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我国口述史的主要成果第一，带有社会学、人类学倾向的口述史。
如余未人《走近鼓楼——侗族南部社区文化口述史》等书籍以少数民族社会文化、风俗习惯为研究对象，记录了形态各异的文化形貌。
这些口述史研究和著作从社会学或人类学的角度出发，较少有历史的线索或脉络，常常以事件或人物的片段构成，目的是以口述史为研究方法走入田野，阐释口述背后深层的文化内涵。
第二，立足文学的口述史。
现当代文学研究中也引入了口述史的方法，如李辉《摇荡的秋千——是是非非说周扬》，贺黎、杨健《无罪释放——66位知识分子“五·七”干校告白》，郑实、傅光明《太平湖的记忆——老舍之死》等，作品兼具文学和史学双重的研究价值。
第三，自传体口述史。
近几年，中国社会科学出版社陆续出版了《黄药眠口述自传》、《舒芜口述自传》、《文强口述自传》等“口述自传”丛书。
北京大学出版社也先后推出了《风雨人生——萧乾口述自传》、《小书生大时代——朱正口述自传》等“口述传记”丛书。
这些著作尽管成书过程中有他人的采录，但以口述者个人回忆和讲述为主。
传主娓娓道来，讲述他们亲历的一段鲜为人知的历史故事。
第四，政要人物口述史。
如当代中国研究所采制的《共和国要事口述史》、《吴德口述：十年风雨纪事》、《从“童怀周”到审江青》、《汪东兴回忆：毛泽东与林彪反革命集团的斗争》，以及近年来在《当代中国史研究》上先后发表的宋任穷、李德生、廖汉生、赛福鼎、陈锡联、邓力群、袁宝华、阎明复、李尔重及汪东兴、吴德等人的回忆性文章，以及鲁林等主编《红色记忆：中国共产党口述实录》等著作。
口述者多为党和国家政治生活中重大事件的决策者或参与者，他们的口述史弥补了国史或党史研究史料不足的问题。
第五，普通民众口述史。
刘小萌《中国知青口述史》、李小江“20世纪中国妇女口述史”丛书等著作，著者多为历史学者，他们不仅受过历史学的专业训练，而且也都或多或少受过西方口述史学的影响，在我国大陆较早地开展了口述史的实践和研究。
一、刘志伟：《大族阴影下的民间祭祀：沙湾的北帝崇拜》，《寺庙与民间文化》，台湾：汉学研究中心出版，1995年。
“沙湾何”与“沙湾飘色”这两个令沙湾人自豪的文化象征，反映了沙湾宗族组织的发达以及在强大宗族控制下的神明祭祀活动的特点。
通过番禺县沙湾镇的北帝祭祀活动，从一个特定侧面考察一个特定社区中的宗族发展、及其宗族性格对地缘社区关系的影响。
唐宋以前冲积层形成的三角洲平原“民田区”，明清时期冲积形成的三角洲平原“沙田区”，在民田区和沙田区的接壤地带，分布着大族聚居的乡镇。
五大姓组成五支宗族。
各大姓祠堂数目大体与该族姓在社区中的地位和势力一致。
南宋末年至元明之际来到沙湾定居，每个宗族，都有一个关于祖先定居的传说。
何姓的始迁祖何人鉴，据说在南宋绍定六年（1233年）入广东常平司，买下了沙湾附近的田地山场，从此子子孙孙世居沙湾。
沙湾五大姓的入住传说中，做值得注意是这些传说与沙田控制权的关系。
沙湾宗族是其东南方大片沙田的真正控制者。
五姓之外为杂姓。
奴仆、雇工。
沙湾基本的社会组织有宗族和坊里两种，镇里的社会成员，既是宗族成员，又是坊里的居民。
一般来说，宗族被理解为一种血缘群体，坊里则可被看做一种地缘群体。
沙湾居民最经常性、最具规范化的社区共同活动：北帝祭祀。
地方神祭祀，由几个大族聚居组成的社区。
与宗族祠堂祠堂相比，沙湾寺庙的数量要少得多。
在所供奉的神明中，地位最高的是没有自己专门庙宇的北帝。
北帝来历传说：明代李将军、云南有两族争夺朱元璋始造北帝塑像。
运回来后被盗，被托梦找回，从此轮值放置各坊祠庙（注意：北帝祠在当地人的观念里是祠堂而不是寺庙）中。
民国时代，每年由一两个坊供祭，十二年一轮。
轮值：坊里供奉场所：本来用于供奉祖先的宗族祠堂。
这种现象把同一社区内地缘关系与血缘关系的交叉重合关系呈现出来。
后来随着人口的繁衍，不同姓的村落逐渐连成一片，各姓之间的联系也日益密切。
北帝祭祀制度的形成过程，很可能就是沙湾各族姓的村落整合为统一社区的过程。
（一）中华族谱与族谱文化的概述xx：“国有史而知兴替，家有谱而世系明”，中华民族历来有编志、修谱的良好传统。
族谱文化是中华传统文化的一大精粹，珍贵遗产，底蕴深厚，涵盖古今。
大革命家xx曾曰：欲兴民族，先从团结宗族入手。
毛泽东主席也曾指出：祖宗不敬，谈何爱国。
族谱，是血缘文化之产物，是一个家族之史书。
记录家族流源，历史发展，繁衍生息，世系演变，支脉迁徙，辈序字派，祖家业绩，家规家训等，历来深得普遍家庭的喜爱，并获得多数家庭的珍藏，世代相传。
族谱俗称家谱或宗谱，又称家乘、支谱、世谱，是一个家族或宗族的世系表谱。
家谱大致包括十三项内容：序文、凡例；世系世表；源流、宗派；诰敕、象赞；别传、墓志；祠堂记、祠规；家规、宗约；家训、家范；义田记、义庄记；墓记、墓图；艺术、著作等，一般三十年左右续修一次，举凡子孙的繁衍，显赫人物的表彰，家族成员的生与死，都要记录在册。
一种以表谱形式，记载一个以血缘关系为主体的家族世系繁衍和重要人物事迹的特殊图书体裁。
家谱以记载父系家族世系、人物为中心，是由记载古代帝王诸侯世系、事迹而逐渐演变来的。
家谱是一种特殊的文献，就其内容而言，是中国五千年文明史中最具有平民特色的文献，记载的是同宗共祖血缘集团世系人物和事迹等方面情况的历史图籍，也是记载各个姓氏家族子孙世系传承之书，具有区分家族成员血缘关系亲疏远近的功用，是我国封建宗法制度的产物。
随着历史的发展，家谱由官修变为私修，所录内容不断丰富，其功用也不断增加和变化。
如今，家谱同各姓氏的郡、堂号一样，不仅为区别姓氏源流，作为数典认祖、研究历史、地理、社会、民俗的参考资料，它还是姓氏文化的重要组成部分。
族谱是中国特有的文化遗产，在汉族有悠久的历史，后来在氏族的融合中，逐渐在各民族中开始出现族谱。
族谱是从文字产生以后，一直伴随着家族制度存在和发展的一种特殊的文献或簿籍。
那究竟什么是族谱呢?“谱”是一个派生字，原字为会意字的“普”，后来由于用“普”字表示一种文献、簿籍，所以加“言”旁成了形声字的“谱”。
广东南海叶氏正简公族谱
广东南海叶氏正简公族谱
叶氏家族，源自广东南海，乃久负盛名的正简公族。
自公族创立以来，经过数百年的积淀与发展，已形成了庞大的家族系统。
以下是叶氏家
族的正简公族谱，按照列表划分，以展现其广袤辽阔的家族之树。
一、始流
1. 叶圣陶（1878-1961）：字凤山，号石麓，国学大师，古文经学领袖，为叶氏家族的始祖。
二、正气堂
1. 叶祖荪：字启廷，康熙年间副提督。
2. 叶洪臣：字中瑄，清代商人，粤东有名的富豪。
三、酬恩堂
1. 叶志坚：字维炳，清代进士，文学家。
2. 叶子奇：字伯岩，清代进士，名儒。
3. 叶心凌：字晦间，清代进士，状元。
四、维业堂
1. 叶子林：字仲坚，民国时期政治家，曾任广东省政府主席。
五、齐治堂
1. 叶心斋：字兆时，军事家，抗日战争时期的抗日义士。
2. 叶梅村：字和斋，字画家，擅长山水画，享有盛誉。
3. 叶泽洲：字如斋，音乐家，国内知名的音乐家，被誉为叶氏家族的音乐传人。
六、咏声堂
1. 叶宇凌：字守群，民国时期音乐家，为叶氏家族崭露头角的一代。
七、尊崇堂
1. 叶光堂：字悟邵，现代知名学者，中国社会科学院院士，多次获得国家级学术奖项。
八、弘道堂
1. 叶荣锋：字志榮，当代社会活动家，积极参与社会公益事业，为叶氏家族争光添彩。
以上所列，仅为叶氏家族正简公族谱的部分成员，展示了叶氏家族历代人才辈出、声名显赫的气派。
每一位家族成员都注定肩负着传承叶氏家族优秀传统的使命，将家族的繁荣发扬光大。
族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统刘志伟在许多广东地区的家谱中，有一种现象常常令研究者和修谱者感到困惑，这就是入粤祖(多声称在宋代)和在本地定居的开基祖（许多宗族的开基祖定居时间是明代初年）之间的世系，常常出现混乱或残缺。
许多家谱记载宋之前世系非常清楚，而定居之后的世系也清楚详细，但中间的若干代往往记载简略，甚至世代混乱不清。
本文试图通过对这种现象进行初步的分析，讨论家谱编撰中士大夫文化认同的一个侧面。
一由于在现存族谱中很少见到明中期以前的版本，我们对明代中期以前广东地区修谱情况知之甚少。
不过，在明代广东地区著名学者陈白沙先生的文集中，收录了几篇陈白沙为本地一些大族编撰的族谱所作的序文，可以帮助我们了解到明代中期以前广东地区修谱的一些情况。
以下是其中两篇序文的摘录：《汤氏族谱序》曰：汤氏,邑之著姓也。
自言先汴人，随宋南渡，居岭南南雄。
世远失传，今以始自南雄迁古冈曰统者为一世祖。
统以上无考。
谱亡于元季之乱，续之者唐府伴读八世孙有容也，退庵邓先生序之，予惟世家之谱可观，不援不附，如汤氏，亦良谱也。
内则贤妇女，外则贤丈夫，相与修缉维持，既亡而复存。
汤之子孙念之，亦允蹈之。
《绿围伍氏族谱序》曰：伍氏系出汴粱，先世有仕宋为岭南第十三将，卒於官，遗其二子，新会遂有绿围之伍，曰朝佐，曰朝恺，今为绿围始迁之祖。
而氓又始迁之祖师自出，所谓第十三将者是也。
氓以上世次莫详，今断自可知以氓为第一世。
自氓而下，或隐或仕，垂三、四百年。
陈白沙为之作序的这两个家族，都是明代新会县的大族，但当时他们编撰族谱时，所能记述下来的世系，都只能追溯到宋代的入粤祖，汤氏声称他们原来有谱，但亡于元季之乱，伍氏则未提及原来是否有谱。
但无论如何，这些大族在明代前中期编撰族谱时，所能追溯的祖先，只是到宋代，再往前，往往就无法考查了。
正因为如此，陈白沙对于当时一些人攀附家世的做法是很不以为然的。
他在《周氏族谱序》中这样写道：公以弘治己酉始至白沙。
()中华族谱与族谱文化的概述————————————————————————————————作者：————————————————————————————————日期：2（一）中华族谱与族谱文化的概述古人云：“国有史而知兴替，家有谱而世系明”，中华民族历来有编志、修谱的良好传统。
族谱文化是中华传统文化的一大精粹，珍贵遗产，底蕴深厚，涵盖古今。
大革命家孙中山曾曰：欲兴民族，先从团结宗族入手。
毛泽东主席也曾指出：祖宗不敬，谈何爱国。
族谱，是血缘文化之产物，是一个家族之史书。
记录家族流源，历史发展，繁衍生息，世系演变，支脉迁徙，辈序字派，祖家业绩，家规家训等，历来深得普遍家庭的喜爱，并获得多数家庭的珍藏，世代相传。
族谱俗称家谱或宗谱，又称家乘、支谱、世谱，是一个家族或宗族的世系表谱。
家谱大致包括十三项内容：序文、凡例；世系世表；源流、宗派；诰敕、象赞；别传、墓志；祠堂记、祠规；家规、宗约；家训、家范；义田记、义庄记；墓记、墓图；艺术、著作等，一般三十年左右续修一次，举凡子孙的繁衍，显赫人物的表彰，家族成员的生与死，都要记录在册。
一种以表谱形式，记载一个以血缘关系为主体的家族世系繁衍和重要人物事迹的特殊图书体裁。
家谱以记载父系家族世系、人物为中心，是由记载古代帝王诸侯世系、事迹而逐渐演变来的。
家谱是一种特殊的文献，就其内容而言，是中国五千年文明史中最具有平民特色的文献，记载的是同宗共祖血缘集团世系人物和事迹等方面情况的历史图籍，也是记载各个姓氏家族子孙世系传承之书，具有区分家族成员血缘关系亲疏远近的功用，是我国封建宗法制度的产物。
随着历史的发展，家谱由官修变为私修，所录内容不断丰富，其功用也不断增加和变化。
如今，家谱同各姓氏的郡、堂号一样，不仅为区别姓氏源流，作为数典认祖、研究历史、地理、社会、民俗的参考资料，它还是姓氏文化的重要组成部分。
族谱是中国特有的文化遗产，在汉族有悠久的历史，后来在氏族的融合中，逐渐在各民族中开始出现族谱。
中国传统文化中的民俗与习俗传承中国是一个拥有悠久历史的国家，其传统文化因其独特的魅力而闻名于世。
在这个庞大而多元的文化体系中，民俗与习俗是中国传统文化的重要组成部分。
这些民间传统不仅反映了人们的生活方式和价值观，更是连接过去和现在、传承和发展的纽带。
本文将探讨中国传统文化中的民俗与习俗传承现状，并分析其对当代社会的意义与影响。
在中国传统文化中，民俗与习俗是通过世代相传的方式进行传承。
世代相传是指将知识、技能和价值观念从长辈传给晚辈，并在晚辈身上得以继承和发扬。
对于中国民俗与习俗的传承，主要有以下几个方面：一、口述传承中国传统文化中的民俗与习俗大部分都是通过口口相传的方式传承下来的。
长辈会将他们从父辈那里学到的知识和经验传授给后代，后代则需要不断去学习和记录。
这种口头传统的传承方式无疑是非常有效和方便的，但也面临着信息传递的不准确性和流失的风险。
因此，为了保障民俗与习俗的准确传承，一些学者和研究者会专门进行田野调查和文献搜集，以确保民俗与习俗的准确性和完整性。
二、文化表演民俗与习俗在中国传统文化中扮演着重要的角色，往往会以表演形式向人们展现。
例如，春节期间的舞龙舞狮、元宵节的猜灯谜，以及中秋节的赏月活动等等，都是中国传统文化中的重要节日活动，通过表演的方式向人们传达传统价值观和文化理念。
这些文化表演不仅让人们更好地了解和体验传统文化，还帮助传承者将民俗与习俗传播给新一代，让他们对传统文化有更深的认识和理解。
三、文献记录为了确保民俗与习俗的传承准确性，中国历史上也出现了大量的文献记录。
这些文献记录包括了诗歌、书籍、历史记载等形式，通过文字将民俗与习俗的相关信息记录下来，以便后世的人们学习和研究。
文献记录不仅能够帮助传承者更好地了解和传播民俗与习俗，还可以促进学术研究和学科发展，为传统文化的传承提供了重要的支撑。
中国传统文化中的民俗与习俗传承不仅反映了中国人民的智慧和情感，更是中国文化的重要瑰宝。
通过这种传承方式，中国人民能够更加深入地了解和感受传统文化所蕴含的价值观和思想，从而使其在现代社会中焕发新的活力和魅力。
广东家族的书：延续千年的文化传承广东是中国南方的一个省份，这里的历史悠久，文化底蕴深厚，尤以家族文化为独特魅力。
广东人重视家族传统，注重家族的延续和传承，而广东家族的书则是这种传承的文化载体。
本文将从广东家族的书的历史、种类、价值以及现状等方面详细阐述，并旨在传承和弘扬广东家族文化。
一、广东家族的书的历史家族文化一直是广东人所重视的传统，因此广东家族的书也已有数百年的历史。
广东家族的书源于南宋时期，当时有许多受过良好教育的士人都有文化嗣传的需求，于是便形成了一个家族以家谱、文书形式表示家族血脉和历史渊源的传统。
在明朝时期，广东家族的书逐渐进入了一个新的发展阶段，家谱再次成为流行的形式。
清朝时，由于外族统治的影响，家族文化受到了限制，但是仍有一些文化精英顽强地维护着家族文化的传承，使广东家族的书逐渐演变成为现在所看到的形态。
二、广东家族的书的种类在广东家族的书中，家谱、族谱、譜牒是主要的种类。
其中，家谱记录了家族的历史和血统，是广东家族文化最重要的传承形式之一；族谱是家谱的延伸，是同姓同宗的族人之间血缘关系的记录，而譜牒则是记录家族成员文武功绩的书籍。
除此之外，广东家族的书还有一些附属文物，如家训、联谊会的记载、信函和手稿等等。
三、广东家族的书的价值广东家族的书是具有历史价值、文化价值和社会价值的。
首先，广东家族的书具有历史价值。
它们记录了广东家族的历史沿革和血脉传承，证明了广东家族的悠久历史和底蕴。
其次，广东家族的书具有文化价值。
那些家谱、族谱等书籍蕴含了广东地区的传统文化，可以让后人了解和感悟广东文化的内在精神和价值观，从而促进文化传承。
最后，广东家族的书还具有社会价值。
它们能够联系和调动社区资源，促进同胞之间的交流和合作，推进广东经济文化的发展，并促进公益事业的发展。
四、广东家族的书的现状随着时代的变迁和社会的快速发展，广东家族的书的传承遇到了很多难题。
一些年轻人由于生活节奏过快，无法安心进行家族文化传承，导致了家族的历史被淡忘。
家谱传承探秘家乡的家族文化家乡的家族传统在中国的传统文化里，家谱是一种非常重要的传承方式，它记录了家族的起源、演变和成员信息。
同时，家谱也承载着家族的文化传统、价值观念和生活方式。
探寻家乡的家族文化，从家谱入手，可以更加全面地了解家族的历史渊源和独特魅力。
家谱作为家族文化的重要载体，承载着家族成员的姓名、族谱、家谱表、世系图等信息。
通过研究家谱，我们可以清晰地了解家族的来源、迁徙轨迹和传承方式。
家谱不仅是一种记录家族成员信息的工具，更是一本载入家族史的史书，反映出家族的兴衰与荣耀。
家谱传承探秘家乡的家族文化，不仅可以了解家族的来源，还可以感受到家族传统的魅力。
家族文化中蕴藏着丰富的礼仪、传统习俗、家训故事等，这些都是家族精神的体现。
通过研究家谱和家族文化，我们可以发现家族的核心价值观念和生活方式，感受到家族文化的独特魅力。
家谱传承不仅是对家族历史的追溯，更是一种对传统文化的传承和弘扬。
在当代社会，家庭关系日益松散，传统文化逐渐淡忘。
而家谱的传承，可以让家族成员重新认识和珍惜家族文化，继承和传承祖先留下的宝贵财富。
家谱的研究和传承，不仅是对家族历史的尊重，更是对传统文化的珍视和传承。
在全球化的今天，家族文化正在面临着严峻的挑战，传统的家谱传承方式也逐渐失传。
因此，探寻家乡的家族文化，更应该从家谱传承入手，加强家族成员之间的联系和传承。
只有通过研究和传承家谱，才能让家族文化得以传承，家乡的家族传统才能得以弘扬。
家谱传承探秘家乡的家族文化，不仅是对家族历史的沉淀，更是对传统文化的传承和弘扬。
通过研究家谱和家族文化，我们可以更加深入地了解家族的起源、发展和价值观念，感受到家族文化的独特魅力。
只有不断传承和弘扬家族文化，家乡的家族传统才能得以延续，才能在今后的社会发展中绽放出更加璀璨的光芒。
族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统刘志伟在许多广东地区的家谱中，有一种现象常常令研究者和修谱者感到困惑，这就是入粤祖(多声称在宋代)和在本地定居的开基祖（许多宗族的开基祖定居时间是明代初年）之间的世系，常常出现混乱或残缺。
许多家谱记载宋之前世系非常清楚，而定居之后的世系也清楚详细，但中间的若干代往往记载简略，甚至世代混乱不清。
本文试图通过对这种现象进行初步的分析，讨论家谱编撰中士大夫文化认同的一个侧面。
一由于在现存族谱中很少见到明中期以前的版本，我们对明代中期以前广东地区修谱情况知之甚少。
不过，在明代广东地区著名学者陈白沙先生的文集中，收录了几篇陈白沙为本地一些大族编撰的族谱所作的序文，可以帮助我们了解到明代中期以前广东地区修谱的一些情况。
以下是其中两篇序文的摘录：《汤氏族谱序》曰：汤氏,邑之著姓也。
自言先汴人，随宋南渡，居岭南南雄。
世远失传，今以始自南雄迁古冈曰统者为一世祖。
统以上无考。
谱亡于元季之乱，续之者唐府伴读八世孙有容也，退庵邓先生序之，予惟世家之谱可观，不援不附，如汤氏，亦良谱也。
内则贤妇女，外则贤丈夫，相与修缉维持，既亡而复存。
汤之子孙念之，亦允蹈之。
《绿围伍氏族谱序》曰：伍氏系出汴粱，先世有仕宋为岭南第十三将，卒於官，遗其二子，新会遂有绿围之伍，曰朝佐，曰朝恺，今为绿围始迁之祖。
而氓又始迁之祖师自出，所谓第十三将者是也。
氓以上世次莫详，今断自可知以氓为第一世。
自氓而下，或隐或仕，垂三、四百年。
陈白沙为之作序的这两个家族，都是明代新会县的大族，但当时他们编撰族谱时，所能记述下来的世系，都只能追溯到宋代的入粤祖，汤氏声称他们原来有谱，但亡于元季之乱，伍氏则未提及原来是否有谱。
但无论如何，这些大族在明代前中期编撰族谱时，所能追溯的祖先，只是到宋代，再往前，往往就无法考查了。
正因为如此，陈白沙对于当时一些人攀附家世的做法是很不以为然的。
他在《周氏族谱序》中这样写道：公以弘治己酉始至白沙。
未几，公复来；与言家世缨簪，以其族之谱请序以付梓。
予以不敏弗许。
数载之内，屡致书嘱邦伯东山刘先生、按察使陶公交致其恳。
既而，公复以书来，曰：「吾周氏自昭信以上居洛阳，世次无考。
令谱断自可知，以昭信府君为第一世祖，其不可知者阙之，不敢妄有攀附，以诬先代而诳後人。
先生幸为某序之，将无负於先生之言。
」某於是不敢复以不敏辞於我少参公，而嘉周氏之谱不务穷於远，为信谱也。
陈白沙这样说，似乎在表明一种态度，如果有人在当时编撰的家谱中追溯到很久远的世系，他是绝不相信的。
他一再强调只有不援不附的，才是“良谱”。
他痛诋当时攀援附会的风气，认为，“务远之详孰信，好大之同自诬“，他说：家之谱，国之史也。
本始必正，远近必明，同异必审，卑而不援高，微而不附彰，不以贵易亲，不以文覆愆，良谱也……修谱者不知世之重也，援焉以为重，无实而借之词，吾不欲观也。
所以，当《周氏族谱》请他作序时，开始他并不答应，后来申明了早期世次无考，“其不可知者阙之，不敢妄有攀附”，他才应允。
很明显，生活在明代前中期的陈白沙很清楚当时一般的家族编修家谱时，不太可能把远代的世系记录下来。
当时“能够不务穷于远”的家谱，才被陈白沙这样的士大夫接受为“信谱”，这也许暗示着一点事实：在明代前期，人们都很清楚，一般家族编修族谱的时候，所能追溯到的世代不可能比宋代更早。
所以，在明代中期以前编辑的家谱，其世系一般都只能追溯到入粤祖或始迁祖，更早的祖先，多不能知悉。
众所周知，明清族谱的模式，是宋代以后的创造。
明清时代的族谱的渊源，虽然研究者喜欢追溯到古代的谱牒，许多谱牒也声称他的族谱始修于宋代甚至更早，但实际上，广东地区的族谱编撰，是在明代以后才逐渐普及开来。
我没有专门考究过广东地区最早在什么时间开始有族谱编撰，但可以肯定，即使在明代初年，用文字写下来的家谱还是非常罕见的，而且很明显只有少数士大夫家族才开始有修谱的活动。
比较早期修纂家谱的例子是番禺沙湾何氏。
沙湾何氏在明清时期是珠江三角洲地区的著名大族。
该族在沙湾定居下来的开基祖是后来被列为四世祖的何人鉴，何人鉴定居在沙湾以后之后到第五代，出了一位何子海，在明王朝首次开科取士就考上了进士，他在元末开始建立家庙形式的祠堂。
1後来他编了一本《谱图》，其序文曰：余观诗礼之家，文献之后，莫不有族谱存焉。
然或舍其祖而宗人之祖，或求其前代名贤以祖者，皆妄也。
吾家自府判公积德百余年，迨于中叶，诸孙数十人，诗礼士宦，他族莫及焉……今祠宇荒基，祭祀缺典，未知振作而光大者谁欤。
凡我子孙，观是图者，各宜勉之。
从这段话看，当时已经有一些士大夫家族编了族谱，但附会前代名贤的风气已经出现。
作为一个有正式高层士大夫身份的何子海，当然要表现出自己不肖于这种行为，所以从他的话的意思看来，他编的《谱图》似乎只是从定居沙湾的何人鉴开始。
从他说法，参以前引陈白沙的几篇谱序，我们可以推想，象沙湾何族这样的“诗礼之家”，或者象新会汤氏这样的望族著姓，都是明代前中期才开始编撰族谱，而此前很可能并没有文字家谱。
他们在明代开始编撰家谱的时候，一般只能往前追溯几代人，而这种追溯的根据，很可能是当时他们家族内部口头传承的世系记忆。
二在华南地区，许多家族在按照宋明理学家的规范编修文字化族谱之前，应该存在着口述的系谱传统，我们很难找到直接的证据证明这一事实。
但从现存族谱中关于宋明之间的祖先的记录，可以看出一些痕迹。
其实可以这么说，在某种意义上，每次修谱的资料来源，都包括了记录人们口述资料的成分，即使根据祖先神主作为主要的资料依据，祖先之间的关系也需要依赖口述的记录。
更何况第一次修纂族谱的时候，可以相象必然是以口述资料作为主要的依据。
有两方面的资料可以注意，一是文字族谱中保存了口述传统的痕迹，另一就是从一些汉化未深，仍较少受士大夫文字族谱传统影响的民族中去寻找口述谱系的面貌。
在华南和西南以至台湾地区，土著民族中都保留了不同形式的口述家谱的传统，我们可以借以理解口述传统的系谱的形式可能有很多种，2关于这种口述传统的家谱的研究不是本文讨论的问题，这里不展开，但需要特别指出的是，明清广东地区的家谱，很多都是从这些口述传统基础上，加以士大夫化的改造形成的。
用文字记录口述系谱，不是从士大夫化的族谱开始的，我们可以从一些手士大夫家谱文化影响较少，但受道士巫师所传授的文字传统影响的民族里，看到另一种文字系谱，这种文字记录比较接近口述传统，例如在瑶人中的“家先书”和“年命书”一类文件。
李默和房先清编《八排瑶古籍汇编 》中收录的《房氏年命书》就是一个例子，3这份文件内容类似族谱，但体例和意义与士大夫模式的族谱完全不同。
它们虽然也是文字的记录，但一般是在祭祀时由主祭人念诵，基本上还是保留了口述的传统，我以为这种系谱仍应该归入口述传统的范畴。
在客家的族谱中，士大夫模式的族谱普及之前的口述族谱传统痕迹最明显的是，在明代以前的早期世代，大量采用“法名”或“郎名”。
这一现象早为许多修谱者和研究者所注意。
罗香林先生早年曾认为，这是客家人祖先入粤的时候，纳礼于当地的畲阀，畲阀乃依其入境次序给以几郎几郎的名号。
4 後来在编辑《客家研究史料》时，收入了民国时期两种族谱的解释：其中民国九年编纂的《潮梅刘氏族谱》认为：“自宋季至元代，名字多称法称郎，及十百千数目者，兄弟亦多不按照次第。
盖因彼时习俗，道教权力颇重，命名多出道教所定。
”，而更后编纂的《罗陂罗氏族谱》则认为，“世俗谓郎为师巫所度法号，此乃鄙俚不经之野语也”，而把郎名解释成为元代称人用“郎”、“官”、“秀”的称谓的遗风。
罗香林认为前一说法不惬，而赞同后一说法。
5其实，这种现象并不只见于客家族谱，在广府地区的族谱中也保留了一些痕迹，最常见的例证就是广府地区几乎所有何姓家族都把祖先追溯到“十郎”兄弟。
在广东著名大族，番禺沙湾何氏族谱中，祖先的名字为：初世祖六学士、二世祖三九承事郎、三世祖念三承事郎，虽然后来的修谱者极力把这些名字解释为官衔，但很显然还是早先的郎名的遗痕。
只是广府地区的家谱在明清时期经过多次重修，编修者一般已经把这一段祖先的名号加以改造甚至重新命名，用一些看起来更为文雅的名字取而代之了。
6关于郎名、法名的文化历史意义，陈永海先生认为：“郎名、法名的传统存在于客家族谱这个事实，反映了一种惯习的遗留，他们普遍存在也是由于以前的人与祖先的关系通过奉朝的仪式建立，这个做法成为在书写的族谱流行之前的宗族的元素。
”7这是相当深刻的见解，在作为士大夫建构的宗法社会的组成部分的文字族谱之前，在民间社会曾经存在着与士大夫宗法规范不同的对祖先系谱的文字记录，但这种书写的系谱似乎更接近口述系谱的传统。
三要证明明清族谱中有关宋元时入粤祖与初次用文字记录祖先谱系之间的世系资料来自口述家谱的传统，似乎没有办法提供实证的依据。
但是，我们只要仔细阅读这些记录，还是不难体察到它们出自口述传统的痕迹。
一个用文字把口述传统的祖先世系记录下来的例子是元末广东地方豪强，明初因为投降明朝而获封为东莞伯，后又因涉案谋反而被诛杀的何真家族的资料。
何真在归化明王朝后，纂辑了一份《何氏家记》，後来由其子辑录下来，这份《家记》一开头数出了何真以上五代的居址和葬所，而对更远代的祖先则附会到南雄的一座何将军庙，称其为“鼻祖”。
《何氏家记》中有关其先世的记载就很可能是把原来的口传记录下来的，因为文字较长，我们只摘引最简单的几句：祖因宋南渡，旅游羊城，抵东莞，初居邑西附郭栅口，生高祖。
始祖葬邑南岳庙前，巽向之原。
高祖娶茶园横岗袁氏，生曾祖发藻，家道**昌，创土名员头山、石壁头、周塘等宅场，筑居员头山，招佃张、游、吴、黎、陈、魏、黄、叶等姓旁居……高祖母袁氏……曾祖先娶邵氏，贤而无子，复娶庶曾祖母邝、江、唐三氏，生祖父兄弟七人……从当时何真经营宗族建设的情况看，在这之前，他似乎没有成文的家谱，所以，我们可以相信这部《家记》关于世系的记录是以原来口述的系谱为依据辑录而成的。
这种关于祖先家世的叙述方式，比较接近口头流传的样貌。
8 但很显然，在记录的时候，这种依赖口头流传记忆的系谱，一般只能讲述几代祖先的系谱关系，更早的祖先谱系关系，往往是不清楚的。
事实上，用这种叙述的方法记忆下来的世系，也很难记忆太多的世代，但与明清时期的族谱相比，最明显的差别是很难覆盖同一始祖下面所有房支的世系，所以一般只是对直系祖先的记述，而不是一种能起到“收族”作用的族谱。
一个清楚地反映出明初最先编撰成文家谱时如何把口述传统记录下来的例子，是香山《容氏谱牒》中有一篇撰于洪武二十六年的《谱系序》，其中写道：吾宗历代显名者最罕……悌与(即作者)少孤，莫领先故，长闻诸父语：始祖尚公由南雄来居新会，莫知几世矣。
新会有宗远、康禄、祖奇，东莞有善安，高要有容成、宗信，子孙昌盛，数百余人，皆云出自始祖尚公，传世莫能名。
