中国哲学题:
儒家部分：
一、名词概念解释（答题方法：1，谁提出来的；2，含义，前后展开；3，
在……中处处于何地位，小评价）
为仁由己: 由春秋时期儒家学者孔子提出的解答“人何以成仁”的理论。“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于为仁与否完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非由人。明确肯定了道德行为、道德实践主体性原则，是孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。P33 克己复礼：孔子在回答颜渊问“仁”作为道德的基本意识时，在道德自律的意识中提到：“仁”的实施方式是“克己” 。指约束自己，使每件事都归于为西周之礼. 其中克制物欲是“克己”的基本内容，主张对欲望进行有必要的控制，控制的标准就是“仁道”，为“仁道”而牺牲自我则是“克己”的更高层次的要求. “克己复礼”是达到仁的境界的修养方法。孔子在早年的政治追求中，一直以恢复周礼为己任，并把克己复礼称之为仁。“杀身以成仁”这一道德要求对后世的志士仁人具有极强的感召力。P34
四心：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。出自《孟子?公孙丑》。由“不忍人之心”论及人的道德“本心”并确证人本性的道德性，明确主张“性善论” ，认为人的“四心”是与生俱来的，因此推导出人具有仁义礼智“四端” ，并再推及行“不忍人之政”，即仁政。P92 孟子认为这四心是人与生俱来的品质，也是孟子性善论的基础。
心有征知：战国时期荀子提出的关于确认天道可知性的认识论思想。荀子首先承认
物本来就可以被认识，并认为人天然禀得的“性”，只是一种认识能力、一种认识
心。感官接触与其相当的对象并将其记录下来形成感性认识，谓之“天官当薄其类”，而对于天官所接受的各种感性认识，“心”具有分析、辨明、证明和取舍的作用，谓之“征知” 。在荀子看来“天官”提供的感觉是片面、主观甚至虚假的，惟有经过“心”的征知才能获得全面的和可靠的知识。P174 荀子以“当薄其类” 为基础、以“征知”为指导的认识路线，克服了狭隘经验论的局限性，发展了唯物主义的认识论
明分使群：战国时期荀子在自己的“外王学”里提出的社会构建观念。荀子认为，人类是以群体性方式生存与生活的，之所以能组成一个群体是因为“分”，即分工、等级分别，有了分，界、权、责、利都变得明晰了。也就是说，人与人之间相互联系、相互依赖，根据人的能力、需要组成不同的群体才能使人过着一种有序而不争的生活，才能“救患除祸” ，人类才能得以生存和发展。明分使群就是荀子希望人们能够明确自己的分工，并且人与人之间相互依赖。而要维持“分”靠的是“义”（道德教化）与“礼” （礼法制度）。“明分使群”是荀子外王学的社会基础。P181
化性起伪：战国时期荀子就其“性恶论”所提出的道德教化观。，即是用礼义法度等去引导人的自然本性，即改造人的本性，使之树立道德观念。“伪”指后天的人为作用。荀子以“天命”之性情为恶，而“善”的本源是人的群体性生活秩序的需要，其建立有待于“心”的作用。人具有天赋的认识能力，当“仁义法正”具有“可知可能”的可知性，心便有了有控制情欲并能够建立起道德意识的能力，便能人为生“善” 。“化性起伪”是一种经验的路向，在这里荀子将道德的修为放置在认知的基础之上，注重后天的教化，从而成为了其提出礼、法起源的一个前提。P178 也是荀子“性恶论”的一个依据，用来反对孟子的“性善论”认为人的本性是后天的人为造成的。
人副天数：是由西汉董仲舒提出的天人感应论。董仲舒曾非常具体地去描述过，在他看来，人的生理结构其实就是天的模式的一种复制品；同样人与天具有相同的道
德品质与精神意志。董仲舒以“天”为人的创造者和主宰者，认为人的结构与秩序全看做是与天地之数相副的?这种把天人关系附会到荒唐的地步，是“为人者天” 之论的必然结果，其最终目的是为天人感应、天人相与的理论提供依据，从而为专制皇权服务。P243
性三品：中国古代一种关于人性的学说。中国古代一种主张人性分为三等的理论。
性三品之说受孔子“唯上智与下愚不移”的先验论影响。西汉董仲舒把人性分为上、中、下三
等。东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，
把性与情分为上、中、下三品。在这里主要叙述董仲舒性三品的观点。
董仲舒认为:上等的“圣人之性”先天就是善的，不需教育；下等的“斗筲之性”，是经过教育，也难以转化为善的。这两种都是少数，都不可以名性，只有
“中民之性”可以名性。中民是大多数，需要教育，所以董仲舒指出：“王承天
意，以成民之性为任者也。”认为君王承天命，教育人民养成善德。在这里董仲舒不仅通过“反性之名”建立起了自己的人性理论，更由此推导出与之配套的“承天意，成民性”的王道教化主张。P246他从人性论上论证了封建统治的合理性。
天人感应：是中国汉朝的思想家董仲舒提出的一套神学理论，经过“为人者天”、
“人副天数”、“同类相动”三个环节，“天人相与”、“天人感应”的神学世界观建立起来。董仲舒把“天”人格化，认为天是有意志的，能够支配一切的最高主宰，为“百神之大
君”。自然界的一切规律，以及人类的人事变化都是“天”
所决定的。人是为了体现天意被创造出来的，而君主是天的代表，受命于天，“天人感应”成为当时君主获得统治合法性的一个依据。
四端: 孟子提出的人的道德修养主要包括仁、义、礼、智四端,又以“仁、义”二德
为主; “仁”的一般要求是关系到人之所以为人的的内在本质, “仁”的近切要求
关系到人从哪里进来; “义”是人之所以为人的实现路径, “义”的切近要求是敬长; “礼、智”从属于“仁、义”的道德规范.
二、简述
1，简述孔子道德修养方法P36 在孔子以“仁”为核心的道德哲学中，包含着一整套道德修养的方法，他说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”讲道德修养要从自己做起，体现了道德修养的主题性原则；要从身边做起，体现的是其践行性原则。具体做法有：
（1）求之于己，自省自克：孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。“为仁”
本就是个人的道德追求，其动力和对象应该是自己而非他人。提倡“躬自厚而薄责于
人” ，强调严于律己，宽以待人；又提倡“内省不疚” ，认为只要内心反省而问心无愧就没有什么可以忧愁和恐惧的了。
（2）笃信好学：孔子很强调学习，在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高，他对当时学习与道德脱节的风气很不以为然，他说：“古之学者为己，今之学者为人。”批评今人读书只为装饰自己以向别人炫耀的做法。孔子主张：“笃信好学，守死善道” ，吧做人与做学问紧密结合起来。
（3）躬行实践：道德修养的关键是身体力行，强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致” ，强调“先行其言而后从之” ，否则就是“伪君子” ，对
之深恶痛绝。他主张“听其言而观其行” ，以是否身体力行来作为检验道德修
养的试金石。
2，孟子“心性天”关系
（1）“心”既指精神世界的物质载体，又指称人的复杂的精神世界、精神生活，“性”专门表示人性，指人所独有的道德、精神属性，即性本善。
“天”是境界意义的天，是借以显示主体内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴。
（2）以不忍人之心论本心, 由本心论本性从尽心、知性到知天心与性、性与天、以及心与天是相互贯通的，而起到贯通作用的则是心，心是以心贯通性与天。
（3）由于孟子赋予“天”多个含义, 每一个“天”的含义就对应着一种天人关系。他的天人关系思想可以从四个方面得到说明: 在自然之天面前, 人可以认识和利用自然规律为人类服务; 在主宰之天面前, 民心向背可以对天的意志产生影响; 在命运之天面前, 人也不是完全无能为力, 只要行仁义就是“正命” ; 在道德之天面前, 达到了天人合一的最高境界。
3，孟子对义利的理解
（1）从整体来说孟子的义利观是典型的重义轻利观，他主张义，反对利，甚至将义利对立起来。
（2）从不同的对象来说过“义”与“利”的问题涉及到一个国家管理者的价值观问题，
孟子对于统治阶层内部和百姓的“义” 、“利”价值取向的要求是不同的。一方面，孟子强调统治阶层需要先义后利。他说如果先讲义而后讲利，用义来规范利，利益的追求就会纳入正确的轨道，这样统治者要带头讲利，从而取得先义后利的实际效果。
另一方面，孟子强调统治者对老百姓需先利后义。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。”认为只有“士”这一知识阶层能做到没有固定的产业收入却仍能坚守好的道德观念和行为准则，而普通老百姓是做不到的。所以高明的统治者一定会给老百姓以一定的产业，再引导他们走上善
良的道路，老百姓也就容易听从了
孟子的论述涉及到物质利益同精神价值的关系问题，对于当时的统治者来说，带有一定的实用色彩，但仍无法为之接受。然而这种把精神价值置于人生追求的首位，却成为此后传统知识阶层的基本信念。
4，荀子的天人观
（1）作为先秦哲学论争的总结者，荀子对天人之辩这一核心论题作了系统的发展。
（2）制天命而用之”的主体。意识. 强调“天职”生物的寻常性和“天功”运化的守律性，同时，人必须依循如此的本然天道，才能有合理且积极的作为，这是荀子天人观的基本立场。
（3）”明于天人之分”。他否认“天”在意识维度上的存在，也就使得明晓天和人的分际成为必需，但这一认知目标又是在天人之间动态的合一过程中实现的。“制天命而用之”是在“不求知天”的总体态度之下，发挥人的主观能为以“知天”，并进而在互动与和谐的层面上实现“天人合一” 。“天功”和“人治”是“天人合一”的两翼，不能无视任何一方，或以一方僭越另一方，因此，“明于天人之分”便成了天人和谐的保证。
（4）”天人合一”。明析天人之间的分际又并不是绝对的，“知天”和“敬己” 是内涵于同一人为过程中的两个不同侧面，天人之“分” 也蕴含了天人相“合” 的走向。作
为一个理论体系，荀子的天人观是深植于当时的现实的，所以，尊重社会实际并对之加以适恰的“人治”之功，就成为他的天人观的一个深刻内涵，如此的理路决定了他既着力推行礼法相杂的政治方略，同时又以王道作为最高的政治理想。
（5）在认识论方面，荀子一方面确认了“天道”的可知性，讲人能通过“天官”
对事物的接触形成感性认识（天官当薄其类）；另一方面，又讲“ 心有征知
认为“心”具有明晰、辨明、取舍等理性作用。人可以通过“虚壹而静”
虚：虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；壹：专一）来达到完全透彻、无所偏蔽
的“大清明”认识境界。
总之，荀子的天人观有着较前贤更为合理的逻辑进路，是天人观在先秦较为完善的发展形态。
5，董仲舒的天人观P242
总叙：初步建立一套以天为中心，以阴阳五行为骨架，以天人感应为核心的天人合一宇宙论体系，
（1）由“人”回归于“天” ，以天道作为全部理论出发点，提出了“天道阴阳”
的宇宙秩序观。他认为“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。
（2）天人感应论是董仲舒天人合一思想的重要组成部分。董仲舒把天人感应视为
自古以来就普遍存在的现象。
（3）天人同类是董仲舒论证天人感应的理论基础。董仲舒认为天与人之间之所以
能相互感应，原因在于构成他们的基础是“同类”的，即都是按照阴阳五行的结构模式生成的。
（4）对于人如何知“天意” ，董仲舒提出了“深查名号”的认识原则。认为天道虽不言而有意，名号就是圣人发天意而制作的，因此具有不可怀疑的权威性，这样便为认知赋予了超验的
意义。据此，他又提出了“诘其名实，观其离合”的认识方法论，主张通过把握名来把握事物的真理，反映了一种求是的精神。而实质上，董仲舒的正名论有其政治意义在里面，是对孔子“君君、臣臣、父父、子子”的正名论的具体化。
三、论述
1，谈一谈先秦儒家与汉儒对天人关系的异同
异： 1. 在天人观中天人的作用的侧重不同
1) 先秦儒家的主要观点是天人合一，但更突显人的价值与作用，人作为认识主体
的作用逐渐强化，而天的支配作用则相对弱化。
孔子从人道观的侧面突破了原始天命观的限制，扩展了由天道而来的仁德义，使人与天的关系在道德层面的意义上更紧密的结合起来
孟子则在孔子的思想上更进一步，使天人合一的观念中，天的宗教意义下降，
天的价值意义有所提升，“尽道、行道、知天” ，孟子认为虽命运不可让，但仍要自我做主，完成自己所应该做的事，体现人的价值和作用。
荀子则把人的主体地位发展到顶峰，认为天行有常，但可以制天命而用之，荀子明确宣称认识天道是为了能够支配自然世界，他的《天论》完全体现了表现人作为知识主体有能力支配和改变自然。
2) 董仲舒不同于前三位，他的天人观是天人相与，天人感应。他认为天是至高无
上的神灵，是有意识有人格的造物主，因此人必须要虔诚的敬事上天，才能得
到恩赐。为此他提出人副天数、为人者天、同类相动的理论，把人完全依附于
天，并与天能相互感应，从而建立起天人相与，天人感应的神学世界，及君权神授，强化了天的力量。
2. 天人关系包含的成分不同：
董仲舒继承了商周天命观和孔子、孟子的天人合一思想，并且融合了汉初流行于各个领域的阴阳五行思想，精心构建了一个天人合一的大统。他通过天道的阴阳关系把天道与人事联系在一起，以此来解释现实政治伦常的合法性与合理性。
3. 对天的理解不同：
孔子把天理解为一种自然现象“人”才是孔子思想的重心。
董仲舒沿着思孟学派天人合一的路线继续向前发展，建立了一套以“天”的哲学为基础，天道与人事（政治）相互感应的大系统。董仲舒对天人关系的论述纷繁复杂，规模宏大。仅仅对天的认识就以三种形式存在，即自然之天、人格化之天、必然性之天。当然，他的天人关系的核心部分是他的天人感应论，他“以阴阳五行（天）与王道政治（人）互相一致而彼此影响即
‘天人感应'作为立论轴心” 相同点：
都继承了商周天命观; 都是儒家为自身更好的发展而提出的；都是用来教化百姓，维持社会秩序，规范人们的行为的一种思想教化；都与政治紧密结合；都承认天与人的结合和统一，不否认天与人都有一定作用，只是侧重点不同。
2，先秦儒家对人性的看法
（1）孔子认为：孔子关于人性问题提出性相近习相远的观点。他在自己的思想中
提出，每个人出生时本性都是差不多的，只是在后天的生活发展中由于外部的条件而变得性格各异，或善或恶。
（2）孟子认为人之性善,其情则可为善为不善。“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节，“性善论”是一套唯心主义的说法，不过，孟子以“性善论”为人们修养品德和行王道仁政的理论根据；还具有一定程度的积极意义
（3）荀子认为：荀子认为人之性恶, 化性起伪。这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
区别：（1）孔子只是提出了“性相近” ，而没有涉及人本性的善恶问题。
（2）孟子提出人性本善，人的善就像水一样从高往低流。人的本性没有不
善的，就像水没有不往下流的。并且人具有恻隐之心，就可以通过引导施行德政，齐之礼乐、予与教化，就可使人民恢复本心，达到为善的境界
（3）荀子提出人性恶的观点。主张必须采取“法”和“礼”的双重手段，“法”用来防止人们作恶，“礼”则用来规范人们的言行。
联系：孔、孟、荀三人都主张用礼的方式来规范整个社会的秩序，同时要求君主实行“仁政”“王道”。他们一脉相承而又有区别。孟子、荀子的人性思想继承孔子理论并且发展成为战国时代两种代表性的人性学说思想, 无论性善、性恶都为构建儒家人性修养理论发挥作用。
四、原文句读加解释以及意义。
佛家部分
一、名词解释（5 分）
五蕴
五蕴既是五种聚合, 是佛教对所有生命现象的解释。即：色受想行识。色是物质的活动，受是感受，想是思想，行是精神的活动，识是心王。这五类的法，各个合为一集，都是因缘和合的，它们相续不断的生灭。
缘起
即“因缘生起”，大小乘佛教的理论基础，含义是所有事物均依赖条件、有普遍规律。缘，意为关系或条件，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。一佛教认为，所有事物均有缘起，本质为空。缘起”思想是佛教的理论基础，是所有事物依据的条件。六度
是赵朴初对“六度”的解释，“度”梵语是波罗蜜多” ，字义是“到彼岸” ，就是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸。六度就是六个到彼岸的方法。即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。心外无物
心外无物，心外无理”为王阳明提出的心学思想，意为要了解宇宙的奥秘，达到对事物真相的认识，只须返视探求自己的心性良知即可。
王守仁的心外无物是说，心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。从一方面
说，灵明的心是天地万物的主宰；从另一方面说，心无体，以天地万物感应之是非为体。
王守仁的心外无物的思想把心学唯心论发展到极端, 为他的知行合一学说奠定了宇宙观基础, 对后世产生了广泛的影响。
二、简答
1. 四圣谛四条佛教真理，佛法的核心教义，主要阐释生命的本质。划分了佛教教理四方面，
即“苦”、“集”、“灭”、“道”。
“苦”是指世间的苦果，即诸受皆苦。众生经常被无常所患累、所逼恼，即因欲望而苦，在欲望的驱使下，处在一种不安稳、不自由、不完善、受逼迫的状况。（苦相可分为三苦以及八苦；苦果可分为有情世间以及器世间两种果报。）“集”是指召集，召集苦的原因，苦业召集生苦，核心是“爱” ，是爱的召集导致了轮回。
“灭”是指灭除惑、业、苦，断着贪嗔痴等无明烦恼，不再有造作之心，它是苦（烦恼）熄
灭的果。它说明众生可以从生死相续不断的苦报中得到解脱，究竟不生，不生所以不灭，解脱于轮回，没有自我，即是涅盘、解脱。
“道”是指出世间的因，解脱苦、通往涅盘之路的修行方法，是“灭”的原因。道有戒、定、慧三境界，其中戒生定，定生慧，大乘佛教又将之发展为“六度” 。四圣谛间的关系：苦、集、灭、道四圣谛，其中苦和集都是对凡夫所说的，集是苦的原因，灭是苦熄灭的结果，道是灭的原因。苦灭集三谛可以用佛教的三法印来概括，即诸受是苦，诸法无我，涅盘宁静
2．大乘佛教慈悲观
（1）慈悲的内容：
“慈”为与乐；“悲”为拔苦。慈悲就是愿意对一切有情众生与乐拔苦的精神境界；
理论上：“戒、定、慧”中的戒学、定学；“六度”中的前五度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定；“四无量心”即“慈、悲、喜、舍”中最根本的就是慈悲之心；
实践上：无私奉献和自我牺牲。把布施对象遍及一切有情众生这是大乘佛教慈悲救
苦的菩萨行的最高要求。
（2）慈悲产生的原因：
“无我”。无我包括人无我和法无我，具体慈悲的原因是：第一：因为“苦谛”，因为世间众生有苦且诸受皆苦，需要拔众生苦。由于佛教“空” 的道理，就需要“无我” ，将别人的生命视为自己的生命，做到“慈悲” 。第二：因为“灭谛” ，要想达到涅盘的境界，就需要达到“无我” ，即能怨亲平等。由于小乘的“空”强调“人无我” ，而符合“空”的真理便是善，所以助人行善是必要的；由于大乘“法无我” ，便“不乐涅盘，不厌生死” ，不再执着于轮回和涅盘，在世间便能够达到“空” ，达到“涅盘” ，因此也要“慈悲”。来说大乘认为只有认识到法无我才能做到苦乐平等，才能达到慈悲。
（3）慈悲的地位：
大乘佛教“道谛”的要求, 大乘佛教的伦理道德体系的核心，体现自利利人、自觉觉人的道德信念和人性价值
三、论述
1. 中观学“缘起性空”谈
1）理论提出：“缘起性空”说, 是中道缘起论的核心思想。它是古印度大乘佛教中观学派创始人龙树在批判有执和空执时提出的新命题。
（2）基本含义：“缘起“的意思是指宇宙中的一切事物包括宇宙本身都是由各种因素和合而成的，没有任何事物可以不依赖其它条件而独立存在，是为缘起（也叫缘生，也就是依因缘而产生的意思）。
“性空”中的“性”是指自性（自体），自己规定自己，自己实现自己的，相当于哲学上“本体”等概念；“空”可理解为相对性。“自性”是指始终如一，恒常不变的物质属性。任何事物的性质都是不确定的，会随着因缘的变化而变化，因为没有确定的自性，所以叫自性空，简称性空。
（3）两者之间的关系：缘起、性空是同一道理的不同两方面，前者说明现象，后者提示本质。因为它们本身是分不开的，说缘起的时候，就包含了性空的意思，说性空的时候也包含了缘起的意思，所以一般合在一起说“缘起性空” 。
（4）理论意义：
很显然,“缘起性空” 说, 是从认识论角度探讨世界本体论和宇宙生成论的问题,从物“无自性, 故空”的实然状态出发, 对世界作出价值判断。既然“万法为空” , 那么人世间所有的成功与失败、荣誉与耻辱等等“实相”, 皆是“假名”, 是“空”, 根本就没有执着的必要, 执着于世间的“假名”是无意义的。应该说, 龙树的“缘起性空”说, 是在更高的理论层次上对现实世界作出的价值否定, 达到了原始佛教想达到而实际上没有达到的宗教目的。
“缘起性空”，其中亦包含了一些辩证法的思想，这正应证着佛法亦是一种科学，进一步讲，佛法正是包含了世间所有科学。
2. 理学家对格物致知的理解（本题不确定老师怎么说的, 待进一步整理确认）
（1）基本含义：程朱理学在认识论上提出“格物致知” 。所谓“格物致知” 原出于《礼记?大学》，《大学》修身、齐家、治国、平天下之道皆以“格物致知” 为前提。所谓“格物”就是指“即物穷理” 。“格”字有二义，一是“来”的意思，格物也就是“达于物” ，或者“即于物”的意思；二是“穷至” 、“极至”的意思，所谓格物也就是就物而穷理。对于“物” ，可训为“事”或“理” 。
（2）二程主张及认识：二程主张就世间万事万物本体为天理。格物穷理，是教人从待人接物的具体事情中去体认道学家所讲的天理。格物是致知的基础，致知则是格物的目的和深化。“致”，有推致和穷尽两重意义，这和“格”字的意义相近。致知是指通过格物达到对于
天理的真知。主张命、理、性、心的同一。
程颐对格物致知含义的解释也就是主体之心穷究事物之理的活动，最终以极尽物之理，从而使主体之心获得对“理”的认识
（3）宋代理学的集大成者朱熹主张及认识认识论：朱熹对“格物”的解释，认为一是“即物”即接触事物，二是“穷理”即研究物理，三是“至极”即穷理至其极；对“致知”的解释，朱熹认为是
“推极吾之知识，欲其所知无不尽也” ，即扩展、充广知识，致知是格物的目的和结果。与认识论相关的，在知行观上，朱熹提出了“知先行后”的观点，认为知的目的在行，即实地践履，若想践履，必须先知，不过朱熹也强调知和行不能偏废，“知行学相须” 。
朱熹对格物致知含义的解释，就是在主、客二分的前提下，心通过即物穷理的活动，并经由一日一格所得具体事物之知的积累最终达到对最高天理的认识，达到豁然贯通。
总的来说，程朱理学所强调的“格物致知”，并不是要求科学真理，而是明德之善，主要是道
德层面的。
朱熹、王阳明的格物致知论
朱熹的格物致知来源于他的修养功夫，他认为人性的以发过程要通过格物致知来实现。
理包括物理和人理，这是他不同于二程的理，他所认为的理要通过格物得到，到事事物物那里得物理，理性求知。致知即通过格物的方式得到知识。
王守仁认为“格者，正也，正其不正以归于正之谓也，正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”格为正，心外无物，即物为心，格物首先要从主观上先形成善恶、正与不正的观念，然后用正去除不正，以正见去邪见，达到去恶归正的目的。”致知”就是致吾心内在的良知。“致”本身即是兼知兼行的过程，是在事上磨练，见诸客观实际。这里指的良知是知是知非的”知”，既是道德意识，也是最高本体。他认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。致良知就是将良知推广扩充到事事物物。“致良知”即是
在实际
行动中实现良知，知行合一。
朱熹、王阳明“格物致知”思想的比较
（1）不同点：朱熹：“物”指事物；“知”指知识。“格物致知”就是审视事物，获取关于事物的知识。（结合教材中国哲学史下册P81+82格物穷理的第一段、第二
段、第三段压缩）
王阳明：“物”指心；“心”指良知。“格物致知”就是格去心中的糟粕之物，达到人之为人的内在本性的良知。（p130最后两段压缩）
（2）相同点：认识论上，都是主体认识客体；实践论上，知行合一（P82
第四段；P133第二段前六行）
3.大小乘对空性的理解
空性，是佛教的内容核心。大小乘佛教对“空”的理解是不同的，
最根本的原因是二者的目标不同，小乘的目标是从轮回当中解脱出来，达到阿罗汉的境
界；大乘的目标是现在世俗生活中积累福报，最终成佛。）以下分别从小乘和大乘来进行概括：
小乘佛教对空的理解：
① 小乘佛法对空的理解是“我空” ，世界身心，但为我的所依，并非我的真实，又名之
为"无我" 。即没有一个不变的灵魂，没有自我意识，没有一个主宰自己的东西，世界上没有永恒的精神，这个世界永远没有精神能控制我。
② 小乘佛法还讲“果空” 。果空，也就是说这个人在因果关系上所有的结果、所有的事
实全都是空的。果空就是我的精神实际上是空的，因为控制我这个精神的物质永远是空的, 实际上是不存在的。当你听进去之后, 心中就会有这个果, 然后消除化解这个因。
它是建立在一个已经现有和存在的基础上，它讲这个空是在有空的基础上讲的。在有空的
基础上讲是空的, 实际上还是有的, 不是空的。（譬如: 水是由水分子组合的, 它是一种聚合物。但是等到水蒸发之后, 你们说这个水还有没有? 人的思维可以在一秒钟, 两秒钟有, 但是可以在另外的一、两秒钟瞬间消失, 什么都没有了。）大乘佛法对空的理解：
① 大乘佛法对空的理解是“法空” ，即眼睛所见的一切事物都是空的, 全都是不存在
的。一切法都无自性，无自体，都如水中月、镜中花是虚假的、不存在的。大乘佛法认为构成事物的基本元素是空的，即世界的本原是空的, 所有自然世界的东西都是虚假、虚幻的。所以世界上的一切事物都是空的，因此不
要执着, 不要恨, 不要迷惑
② 大乘佛法还讲“因空”，即一个事物因果的因是空的，没有因就不能成为
一个果在你心里。（譬如:今天有人说你们不好，听都不要听，没有这个因你就不会生气，就不会难过，就不会造成这个果。）
道家部分
一、名词解释
道法自然
老子的哲学思想。语出老子《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
法字为动词，意为效法，遵循。道法自然的意思就是大道以自然为纲，遵循其规律。道法自然即道效法或遵循自然，也就是说万事万物的运行法则都是遵守自然规律的。
老子认为，"道"虽是生长万物的，却是无目的、无意识的，它"生而不有，为
而不恃，长而不宰"，即不把万物据为己有，不夸耀自己的功劳，不主宰和支配万物，而是听任万物自然而然发展着。这里的“自然”是自然而然的自然，即“无状之状”的自然。其意思是，人受制于地，地受制于天，天受制于规则，规则受制于自然。从这里可以看出老子的法的
意识里，就是自然法。当然，法制的概念尚未形成。不过，在治理国家时，他主张用自然法来治理天下。
道法自然是老子政治哲学和人生哲学的基础。P54
得意忘象
魏王弼的玄学认识论命题，王弼取庄子“得意忘形”的观点重新解释《周易》关于“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意（本体）又深于（超越于）经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意（本体)。“象”指《周易》之卦象，“言”指卦辞、爻辞。认为卦象与卦爻辞之间联
系的目的在于使人们通过其卦爻辞而明白其卦象所蕴含的意义?因此，王弼主张
“得象而忘言”，“得意而忘象”。
道通为一
庄子于《齐物论》中提出
庄子于老子一样地，以“道”为形而上的最高范畴。
“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去。在庄子看来，把它们的分判化去，将它们看做是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
18、越名教而任自然
“名教”就是以官长君臣之义为教。官长君臣关系是一种等级关系，所以，
以此为教，明显的是要维护现存社会等级体质所具有的规范功能。是儒家所提倡的伦理纲常；“自然”指的是人或事物的本性或天性。“越名教”就是要人们超越甚至摈弃儒家的伦理纲常。是晋朝的以竹林七贤为首的名士们，为了反抗司马家族提出的所谓“名教”，而提出的精神宗旨。是以道家老庄哲学中的自然为其最高的精神目标，超越虚伪刻板的官方道德模式，以
离经叛道的形式向世人表达内心的压抑和淳朴人性的向往。
二、简答题
1，论述“反者道之动”思想
(1)中国先秦哲学家老子的辩证法命题。
(2)含义:在老子看来，从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动。但
需要注意的是，“道”的运动不是单向的、直线式的运动道”创生天
息的过程。老子把“道”运动的这种特征概括为：反者道之动。
(3)规律性，揭示了事物运动变化的原因和动力?“反”有两种含义：一是
相反；二是反复。依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，
“道”之动是一个周而复始的过程。这两种含义在老子的思想中均能找
至到: 道”生万物的过程即由无限落实到有限、从没有形质转化到有形
质，只是朝相反方面的运动。“道”生万物，但万物最后又复归于本根
“道”，这是一种循环反复的运动。
(4)地位意义：“反者道之动”在老子的思想体系中是非常重要的观念。它
不但决定了老子整个思想的基调，而且成了他观察纷纭的现象世界和处
理人生问题、政治问题的法宝。
(5)老子“反者道之动”的命题对中国哲学中辩证思想的发展有重大影响，为中庸之道提供了主要论据?通常所说的“物极必反”，就是对“反者道之动”思想的通俗表述。3，论述庄子“齐物论”思想
庄子之学被认为“其要本归于老子之言”，同老子一样，他将“道”视为最高范畴。对于所接触到的经验世界、经验事物所存在的矛盾性问题，庄子以之“齐物论”的思想加以辩证，体现在两个方面：
1、经验事物的相对性、不确定性辩证：庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性、不确定性，引出万物一齐”的齐物”之论。他讲到：物无非彼，物无非是。表明，经验事物在性质、功能上的种种区分，是极可变动的、不确定的，那么在本然的意义上，在未落入对待的情况下，它们实际上是齐同”的，这是万事万物作为道的表现。
2、经验知识的人为性、主观性判认：庄子齐物论”不仅致力于暴露经验事物的相对性、不确定性以引出齐物”之论，更致力于暴露经验知识的相对性、不确定性而引出齐
同种种之物论”，即是由不同认知主体所引发的认知的相对性、不确定性。在庄子看来，
经验知识和由经验知识加给外界的种种性质、功能的判别，不仅是极不确定、极其相对的，还是极其人为、极其主观、极不可靠的，这是由偏见之心造成的。因此，《齐物论》不仅是要齐同万物，还要齐同种种对事物的认知和论说，即齐同种种物论”。
庄子的讨论实际上已经涉及到认知的一般特点：认知总是从人的特定角度、特定需要出发，抽取客观事物的某一片面、片段而形成的，无疑是主观的”，而把这种主观认识强
加给外界时，外部世界无疑也成为次为的”。庄子对于认知的一般特点、功能的判断是十分睿智的，但他对于主观、人为东西的否弃态度需要我们加以辨别。