孔子思想主旨
仁：《论语》中出现约109次，《里仁》《颜渊》《学而》篇中都有涉及。
1、仁之本：“孝悌也者，其为仁之本与？”
2、行仁：“为仁由己”“如礼何” “里仁为美，择不处仁， 焉得知 ”“巧言令色，鲜矣仁”
3、仁者爱人:，恕：己所不欲，勿施于人，包含有宽恕、容人之意 。忠：己欲立而立人，己欲达而达人 。
孟子：
“恻隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。
4、荀子心性论之主要特点及其现代意义
（1）情欲之谓性的思想，具有强烈的历史性和现实性，对物质利欲的需求是人性的自然禀赋，为功利主义传统开辟了理论道路。
（2）人性本恶的思想，强调了后天外在礼法约束的重要性。与孟子先验人性论的内在自律相比，更重视法制传统的价值。
（3）天人相分的思想，割断了君权与神权的神秘联系，政治合法性的论证有可能回归民本传统，为民主政治奠立理论前提。
礼法
2、礼治主义：“化性起伪”
? 礼治主义——（1）礼法在于人为，礼法的等级差别性可能导致人治主义；（2）亦可能导致怀疑人类先天内在的道德自律能力的刑治主义。
? “如荀卿之礼治主义，得荀子然后大成，亦至荀子而渐滋流弊。”（梁启超《先秦政治思想史》）
3、尊君论：“人君者，所以管分之枢要。”
? 从礼法的根源来看，可能导致与轻君、抑君相反的重君、尊君的专制主义。
? “两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也；唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗。”（谭嗣同《仁学》卷下）
? “秦汉以后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，附以治人之说，阿君之好，极尽推崇。流风所播，遂至昏庸淫暴之主，不仅操九有之大权，亦得被重华之美号。以实乱名，贻害匪浅。”（萧公权《中国政治思想史》）
4、正名主义：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”
? 否认每个人理性独立公开之运用的必要性，会导致压制言论自由的思想专制或愚民政策。
? “荀之正名与李之愚民，一转手间耳。”（萧公权：《中国政治思想史》）
1、“立君为民”之民本思想：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子?大略》）
? 这种立君为民、天下为公的思想，上接孟子的“君轻民贵”说，下通黄宗羲“君客民主”说，保持了儒家政治思想中的民本底色。
2、革命权合法论：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，而汤武不弑君。”（《荀子?正论》）
? 荀子固然有尊君思想，但是与法家的无条件
尊君相比，荀子是有条件的、相对主义的。这个条件就是君主政治是否申张了民众的权益。否则，民众就拥有采取推翻暴政的革命权利。
3、重生养民之主张：“礼者，养也。”（《荀子?礼论》）“先王恶其知乱也，故制礼义以分之，则养人之欲，给人以求，使欲不必穷乎物，使物不必屈乎欲。”
? 礼法之用固然在于节欲与止争，然礼法之本意却不在于节欲而在于利生养欲，使百姓丰衣足食、富足安乐。这与儒家利用厚生、仁爱百姓的主张并无二致。
4、以和为贵的尊王贱霸主张：“彼王者则不然，致贤而能以求不肖，致强而能以宽弱，战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下，而暴国安自化矣，有灾缪者然后诛之，故圣王之诛也，綦省矣。”
? 不战而屈人之兵乃为战争至高境界，用和平手段而不用暴力手段解决社会政治问题实乃政治之至高境界。
? 这与孔子的仁政、孟子的王道思想相通。季康子问政，曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又曰：“子为政焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）
5、法治不外乎人治：“君子者，法之原也。官人守数，君子差原，原清则流清，原浊则流浊。”（《荀子?致仁》）
? “有治人，无治法”这种“以法为末，以人为本”的人治主张，与法家的一刑主义是大相径庭的。
? 总体评价
? 他在天人关系论、人性论、认识论与历史观方面对前人既有所继承与总结，又有所超越。
? 他一方面成为儒学现实主义流派的代表，同时也在总结了先秦诸流派思想上提出了以礼法为本的以（礼）法治思想，成为法家重要的理论先驱，可谓先秦诸家哲学的集大成者与总结者。
四、老子论道、论自然
道
《老子》第一个提出“道”作为哲学的最高范畴。
他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（二十五章）
道与万物、与德的关系：
生化过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”
道与德的关系。
道是超越宇宙万物德本体，但它又体现于万事万物之中，则体现于具体事物之中德道，称之为“德”。
如何理解老子的道?
道本为人走的道路，后来又引发出深刻意义来。
综观《道德经》，道字出现达七十四次之多。
“道”是不能用语言和理论讲述明白的概念。
第一章，“道可道，非常道，名可名，非常名”；
十四章，“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微。”
道 几种含义（宇宙观）
1. 道是一种宇宙万物产生和发展的总根源。
“道
生一，一生二 ，二生三，三生万物。”
2. 道在万物产生之前就存在。
（有物混成，先天地生）
3. 道是一种有规律的永恒运动。（独立而不改，周行而不殆
返者道之动）
4.道是一种规律，包括自然规律、社会法则。
（人法地，地法天，天法道，道法自然）
道的性质——有无
无----无名 无形
（无名天地之始，有名万物之母）
有：道虽无名，但为有形之物提供可能。
有无之间：相互依存.见57
门窗 车毂 的中空部分为无,其他部分为有.
二者不能分离.互相利用.
1、逍遥
指不以物累形，不以形累神的生命之形、神的双重解放，尤其是精神的自由解放。
逍遥，对生存状态的描述，特指一种人身与精神的解放与自由状态。
（1）物论齐，在于物齐；物齐在于物我齐。
（2）物我齐，在于“吾丧我”。
（3）认识天籁（无言之道），实现“天地与我并生，万物与我为一”的“物化”境界。
1、? 天人感应论
（1）天人之征 ：
“天人之征，古今之道也。”
天人之间互相征验，是古今一贯之理 。国家有过失则天将灾异。
（2）天有意志：
把天看成事有至上权威的人格神 。
“天者，万物之祖，万物非天不生”
以春夏秋冬的变化来论证天的人格性 。人之喜怒哀乐与天之四时相一致。
（3）天人相类 ：
天人同类，人副天数。二者之间是“数于之相参，故命与之相连”。
天：366日、 五行 四时
人：?366骨节 、 五脏 四肢
昼 夜 、 冬 夏
视 瞑 、 刚 柔
天人感应论的作用
主要：论证君权天受。
一、他以“天人感应”作为君主受命于天的 途径，皇帝是受了天的委托来管理、驾御群臣和百姓的。（ “王者承天意以从事”天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下 ）
二者、他提出“符瑞”说和“谴告”说也在一定程度上限制了君主的权力 。
小结：
? 董仲舒的思想体系，以儒家思想为旨归，以阴阳五行理论为基础，吸收了法家、墨家、名家、道家黄老思想等，成为秦汉学术的集大成者。
? 春秋公羊传博士，经学大师，春秋公羊学的理论先驱。
? 系统地论述了“天不变，道亦不变”的君权神授与因革理论，成为中国神学政治论的奠基人。
? 天人感应理论，是先秦理性主义的倒退；
? 纲常伦理学说，成为等级制度与伦理异化的说辞。
? 君权神授理论，为中国君主专制主义开辟了理论基础。
杨雄人性论
? 1、“人之性也善恶混”
《法言?修身篇》：“人之性也善恶混。修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与。”
? 2、“四
重”之修养工夫论
《法言?修身篇》“何谓四重？曰：重言、重行、重貌、重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。”
“修身以为弓，矫思以为矢，立义以为的，奠而后发，发必中矣。”
王充的人性论
? 1、性有善恶，命有贵贱
禀气有厚泊，故性有善恶也。
命谓初所禀得而生也。人生受性则受命矣，性命俱禀，同时并得。
*命不可勉，时不可力的自然定命论
余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經合道，則可以爲教，盡性之理則未也。
? 2、禀气天然
人稟天地之性，懐五常之氣，或仁或義，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也；面色或白或黑，身形或長或短，至老極死不可變易，天性然也。《本性篇》
夫人之施氣也非欲以生子氣施而子自生矣天動不欲以生物而物自生此則自然也施氣不欲為物而物自為此則無為也謂天自然無為者何氣也恬澹無欲無為無事者。《论衡?自然篇》
? 3、 学以成德
论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉使之为善。……善渐于恶，恶化于善，成为性行。
夫学者，所以反情治性，尽材成德也。
三、汉代以前的人性论小结
? 1、孟子的性善论：人之初，性本善也。（—程朱—陆王—戴震—现代新儒家）
? 2-1扬雄“性善恶混论”：“人之性也则善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”
? 2-2王充、韩愈“性三品说”：人不同，性亦不同；本性善的可以因教育而得到发展，本性恶的可以因惧怕惩罚而收敛。但两者都不会从根本上有所改变。
4、荀子的性恶论：人之初，性本恶。
第八、王弼论有无
? 其学说主旨共三点：贵无；主静；圣人体无，言不尽意。
1、“天地万物皆以无为本”的贵无论
王弼以无为本体的本体论与形而上学：
有，是指万有（存在者），居于可经验的现象界。诸有之间有差别性、特殊性、相对性。
无，是指万有（存在者）的共同本原——有（存在），居于无法经验的本体界或超越界。有万有共同的形上本体，具有同一性、本根性、绝对性。
道，无限的存在与生化之神秘本体，具有不可言说的。
这里关系到：
? （1）体与用、本与末的关系；
? （2）多与一、众与寡的关系；
? （3）本体与现象之关系。
2、崇本息末与崇本举末
3、静为躁君、以静为本的动静观
无既然是永恒不变的存在，是本，主静。有属于相对的现象界，是变动不居的，主动。其实现运用，即体现为要求以静制动，自然无为，立名分以定尊卑的政治原则。
4、言
、意、象之辩
? 王弼：意以象尽，象以言著；得意而忘象，得象而忘言。
? 意，内容，主体内在的经验与思想，是对事物本质的认识，属于本体界。
? 象，认识对象所表现出来的现象，他与事物的本质不一样，只是现象界。
? 言，语言，表现为概念名称等，是思想的形式与工具或媒介。言，居于意与象（本体与现象）之间，将本体与现象联为一体的工具、媒介与桥梁。
第九、郭象论独化与相因
? 它受到了崇有论的影响，综全儒道，主张名教即自然、玄冥独化的理论。
?
? 1、独化论：神器独化于玄冥之境
通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造。……是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也。（《庄子注序》）
（1）独化：自性、自因、自为的生化过程。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。（《齐物论注》）
（2）玄冥之境：有无之间的存在状态。反对嵇康等人的无本论，玄冥之境即是世界万有的存在之描述。
? 崇有论：有——自性——无待、自生、自然——无心、顺物——独化
? 独化论：事物之有，其产生变化的原因是自造自为的自性，乃“独化于玄冥之境”的，具有明显的神秘主义思想成份。
2、相因与独化
相因：内因与外因——内在根据与外在条件的问题。
问题：如果万物皆因自性而独化，是自化无待的；但是，事物之间的联系又是有待（条件）的，是相因的。那么相因与独化就存在矛盾。如何解决？
结论：相对而言，外因需要通过内在根据（自性、内因）赞助独化，正所谓 “夫相因之功，莫若独化之至矣。”（《大宗师注》）
3、有君无为的政治论
? 无为。《天道篇注》：“夫无为也，则群才万品各任其事而自当其责矣。”
? 有君论。《人间世注》：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。
? 自任论。《应帝王注》：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为，而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。
? 因性论。《在宥注》：“因其性而任之则治，反其性而凌之则乱。夫民物之所以卑而贱者，不能因任故也。是以任贱者贵，因卑者尊，此必然之符也。
4、游外以冥内（名教即自然）
? 圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。
郭象以忘己、不知为宗，追求“神全形具而体与物冥”的境界。
游外，即笃名教；冥内，是任自然；外王与内圣，贵无与崇有自此结合起来，成为玄学理论发展的高
潮与终结之处。
郭象认为整个宇宙是和谐的整体，天下莫不相与相助，彼此相因。然而各个事物又无不都是无待而独化、自为而不为他的。
僧肇的任务:解读般若 空 把佛教从玄学中解脱出来。消解实体的存在。
结论：缘起性空即----不真－－假有－－空
万物都无自性
（自己有、自己成）
第十、僧肇论空
1、毕竟空而假有的不真空论
? 诸法缘起有待，无自性而有，有而不真；假有而毕竟空（性空），毕竟空而又假有。
? 言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。（《不真空论》）
? 万法缘起，由因缘和合而成，起缘散而生灭，无独立不变的自性，故非真有。
? 万法不真，又有待因缘而生灭，故不是绝对虚无的，故非真无。
? 非有非无的中观理论。万法有无皆虚妄不真之法相（现象），究其本体乃般若性空
2、立处即真的体用一如论
? 用即寂（指本体），寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。
? 不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。（《不真空论》）
? 般若性空乃自性空，并非有一个虚无的独立本体存在。正所谓“万物之自虚，不假虚而虚物也。”
? 如果以空为虚无，仍是执着于名相。法身本体，无去来，常恒不变。
2、《物不迁论》的动静不异观、
? 夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然。
? “言常而不住，称去而不迁。”“动静未始异”。“求静于诸动”，“不释动以求静”。
? 动静不二，体用一如。
3、《涅槃无名论》的名实理论
? 龙树：不坏假名，而说实相。
? “故知万物非真，假号久矣”。
? “物无当名之实”、“名无得物之功”。名不和它的实相当，物也不和它的名相当。 万物本来就不是真实的，之所以万物都有名称，那只是一种假的称号。
? “法身无生而无不生。无生，故恶趣门闭；无不生，故现身五道也。” 法身、涅槃与般若本体是无生而无不生，无名而有名的。
空之究竟
? 性空。存在论之性空：无自性、无实体。
? 理空。认识论之理空：理即是空，空即是理。
? 境空。境界论之空境：体性空、契空理之澄明境界。
? 观空。方法论之空观：实相空，假名空，毕竟空。
在僧肇看来，一切事物和现象都是作为事象存在的，而不是作为实体存在的。作为事象，它们的存在都是有条件的，因此，是不真实的，即“空”。这个“空”，就是“法空”。
人和万物本是一体，而万物本是“自虚”的，并不需要借助于人的任何认识和想法，因此，“空”还要做到“空虚其怀”，而不妄想执着。他说：若能空虚其怀，则“虽
复智周万物，未始为有。幽鉴无照，未始为无。故能齐天地为一旨”。这样的“空”就是“性空”，即“智空”。
这也就是说，事物从其事象的存在来看是有差别的，但从其本性、本质来看是无差别的，“智法俱空”，同属“一空”。
? 1、自性即佛，本性自在，不假外求
（1）“自性”的概念：是清净性；是真如性；是智慧性；是空寂性；是含藏性。
（2）“自性”的功能：含容万法；观照万法；思量自化；生三身佛。
“《坛经》所讲的‘自性’是一种具有清净智慧和功德、超越各种具体规定而又圆满具足的宗教智慧道德实体，也是内在生命主体，还是显示万事万物的本体。换句话说，自性不仅是众生的意识、行为和命运的支配者，还是众生成佛的内在根据，而且具有显现显现一切现象的本体意义。”
“这是明确地以人自身为宗教实践的主体、依据、准则和理想，是对人的主体性的高扬，对人的主观能动性的肯定，对人的深层意识的开掘。总之，《坛经》自性说是对大写的人的高度（最育雏、最热情、最完美）赞美。”
? 2无念为宗，无相为体，无住为本
? 3自净其心，定慧双修，顿悟成佛
张载
大其心，就是扩充、张大其先天内在之本心（四心），重视自由意志的自我立法的道德理性。
如果能够扩充其本心，就是推致其内心天然之德性；能够推致其德性者，即合于天道生生之德，而与天地参矣。这强调了道德主体所具有的先天道德理性自为立法之自由意志，体现强烈的道德超越精神。
十二、周敦颐论诚
? “诚”的含义
诚，真实无妄之体，纯粹至善之名，中正仁义之实。
“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”（张载《正蒙?诚明篇》）
（1）心灵德化之真实力量。不诚无物，诚能生化万物。正所谓精诚所至，金石为开。
（2）心灵感通之寂静本体。寂然不动，诚能感而遂通天下万物为一体。（自慊与自欺之间，以存诚而去伪）
（3）心灵自由之天地明德。五常之本，性命之源。由自然而合乎必然（应然）的内外、表里、物我如一的真实状态或天地境界。
十三、张载论心
大心论
? 大其心，就是扩充、张大其先天内在之本心（四心），重视自由意志的自我立法的道德理性。
如果能够扩充其本心，就是推致其内心天然之德性；能够推致其德性者，即合于天道生生之德，而与天地参矣。这强调了道德主体所具有的先天道德理性自为立法之自由意志，体现强烈的道德超越精神。
（1）道德理性与知识理性的二分：德性之知不萌于见闻
道德理性是人通过理性为自我立法，完全是自由意志的自我决断，“不萌于见闻”
，不需要以外界知识为先决条件；
知识理性是人通过理性为自然界立法，“乃物交而知”，需要通过感觉器官与外界接触沟通，形成见闻等感性知识。
如果认定德性之知不萌于见闻，那么这可以避免或用以反对以下习见：
A、精神仅局限于自然经验领域：“世人之心，止于闻见之狭。”
B、人化为物的物化或异化现象：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！”
（2）天心（道心）与人心。
（3）天地之性与气质之性。
1、理的提出
程颢说“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来的”
理的特点：
第一，天下万物要遵循、不 可违反。
第二，是自然界与社会的最高法则。
第三，先在的。
第四，一物有一物之理，又是万物之理。
2、性即是理
肯定了孟子的性善说,进一步深化为“性即是理”.
（权威）天
理
（义）社会关系
(性)人的品质
解析
理是世界的本原，是万事万物都要遵循的普遍原则，是事物存在的根据。
体现在社会上是儒家道德伦理，
体现在人身上就是人性。
3、天理、人欲
二程兄弟提出了“性即理”，认为人性之本即为天理。
把人欲看作是恶的根源，与天理对立
人性本善.为何有恶?
气所致.情的发动!
则“存天理 去人欲”（未能深入论证）
4、二程 思想差异及影响
程颢：发明本心，达到与万物一体，强调内心静养的修养方法，则陆王大致沿着程颢的理路，发展为心学。
程颐：居敬穷理，格物致知，强调由外知以体验内知———朱熹，大致沿着程颐的理路，发展为纯粹的理学。
“程朱理学”，实际上主要指的是程颐和朱熹的理学。程颐及众弟子的努力，为朱熹建立其庞大的思想体系奠定了基础。
一、理气论
理：指事物内在之性质，存在与运动之条理或规范，万物存有或运动之根据与本体。
气：事物存在与运动之物质始基与载体，无定形的实体。
1、理本论
? 理本气末：终极性，无极而太极
? 理先气后：先验性，无形而有形
? 理一气殊：普遍性，理一而分殊
形上而形下之别：理为形而上之天道本体界，气（阴阳二气）为形而下之器物现象界。戴震《孟子字义疏证》对气属于形下世界的反驳。
2、理气不离论
? 天下未有无理之气，亦未有无气之理。
理气相依，理在气中，理不离乎气。
3、理气不杂论
? 在天为理，在人为性
? 天命之性与气质之性：
? （天）性者，人之所受天理，未杂形气；气性，人生而后理堕在形气之中。
4、理气不离不杂之二元论与浑融一体论
“论性不论气不备，论
气不论性不明。”（伊川）
? 理：天理流行，继善成性，有终极统一之理，涵养须用敬。
? 气：气化流行，阴阳五行，有万物散殊之理，进学在致知。
二、理一分殊论
“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。” （《孟子或问》卷一）
——认为万事万物各有一理，此为分殊。物、人各自之理都源于天理，此为理一。
1、理一分殊所要解决的问题：
? 无形之道与有形之器的关系问题。
? 本体之理（一、全理）与现象之理（殊、分理）的关系问题。
? 本一之天性（天理）与万殊之人性的关系问题。
2、一理与众理之关系：
（1）普遍与特殊的关系？
（2）整体与部分的关系？
3、“月印万川”之喻：
? “本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”
三、天理与人性
（一）性即理
——天理禀赋于人物者的先天本性。此性乃“理性”、“义理之性”，亦即先天之性，它为人性可臻于至善提供了形上基础。
? “性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。”
（二）性即气
——天理具于形气之中的后天属性。此性乃“气性”、“气质之性”，亦即后天之性，它为人性的多元可能性提供了经验支持。
? “大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本然亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。”
（三）由后天气质之性向先天义理之性的提撕与复归。
四、心统性情论
1、心的基本涵义：
? （1）血气实体义：生理功能。心，气之精爽者。
? （2）知觉思虑义：认识功能。万理具于一心，心具万理。
? （3）虚灵神明义：本体功能。虚灵不昧，寂静感通之体。
2、仁性情爱论（伊川）
? 心之未发谓之性，心之已发谓之情。/“爱之理便是心之德（仁）。/“仁是体，爱是用，又曰爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。
? 仁：天地人我之生生之德。情：对外物刺激的心理反应与内在感受，被认为是性之发用和表现，主要包括七种：喜怒哀惧爱恶欲。情之两种可能方向：
（1）积极意义为情之爱，即天理不悖乎人情之情。
（2）消极意义为情之欲，超出合理需求之外的横流之欲望。
“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”人情本身作为内在心性的自然表现，其本身是不可或缺的。如若情欲能够发而皆中节，并不违背天理（天伦），因此灭情欲而复善性是不可取的人性修养路径。情欲性质是善是
恶，关键在于程度之分别，是否符合应然之伦理道德规范。（NEEDS AND WANTS）
3、心统性情论（横渠）
? 性者，心之理。情者，性之动。心者，性情之主。
? 心统性情，该动静，而为之主宰。
? 心与气：心为气之灵、精爽者，其功能为虚灵明（知）觉。
? 心与性：性便是心之所有之理。心便是理之所会之地。 ——有如理在气中一样，性在心中；有如理静气动一般，性静心动。
? 心统性情释义：
? （1）心能认知、体会性理：澄心静坐感通，持敬涵养——中。
? （2）心能引导、控制情欲：格物进学致知，克己复礼——和。
? （3）统领、主宰：性理与情欲的统一
五、格物致知论
? （1）教育目的：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
? （2）为学之序：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
? （3）修身之要：言忠信，行笃敬，惩愤窒欲，迁善改过。
? （4）处事之要：正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。
? （5）接物之要：已所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸已。
王阳明
二、知行合一
基本特征：纯粹道德实践\道德修养问题。
如何理解王学的“知行合一”？
一、实践活动中自觉之知与意念显发之行并在。
二、自觉之知与推致：扬善去恶
良知的具体含义
第一，“良知”就是良心，即道德意识的主体。它能判断行为的是非。（同于规矩与方圆的关系）
第二，“良知”是心的“昭明灵觉”或者“自然明觉”，类似恩格斯‘天赋的理论思维能力’。
既然天理是心的本质、内涵，则“良知”就是对“天理”的觉察、意识。（如果思维不被个人的私欲所蒙蔽，则所思的内容便是天理）
第三，“良知”是造化天地万物人类的精灵。
二、致良知
良知有時會因為外來的物欲貪念所蒙蔽，
只要能屏弃這些外來的诱惑，便能发挥良知的功用，也就是致良知。
致：推致 将发于良知之是非好恶推致于事事物物之间，则致良知的过程就是以良知统摄人生、统摄事物的过程。