以感动人的。
就是这样被人感佩，所以他的思想真像一股风一样，一时之间布满了天下，虽然被冷落了二千年，就到现在也依然有人极端的服膺。
”2](476)但就是这一点肯定，他的赞赏态度也非常有限，他随后就说：“人是感情的动物，头脑愈简单，愈是容易受暗示，受宣传，因而墨家的殉道精神，在我看来，倒并不是怎样值得夸耀的什么光荣的传统”2](477)。
他还说，“墨子本人是一位特殊的人物，那是毫无问题，他存心救世，而且非常急迫，我也并不想否认，但他的方法却是错了。
庄子的批评，我觉得最为公允”。
“尽管他的人格怎样特异，心理的动机是怎样纯洁，但他的思想有充分反动性，却是无法否认的。
在原始神教已经动摇的时候，而他要尊崇鬼神上帝。
在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候，而他要‘一同天下之义’。
不承认进化，不合乎人情，偏执到了极端，保守到了极端，这样的思想还不可以认为反动，我真不知道要怎样才可以认为反动”2](484)。
