下载文档原格式
从“能近取譬”到“指事问义”：中国哲学的一种说理方式◎龚 隽内容提要 本文就中国哲学史上一类重要的言谈说理方式———先秦儒家的“能近取譬”与唐代禅宗的“指事问义”———进行研究，探讨了这类象征性言说的思想内涵及其在儒家与禅宗思想中的应用。
以《易传》“系辞”中取相观通的方式为案例，阐析其“近取诸身，远取诸物”的论理原则，同时比较分析了中国禅宗南北两宗及临济宗等学派如何假借各种象征性的手法，以譬喻方式来阐明开悟的境界。
从而认为儒家与禅宗所提出的这类言说道体的方式，经由具体经验中的见闻觉察，推而广之去阐明普遍性的道体原则。
幽远之道是透过个体的切己经验，譬喻式地来表现的，这与以玄学或形而上学来论说道体的言说方式是相当不同的类型，可以将其看作哲学史上非常特别的一种道体言谈方式。
同时，本文还从中国哲学思想史的内在理路，阐明了这类言说与传统形上学论述之间的互动转换关系。
关键词 能近取譬 指事问义 言谈 说理〔中图分类号〕Ｂ２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２２）０２－００１１－０７ 不同的哲学传统都存在着各自不同的言谈说理方式，中国哲学有关道体、心性的阐明中，有一类为学界所忽略的言谈方式，这种方式不是脱离经验事物作抽象或观念式的玄论，而是倾向于即事而真、即物即理地从具体可见的事物中推广到对道体的理解与体认。
道与理的言说，不是以概念或论题式的逻辑推演来呈现，而是以一种观象系辞、譬喻明理的方式来加以阐释，让隐藏在事物中的道象征性地显化出来。
在中国古典哲学的传统中，对于道与理的言说存有许多不同的法流，本文限于以先秦儒家孔子思想中之“能近取譬”与中古禅宗思想史上之“指事问义”为例来进行论究。
虽然从文本史和思想史的视角来说，先秦儒者与中古禅师之间并不存在许多直接性的关联，但从哲学的言谈方式上来进行对照研究的话，不难发现，两者之间在思想论述方式上也存在着高度的类似性。
或许，这正是佛教言传与说理方式中国化的一种案例吧。
禅宗的创始和发展历程禅宗是中国佛教的一个派别，其禅修方法以“止观双修”为主要特点。
自从禅宗兴起以来，其深厚的文化底蕴、先进的禅修方法和卓越的人才造就了中国佛教史上的一段璀璨历程。
一、禅宗的创始禅宗的创始人是南朝宋代的僧人达摩。
据传说，达摩是印度南部的一个王子，由于不满王宫的奢华生活，出家成为了一名僧人。
他曾经游历中、西亚、中亚等地，智慧博学，是佛教社会中广受尊敬的大师。
达摩到达中国后，进入了北魏孝文帝的宫廷，传播佛法，并被封为南天竺大师。
他将禅宗思想融合在佛教体系中，打破了佛教律法僵化的状态，在佛教界留下了深远的影响。
二、禅宗兴起的历程禅宗在唐朝时期迎来了兴盛的时期。
五祖惠能、六祖慧能、七祖法眼三代禅师成为了佛教历史上极具影响力的人物。
惠能主张“不立文字”，强调顿悟，提出了著名的“提起头皮，会顶天”的口号；慧能在六祖慧因的基础上，从而发展出了“打破依止心行，善知识法身不想”的观点；法眼则注重“三观”和“三身”，准确阐释了心灵修行的要义。
唐朝时期禅宗小论延续了禅宗的兴盛局面，洛阳大觉寺、广州慧远寺等成为著名的禅寺，吸引了众多的信徒前来诵经参禅。
宋朝时期禅宗的地位更加巩固，出现了“五宗合一”的文化现象，即“唯心、法华、华严、净土、禅宗”五种佛教思想融为一体，形成了大乘佛教的“五教一门”体系。
在宋代禅宗又分为宗派，如临济宗、曹洞宗、淨土宗等；而在元明清时期禅宗逐渐走向变革和革新，成为一种与时俱进的哲学理论方式。
三、禅宗的影响禅宗的理论和实践对于中国佛教文化和思想产生了深远的影响。
首先，在思想上，禅宗对中国哲学的发展影响深远。
其关注人性，注重个体的主观能动性，契合了中国传统人文思想的特点。
其次，在文化上，禅宗对于中国的文化艺术产生了重要影响。
禅宗的影响在诗歌、书画、茶道、园林艺术、武术等方面体现，渗透了中国文化的各个方面。
最后，在社会生活中，禅宗对于中国社会的重要发展影响也得到了巨大发扬。
其普及了印刷技术，推广了经学修养等。
一、禅宗原典要目：1、《金刚般若波罗蜜经》（简称《金刚经》）（姚秦）鸠摩罗什译2、《佛说维摩诘经》（又名《维摩诘所说经》）（姚秦）鸠摩罗什译3、《六祖大师法宝坛经》（简称《坛经》）（隋）慧能4、《楞伽阿跋多罗宝经》（简称《楞伽经》）（刘宋）求那跋陀罗译5、《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》）（唐）玄奘译6、《大佛顶首楞严经》（简称《楞严经》）（唐）般剌蜜帝译7、《大方广圆觉修多罗了义经》（简称《圆觉经》）（唐）佛陀多罗译8、《大乘起信论》马鸣造、（南朝陈）真谛译9、《肇论》（东晋）僧肇10、《楞伽师资记》（唐）净觉11、《五灯会元》（宋）普济12、《景德传灯录》（宋）道原13、《古尊宿语录》（宋）赜藏主14、《宋高僧传》（宋）赞宁15、《祖堂集》（五代南唐）静、筠二禅师二、禅宗史要目：《中国禅宗史》印顺江西人民出版社1990年《中国禅宗通史》杜继文、魏道儒江苏古籍出版社1993年《禅宗思想的形成与发展》洪修平江苏古籍出版社1992年（或1994年南京大学出版社《中国禅宗思想史纲》或2007年中国人民大学出版社《中国禅学思想史》）《中国禅宗思想发展史》麻天祥湖南教育出版社1997年（或2007年中国人民大学出版社《中国禅宗思想史略》）《中国禅学通史》高令印宗教文化出版社2004年《中国禅宗思想历程》潘桂明今日中国出版社1992年《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》葛兆光北京大学出版社1995年（2008年上海古籍出版社增订本《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》）《唐五代禅宗史》杨曾文中国社会科学出版社1999年《宋元禅宗史》杨曾文中国社会科学出版社2006年《禅思与禅史》杨惠南（台湾台北）东大图书公司1995年《禅宗：文化交融与历史选择》顾伟康知识出版社1990年6月《中国禅学思想史》【日】忽滑骨快天朱谦之译上海古籍出版社1994年《中国禅宗史》【日】阿部肇一关世谦译（台湾台北）东大图书公司1988年《禅与中国》【日】柳田圣山毛丹青译三联书店1988年《中国思想通史》（第四卷上册）侯外庐主编人民出版社1959年三、佛禅研究要目：《中西文化及其哲学》梁潄溟商务印书馆《中国佛学源流略讲》吕徵中华书局1979年、2006年《中国哲学十九讲》牟宗三上海古籍出版社1997年《心体与性体》（上、中、下）牟宗三上海古籍出版社1999年《新唯识论》熊十力中华书局1985年《佛家名相通释》熊十力中国大百科全书出版社1985年《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤中华书局1983年《隋唐佛教史稿》汤用彤中华书局1982年《理学·佛学·玄学》汤用彤北京大学出版社1992年《中国佛教史》（3册）任继愈中国社会科学出版社1981、1985、1988年《佛教史》杜继文主编中国社会科学出版社1993年《中国佛教史籍概论》陈垣中华书局1988年《中国佛教哲学要义》（上、下）方立天中国人民大学出版社2005年1月《佛教哲学》方立天人民出版社1986年《从西方哲学到禅佛教》傅伟勋三联书店2005年3月《游戏三昧:禅的终极关怀与终极实践》吴汝钧台北学生书局，1993年版《中国佛性论》赖永海中国青年出版社1999年8月《印度佛教哲学》黄心川《中印佛学比较研究》李志夫中社科出版社2001年《禅宗思想渊源》吴言生中华书局2001年6月《禅宗哲学象征》吴言生中华书局2001年6月《唐代佛教》范文澜人民出版社1979年《唐音佛教辨思录》陈允吉上海古籍出版社1988年《禅外说禅》张中行黑龙江人民出版社1991年《顾随说禅》顾随广西人民出版社2005年《门外谈禅》葛兆光人民文学出版社2005年《禅学讲话》【日】日种让山《通向禅学之路》【日】铃木大拙上海古籍出版社1989年《禅与西方思想》【日】阿部正雄上海译文出版社1989年《禅宗语录辑要》上海古籍出版社1992年版906页49.50元《中国佛教思想资料选编》石峻、楼宇烈、方立天中华书局四、禅与艺术要目：《佛教与美学》王志敏、方珊辽宁人民出版社1989年《佛教美学》祁志祥上海人民出版社 1997年版。
佛教是在公元一世纪左右也就是我国的汉朝时代传入到中国来的。
大约在五百年后的南北朝时期的梁代，出现了一个中国历史上特别信奉佛教的皇帝梁武帝。
他曾经四次不当皇帝，到寺庙里面去当和尚。
每次去庙里当和尚，大臣们就集资，捐款去庙里把他赎回来。
赎回来一段时间后，他又跑去庙里当和尚，一共是四次去庙里当和尚。
当时大臣给他上奏章的时候，都称他为“菩萨皇帝”，由此可以看出，他是非常相信佛教的一个皇帝。
就在梁武帝时代，印度出现了一个高僧。
这个高僧叫做菩提达摩。
菩提达摩是西方印度禅宗的第二十八祖，也就是第二十八代传人，是我们中国禅宗的初祖。
菩提达摩从印度到我们中国来传法。
传的什么法呢？那就是禅法。
其实，禅本来是绝大多数佛教宗派都要修的一个方式，禅宗只是古印度佛教各宗派中的一家。
关于禅宗的诞生，在中国很权威的禅宗著作《五灯会元》里面有记载。
据说释迦牟尼佛祖有一天在灵山说法，说着说着就不说了，停了几分钟，忽然拿出一枝花出来。
那一千二百五十个弟子都不吱声了，这时候，只有一个叫摩诃迦叶的弟子微微一笑。
于是，就在师傅拈花、弟子微笑的那一刹那，禅诞生了。
禅就诞生在这美妙的一瞬间。
所以，禅的西天初祖是佛祖释迦牟尼，二祖是微笑的摩诃迦叶。
这个故事就叫做“拈花微笑”。
从摩诃迦叶起，一代一代往下传，传到第二十七祖叫做“般若波罗”。
般若波罗觉得禅宗应该传到我们中国来，于是他就对一个叫菩提达摩的弟子说：“这个伟大的任务就交给你了。
现在中国有一个皇帝叫作菩萨皇帝，他特别虔诚地信佛，你到去那之后一定可以使佛法得到极大的弘扬。
”于是，菩提达摩就带着重任来到了我们中国传法。
当时，从印度到中国主要是两条路，一条是丝绸之路，一条是从印度洋过来的海上之路。
菩提达摩走的是海上这条路，他来到了广州。
当时叫做交州登岸。
交州的刺史非常隆重地接待了他。
菩提达摩长得是典型的印度人的样子，胡子很多，眼睛瞪得像铜铃一样，声如洪钟，一看就是一个了不起的高僧。
在隆重接待他以后，刺史就赶紧报告给了梁武帝。
南北朝时期的佛教禅宗在中国历史上，南北朝时期是一个非常重要的阶段，这个时期的佛教禅宗也同样如此。
南北朝时期是中国佛教禅宗发展的黄金时期，禅宗思想在这个时候得到了空前的发展和传播。
在此期间，禅宗发展出了很多派别和流派，对于中国佛教的传承和发展起到了重要的作用。
南北朝时期的禅宗起源于6世纪初的北魏末期，在中国历史上，这个时期也被称为“汉化时期”。
当时，佛教已经传到中国几百年，已经发展成为中国社会不可忽视的力量之一。
在这个时期，禅宗开始兴盛起来，成为佛教的一种主要宗派。
禅宗最开始的形式是南北朝时期的永明禅宗，由达摩所传授，主要强调坐禅。
后来，这种禅宗逐渐发展出了很多别的流派和宗派。
在南北朝时期，禅宗思想主要致力于“悟”和“证”。
禅宗认为人的本性是清净的，只是被烦恼所掩盖，需要通过坐禅冥想来悟清本性。
禅宗还主张通过对自身的意识和自我认识的觉察，体悟境界、达到寂静、认识真理，并最终达到“证佛性”。
禅宗的这种思想与其他一些主张“分析人与自然世界之间的关系”的佛学理论相反，在南北朝时期，禅宗得到了广泛的支持和传播。
在南北朝时期的禅宗中，最有代表性的是华严宗和南宗。
华严宗强调物一体性和因果律，提倡应用禅定来观察事物的本质。
华严宗的代表人物是道宣、慧思等人。
南宗主要发展在后梁、后晋和南唐时期，其代表人物是南泉、野村、法眼等人。
南宗的禅宗思想更强调灵活性和个人主观意识的重要性，同时也更加注重日常生活和社交礼仪的维护。
在南北朝时期的禅宗发展中，相信锻炼自我和静心冥想的思想已经深深地植根于中国佛教的传统和文化中。
此外，禅宗也对中国绘画、文学、音乐等艺术产生了深远的影响。
许多著名的唐代诗人，如杜甫、白居易、李白等都与禅宗密切相关，他们主张通过艺术表现心灵的深层感受和表达一种超越物质世界的精神追求。
总之，南北朝时期的禅宗是中国佛教历史中一个重要的阶段，禅宗思想对于中国佛教的传承和发展具有长远的影响。
通过悟性和证智的力量，禅宗帮助人们认清自我，超越物质世界，获取一种永恒的精神体验。
如对您有帮助，可购买打赏，谢谢
禅宗诞生史达摩祖师一苇渡江是传说
导语：近日，日本的东京国立博物馆正在举办一个大型的展览会，纪念中国高僧临济义玄禅师去世1150年。
这个展览的名字就叫做“禅”，是日本2016下半
近日，日本的东京国立博物馆正在举办一个大型的展览会，纪念中国高僧临济义玄禅师去世1150年。
这个展览的名字就叫做“禅”，是日本2016下半年规模最大的特展。
为什么日本会举办这么盛大的文化活动来纪念一个中国僧人呢？原因很简单，临济义玄的信徒在日本超过五百万。
古代禅师姓名中前两个字是地号，后两个字是法号，临济指的是山东菏泽。
临济义玄生活于中晚唐时期，是禅门临济宗的创始人。
他的宗派于八百年前的南宋时期传入日本，然后在日本发扬光大，来自于中国的禅文化成了日本文化的核心组成部分之一。
日本“达摩像”与南宋时的风格接近
说起禅宗，很多人并不陌生。
关于禅宗的故事也在民间广为流传：当年佛祖在灵鹫山开法会，手拈鲜花而不语，诸天菩萨都不解其意，只有迦叶尊者见而微笑。
于是佛祖说道：我有微妙法门，不能用文字写出，在教法之外另传一脉，由迦叶继承。
这个微妙法门，就是禅宗，由于不能写成文字，所以要用“心法”来“以心传心”。
但是这种“心心相印”的东西口说无凭，还要给予“印可”，也就是证明。
最早的印可是佛祖的木棉袈裟和钵盂，每一代禅宗传人都会从上一代手里拿到这套衣钵，像传国玉玺一样代代相传。
按照禅宗传统的说法，迦叶尊者继承微妙法门之后，在印度传承了二十八代，到了菩提达摩，又将之传入中土，所以达摩是中土禅宗的
生活常识分享。
中国的佛教禅宗--五家七宗五家七宗我国南宗禅各派的总称，又称五派七流。
即临济宗、曹洞宗、沩仰宗、云门宗、法眼宗等五家，加上由临济宗分出的黄龙派和杨岐派，合称为七宗。
禅宗自初祖菩提达磨，经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之后，分为六祖慧能的南宗禅及神秀的北宗禅。
此中，北宗禅主张渐悟，不久即衰落；南宗禅主张顿悟，在中唐以后渐兴，成为禅宗主流，而传衍出五家七宗诸派。
中国禅宗的禅法至晚唐五代出现五家宗派，进入了兴盛时期，高度的发展必然造成宗派分歧的情况。
其时，南怀让一系就出现有临济宗、沩仰宗两家，青原行思一系分出了曹洞宗、云门宗和法眼宗三家。
唐宋时期尤以临济宗和曹洞宗为盛，有“临天下，洞一隅”之说（洞，指曹洞宗。
禅宗五宗七派只有这两宗还比较完整，其他的都渐渐失传了）。
初祖达摩在传法二祖慧可的偈语中说："吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成。
"偈中的一花五叶，所指就是六祖慧能的南宗顿教禅法这一枝花，发出了后来的五家之叶。
尔后临济宗下又衍生出黄龙派和杨歧派，会同前面的五宗合称五家七宗。
各家宗派的门风各有特色，接引学人的手法各自不同，传承自成完备的体系。
其中沩仰、法眼二宗在宋元时代相继断绝衰微，临济、曹洞与云门三宗则延续至今。
尤以临济宗的杨歧派门庭繁茂，于宋代五祖法演以后几乎囊括了临济宗之全部道场，至今后嗣仍灿若繁星，成为中国汉地佛教的主流。
临济宗：中国禅宗"五家"之一，属"南辙"大系。
创始人为唐代希运禅师(?-867)，临济宗为禅宗南宗五家之一，由希运禅师住持宜丰黄檗山的黄檗寺时暂露端倪，因子黄檗山成为佛教临济宗的祖庭圣地。
希运(?－857)，少时在家乡福建福清县随师出家。
之后，参谒名师，得奉新百丈山怀海禅师(720－814)正传，唐开成年间(836-840)到宜丰黄檗山驻锡，宣讲自己所悟得的禅宗新法，四方僧侣趋往问法者甚众。
僧徒义玄(?－867)从希运学法３3年，之后往镇州(河北正定)滹沱河畔建临济院，广为弘扬希运所倡启的禅宗新法。
中国禅宗的传承和流派禅起源于印度，并不是佛教专有，佛祖释迦牟尼在成佛之前，学习外道禅，证道成佛之时，就是对禅的开悟。
禅宗传入中国，是在南北朝时期。
公元520年前后，南印度僧人菩提达摩航海来到中国，入北魏，在嵩山少林寺面壁九年后，开始传授佛法。
初祖达摩一、禅宗名称的由来禅宗主张以“禅定”方式修习佛法，因此称为“禅宗”。
禅宗讲究明心见性，明心见性要通过“禅定”来实现。
佛教有“戒、定、慧”三学，“禅定”就属于其中的“定学”。
最初，“禅定”特指僧人“坐禅”过程中达到的一种入定状态，所谓“万缘俱息，杂念不生”，即使僧人也很难做到。
随着禅宗的普及和大众化，对“禅定”有了更广义的解释。
在修习过程中，能够专注一境，心神不散，持之以恒，有所领悟，也就是“禅定”，这是普通信众能做到的，这样更利于禅宗的普及。
二、中国禅宗的传承初祖达摩。
南天竺国香至王第三子，修习大乘佛法。
南朝宋末年自海路到广州，后入北朝，梁武帝大同元年圆寂，终年150岁。
北魏时期，达摩在洛阳、嵩山等地传授“二入四行”禅法，是中国禅宗的开创者。
相传他的著述有《达摩论》、《二入四行论》、《无心论》、《正心论》、《悟性论》、《安心法门》、《修心要论》等。
中国禅宗称达摩为“西天（印度）二十八祖”的第二十八祖，东土（中国）禅宗初祖。
达摩颇具神通，留下“达摩面壁”、“一苇渡江”的传说。
二祖慧可禅师断臂故事二祖慧可禅师（公元487—593年）。
俗姓姬，名光，虎牢（现在的河南荥阳）人，年少为儒生，精通易经，后在洛阳龙门香山出家，钻研三藏佛典，始终未能了悟生死。
40岁那年，忽然梦到一个神人，告诉他这样枯坐修行没有结果，真正的大道在南方。
慧可知道这是神人的点化，于是南行去嵩山少林寺，拜见达摩祖师。
达摩本来无意收徒，一心面壁，对慧可不予理睬。
慧可心意坚韧，把拒绝当做对自己的考验，始终不离左右，时值寒冬，下起大雪，慧可在达摩洞外，一动不动站了一夜，积雪没过了膝盖，终于打动达摩。
禅宗剖析一、禅宗的历史和起源禅宗是中国佛教的一个分支，起源于印度佛教的某些教义。
在传入中国后，禅宗吸收了中国的哲学思想和文化元素，形成了具有中国特色的佛教宗派。
据传菩提达摩为禅宗的创始人，被尊为初祖。
其后，经过几代禅师的传承和发展，禅宗逐渐成为中国佛教的主流之一。
二、禅宗的核心思想禅宗的核心思想是“心性本净，佛性本有”。
它主张通过修行，舍离文字义解，直彻心源，觉悟出不需外求的清净自心。
禅宗的信仰是人心本来清净，只因妄想执着不能证得；若识自性，一闻言下大悟，顿见真如本性。
这种思想体现了禅宗对于心性、佛性的独特理解和追求。
三、禅宗的修行方法禅宗的修行方法主要包括禅定和参禅。
禅定是一种通过静坐冥想的方式，使内心达到平静、清净的状态。
参禅则是在禅师的指导下，通过参悟一些禅机或公案，达到心性的觉悟。
此外，禅宗还提倡在日常生活中保持随缘任运的态度，让禅意渗透到生活的方方面面。
四、禅宗的悟性和境界禅宗的悟性是指通过修行和参悟，达到对于宇宙和生命的深刻理解。
这种理解超越了常规的逻辑思维和经验认知，是一种心源性的觉悟。
禅宗的境界则是指通过修行和悟性，达到的一种心灵上的自由、超脱和圆满的状态。
这种境界超越了生死的轮回和烦恼的束缚，是一种永恒、和平的境界。
五、禅宗与中国文化的关系禅宗与中国文化有着密切的关系。
首先，禅宗吸收了中国的哲学思想和文化元素，形成了具有中国特色的佛教宗派。
其次，禅宗对于中国的艺术、文学和思想都产生了深远的影响。
例如，禅宗的“无我”思想对于中国的书法艺术、绘画艺术都产生了重要的影响。
此外，禅宗的“心源说”也为中国的哲学思想提供了新的思考角度。
六、禅宗的争议和批评尽管禅宗在中国文化中产生了深远的影响，但也存在一些争议和批评。
首先，禅宗的修行方法和理论对于一些人来说过于神秘和难以理解。
其次，禅宗的某些极端思想可能被一些人利用为逃避现实、追求个人自由的借口。
此外，禅宗的某些分支可能存在派别之争和传承上的争议。
中国历史上的禅宗与佛教文化禅宗与佛教文化在中国历史上都扮演了重要的角色，对于中国文化和思想的发展产生了深远影响。
禅宗起源于佛教，是佛教中的一个重要派别，与佛教有密切的关系。
本文将就中国历史上的禅宗与佛教文化展开论述。
一、禅宗的起源与发展禅宗，全称为“禅那”，在中国古代又称“坐禅”或“坐忘”，是佛教的一个主要宗派。
禅宗起源于公元6世纪的中国南北朝时期，传承了佛教中的禅定修行方法并融入了中国文化中的哲学思想和道家元素。
禅宗强调直接指向心性的体验和证悟，追求直接领悟佛性的境界，强调体悟实相、即时体验的修行方式。
禅宗在唐代达到了高峰，唐代是中国历史上佛教繁盛的时期，禅宗也因此得到了广泛传播和发展。
在唐代，禅宗与其他宗派如律宗、律因宗等一同发展，形成了著名的“南北宗派”，丰富了佛教的教义和修行方法。
禅宗的兴起使佛教成为唐代的国教，并在世俗社会中获得了很高的地位和影响力。
二、禅宗的教义与修行方式禅宗的教义主要强调直接领悟、体悟心性、证悟佛性的境界，称为“见性成佛”。
禅宗认为人的本性即是佛，只要经过修行，每个人皆可证悟佛性。
禅宗注重体验、直觉和直观，推崇无语默照、思维停滞的境界。
禅宗强调内观，通过坐禅、打坐等修行方法，培养内心的安定和智慧，以达到解脱和觉悟的境地。
禅宗的修行方式主要包括坐禅、禅悟、禅诗等。
坐禅是禅宗修行的核心方法，通过正定呼吸和内观冥想，专注于此刻的当下，以觉察和体验内心的真实本质。
禅悟是通过临悟、觉悟的方式了解真相。
禅诗是禅宗修行者通过写诗来表达自己对禅宗境界和经验的理解和体验。
三、禅宗对佛教文化的影响禅宗的兴起对中国的宗教、文化和社会产生了深远的影响。
首先，禅宗与中国传统文化相结合，吸收了儒家、道家等思想资源，形成了独特的禅宗文化。
禅宗的修行方式与中国古代的冥想和思维方式相契合，对于中国文化思想的发展产生了积极的作用。
其次，禅宗影响了中国文化艺术，尤其是诗词、绘画和茶道等方面。
禅诗在唐代达到了巅峰，成为文人墨客们表达内心情感和禅宗体悟的重要手段。
經師與禪師——從解經學的立場看华南师范大学哲学研究所龚雋對於佛教信徒而言，他必須同時面對兩個問題。
一是傳統遺留下來，並歷史地形成了“正統化”的聖典系統和價值；一是具有根源性的，聖典也一再倡導過的，道的內在和超越的根據—自心或自性。
在信徒的心中，原則上講，這二者也是可以統一起來而看作不同的方便，如宗密就說“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。
諸祖相承，根本是佛親付，菩薩造論，始末唯弘佛經”。
1這當然是很圓滿的理境，但落實到佛教經驗歷史的發展和生活世界的方面，問題卻變得有些複雜。
作爲傳續聖人之言的“經法”和源於自性經驗的“心法”之間並不總是一致和協調的，而經常會造成一種緊張。
佛法的鏡智是勝義現證，這是經師和禪師們都認可的前提，而對於苦無出世現量的人來說，佛法的護持便要有所因藉。
於是，聖典在這一方便中就有了扶翼心法的價值和作用。
經師的斟酌經義和禪師的“藉教悟宗”、“方便通經”，都是在這一大原則下來開展的。
2正如歐陽竟無先生指出的“一信以往，次解次行，大有事在。
”“隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。
多聞熏習，熏此現證，如理尋思，思此現證，修斷轉依，依此現證三慧漸頓，學之事也。
”3不過，對於聖典的意義，經師與禪師間仍然有不同傾向。
如在經師看來，聖典既然是聖者心量的流出，因而它的至上性和規範性是不容懷疑的，所謂“依經立本”，4經教成了楷定一切法的標準。
依經師的意見，一味自證，不軌於聖教，難免陷入暗證而不知邪正。
所以他們“搜玄沒之1宗密，《禪源諸詮集都序》卷一，金陵刻經處本。
2 Heinrich Dumoulin認爲，大乘經典是禪宗“宗教形而上學的根基”。
見其Zen Buddhism:AHistory,Vol.1,New York:1988,P41.3歐陽竟無，“內學序”，《歐陽竟無內外學》，金陵刻經處本。
4慧遠，“大智度論抄序”，《出三藏記集》卷第十，中華書局1995年版。
canon這個詞，在宗教系統中原來都涵有“權威”和“規範”的意義。
見Ed.Mircea Elide,The Encyclopedia ofReligion,vol.3,NewYork:1987,P62-69.所存，求同異之所寄”，乃是爲了“尋源以求實，趣定于理宗”。
5禪師們則有不同的見解，他們並非與教絕緣，不過表示所得的傳受不在言教文字上，而是另有“心印”的。
經中分明說諸佛衆生本一覺性，平等無二，故首要的當自信己心，經典源於聖者，亦源於自性，因此，對於法的體會僅依賴經教是不夠的，他們試圖在個人的經驗與傳統的權威之間尋找一種“精細的辯證”，6甚至經教的意義也要在個人的經驗中取得支持。
更爲直接的方便是目擊道存，“直指心性”，於自心中窮一切經。
心法不僅不異於教法，且超越之。
退一步說，流傳的經典雖可以說是聖言的記錄，而聖意是超越和難傳的，豈可爲語言文字所限，東山門下的法如就說“天竺相傳承，本無文字，入此門者，唯意相傳”，杜胐也表示“……法佛所得，離諸化佛言說傳乎文字者。
則此真如門，乃以證心自覺而相傳耳”。
7更深入些的，即使聖典所傳有規範的意義，在禪者看來，若無勝義的現量，而將凡夫心念去湊泊，廣求文義，無端說道，如慧能說“經本無疑，汝心自疑”，8這還是容易掉入知解一流的見地。
於是，經師和禪師的緊張則不可避免。
從七世紀的道宣到九世紀的宗密所記，都鮮明表示了這種情形。
如道宣批評當時禪定之學就有“多削義門”，“背了經”，“正經罕讀”的傾向。
而“致使講徒例輕此類”，斥爲“無知之叟，義指禪師，亂識之夫”。
從其《續高僧傳》所說達磨和慧可的作風爲“玄籍遐覽，未始經心”而均受“滯文之徒”的嚴厲批判來看，即可思過半矣。
9宗密時代“禪講相逢，胡越之隔”，“講者毀禪，禪者毀講”的情況也絕不是偶然，以至於他慨歎“修心者以經論爲別宗，講說者以禪門爲別法”。
10從中國佛教的譯經和解經的歷史看，學者們一般認爲，4到6世紀間，漢譯經典已經基本完成了“聖典化”（canonize）的過程，佛典獲得了一種修辭的力量，在信徒的心中已經具有了“正統性”與“合法性”的象徵。
11這一時期湧現了大量新的經典、法經目錄、衆經注義和判教學說。
特別是，隨著經典譯傳而帶動的義學研究之風，諸家經、論師的出現，並在思想上表現出活潑的創造性，不同學說之間校論一異的情況時有發生，這些都很能說明中國佛教經學是廣泛流通的。
如羅什僧團不僅翻譯各類經典，其門下義學研討也是蔚爲可觀，僧肇在《維摩詰經序》中所記參與此經翻譯與討論的“義學沙門”就達一千二百人之多。
12僧佑也這樣描述了當時義學的盛況：“漢世像教，而妙典方流。
法待緣顯，信有征矣。
至漢末安高，宣譯轉明；魏初5支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八。
6 Rein Fernhout,Canonical Texts Bearers of Absolute Authority,Amsterdam:1994,P40.7分別見《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》，《金石續編》卷六。
《傳法寶紀》序，見楊曾文校，《新頓煌本六祖壇經》附編（一），上海古籍出版社，1993年版。
8宗寶本《壇經》，《大正藏》第四十八卷。
9分別見《續高僧傳》卷十六，卷二十一。
10《禪源諸詮集都序》卷一。
11分別參見Kogen Mizuno,BuddhistSutras:Origin,Development,Transmission,Tokyo:1982,P137;DavidW.Chappell,Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism,From:Ed.DonaldS.Lopez,Buddhist Hermeneutics,Honolulu:1988.Chappell提出，從四世紀起到六世紀，中國的“聖典佛教”（Canonical Buddhism）已經逐漸建立，並成爲具有權威和規範性的“聖典傳統”。
康會，注述漸暢。
……自晉氏中興，三藏彌廣，外域勝賓，稠疊以總至；中原慧士，曄而秀生。
提、什舉其宏綱，安、遠震其奧領，渭濱務逍遙之集，廬嶽結般若之台。
像法得人，于斯爲盛。
”“自尊經神運，秀出俗典，由漢屆梁，世曆明哲。
雖複緇服素飾，並異迹同歸。
至於講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人竟密。
所以記論之富，盈閣以房；書序之繁，充車而被軫矣。
”13中國佛教經學的註疏，照湯用彤先生的看法，是始于道安。
14而注經的方式上，並非止於記誦章句而無意義發明的，15兩晉南北朝以來的佛教明經，從體例和方法上可分爲“隨文釋義”和“明經大義”兩類。
16前者曰注，類似傳統章句之學，傾向上是“尋章察句，造以訓傳”，17“詮定音字，詳敷文旨”。
這種“尋文比句”的注經，重視文字、名相上的訓詁和“取記所聞”的師傳，18而不敢在意義上自由發揮，所謂“附文求旨，義不遠宗，言不乖實”。
19這一方法不同於“多以意裁，不依經本”的一流，而多少試圖依靠文字、理性論辯等專業化的經典學術方式來建立經典系統的權威，具有主智主義的一面。
20但佛教解經並不單純滿足於知識上的要求，故在方式上也有反對一味作“文字上詮釋”（literally interpreted），“專句推事，而不尋況旨”的，在解經上主張“借喻的詮釋”（figurative interpreted），即透過“精理其轍迹（語言文字）”而“思存其所指（意義或玄理）”，21這即是通經名理式的講疏體例。
講疏與章句不同，其不必逐句解文，而重在意義的發明。
意義的解釋上雖有淵源前人的，也有自發胸臆，“大智玄通”者，故在重心上是玄義和哲學的，甚而有“專論大義，不講文句”的一流發展。
22象道安這樣嚴謹的學僧都特別指示出“忘文以全其質”的通經原則。
他說“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。
何則？考文則異同每爲辭，尋句則觸類每爲旨。
爲辭則喪其卒成之致，爲旨則忽其始擬之義矣”。
23又如支道林“善標宗會，而章句或有所遺”，對於經典的會通是“約文以領玄”，“系文以明宗”的，所以他主張通經“不可詰之以言教”，“不可求之12《出三藏記集》卷第八。
13《出三藏記集》卷第一，十二。
14湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第546頁。
但牟潤孫所著《論儒釋兩家之講經與義疏》則批評湯氏之說，主張把注經和經疏區分來看，而認爲道安之作，有經注而無經疏。
見《現代佛學大系》第26冊，臺灣彌勒出版社1984年版。
15陳寅恪認爲，南北朝後期及隋唐之僧徒，受儒家經學體裁之影響，明經只重章句，不重意義。
見其“論韓愈”，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
16見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第547-548頁；牟潤孫，《論儒釋兩家之講經與義疏》。
17道安，“道地經序”，《出三藏記集》卷第十。
18《高僧傳》卷第五，“道安傳”。
19僧睿，“喻疑”，《出三藏記集》卷第五。
20 Jose Ignacio Cabezon,Buddhism and Language:A Study of Indo-Tibetan Scholastiailism,New York:1994,P15,16.21見支道林，“大小品對比要抄序”，《出三藏記集》卷第八；道安，“合放光光贊隨略解序”，《出三藏記集》卷第七。
22《續高僧傳》卷十一，“道莊傳”。
23道安，“道行經序”，《出三藏記集》卷第七。
於形器”，而要“喻引宏奧”，“終於玄同”。
24應該說，佛教經師們注意到了經典文字的玄外之意，不能說到經師就一概看成守文之徒。
重視經典的玄理解釋，可能與魏晉以來玄學家的通經有非常深入的交涉。
25儘管6世紀以後，中國佛教經學逐漸擺脫“格義”方法的影響，形成自己的經典權威傳統和解經方式，如“判教”的應用等，26但在語言和意義的關係上，仍然沿續了“玄論”的傳統。
27中國佛教經師的解經並不是象學者所說的，一概流於繁瑣的章句之學而遠離生活實踐。
28在某種意義上，我們甚至可以說，經師的解經恰恰是力圖扶翼和完成佛教生活的實踐。
在經師看來，經以載道，佛陀所宣示的真理正是透過經典的方式而承續下來，於是，解經就不單是一種知識上的明理，而是關聯了一種宗教倫理性的期望。
正如Donald S.Lopez所說，佛教的解經是在“詮釋和靈魂拯救”的關係中進行的，就是說，解經的目的是試圖通過經典的技術化研究，還原出佛陀的宗教經驗，這裏具有強烈的“靈魂解脫的暗示”。
Jose Ignacio Cabezon也認爲，與許多宗教傳統一樣，佛教的經學從來不是以文字上的解釋和理解爲目的，經典的作用主要是助發一種可稱爲“洞見”（insight）或“佛智”的經驗形式的完成。
29問題在於，技術性的經學研究方式能否恰當地轉出內在性或超越性的宗教經驗？正如加達默爾所說的“經歷”與“體驗”是具有一種用以把握某種實在東西的“直接性的特徵”，這種直接性先於所有解釋、處理或傳達而存在，甚至與那種人們認爲也知道，但缺乏由自身體驗而來的證實的東西相反，其始終是“自傳”或“傳記”式的自我經驗。
