中国哲学史复习
中国哲学史复习
一、墨子“兼爱”思想与儒家“仁爱”之差别
1， 墨子的“兼爱”源于孔子的“仁者，爱人”。
2， 二者在原则上有明显的不同。孔子坚持的爱是有差等的爱，“亲亲有术，尊贤有等”，以“亲亲”为基础，与传统的宗法观念一致，与上下等级制度一致。而墨子则是提倡爱无差等，“兼以异别”，推行一种无差等，一视同仁的爱，无差别地爱一切人。
3， 墨子的“兼爱”源于中下层劳动者之间真诚相爱的一种淳朴的道德观念，并致力于将“兼爱”推广成为整个社会的道德规范和原则。
二、墨子义利观与儒家义利观之比较
1， 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子重义（孟子则将义与利完全对立），但不完全非利、去利。孔子在思考义利关系时主张“义以为上”的价值选择，在“义”、“利”相悖时毅然决然取义而舍利，将“义”作为最高的价值选择，有重义轻利，义利相对的倾向。
2， 墨子贵义而不轻利，其所谈的利皆是公利，把义直接通约为利，而非将二者对立。墨子强调义利统一，以万民之大利，公利为取向。墨子将一些道德观念功利化了。
三、孟子的性善论
“仁义礼智根于心。”“人性之善，犹水之就下。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。循此四端，扩而充之，即成仁、义、礼、智之道。”
孟子明确揭示了人性新的概念：人具有不同于动物或他物的特殊性就是道德性，只有道德性才是人最根本、最重要的特性，是人之为人的标尺。
人的“四端之心”是人内在天生所具有的，而非外力所强加的，人应保养此“四端之心”，并扩而充之为“善”。
孟子并不是说生理欲求即是恶，而是说生理欲求若无仁义加以导制（“大体不养而小体先立”），便成为恶，便是恶行。
孟子的“仁义礼智根于心”的重要论断是不能通过外在的归纳来证明的，只能通过内在的相应来体证。孟子认为仁义内在，性由心显，以心善言性善。保护本心，培养本性，才能事奉上天，“天”是人善性的终极根据。
四、孟子尽心知性的道德修养理论
孟子的“尽心”是指充“人心”所固有的“四端”，表现为道德行为，最后实现道德的完成。“凡有四端于我者，知者扩而充之矣……苟能充之，足以保四海”，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。从正面的，主动的方面来表述道德修养。
“尽其心者，知其性也。知其性，则知
天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”仁义礼智是天梭赋予人的本性，充分扩充善心，就能体知这一本性，也可以体验天道，懂得天命。保持本心，培养本性，才能侍奉上天，安身立命。
尽己之性是儒家的修身理想，尽人执行时儒家的社会理想，尽物之性乃是儒家的宇宙理想。
五、荀子的性恶论与礼学思想（“隆礼重法”的内容及作用）
“生之所以然者谓之性。”（《正名》）“性者，本始材朴也。”（《礼论》）荀子所以认为性是指人们与生俱来的原始质朴的自然属性。“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好娱佚。”这才是人之本性，是天生所具有的，是不可学、不可事的，道德乃是后天通过学习人为而成的。人欲潜伏能引起社会冲突，人之本性为恶。
礼：从人性恶的观点可知人性具有固有之欲和人类必需之“群”与“别”，都鼻血要有“礼”来加以限定、规范、标识，否则就要发生纷争、混乱。“礼”的本质内涵就是“分”。“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）
“礼”的主要社会功能就是调谐稳定全部的社会秩序、社会生活。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《修身》）礼以中道调节情绪、情感的表达，以礼治国，隆礼重法。
六、孟子和荀子的人性论的比较（二人皆看到人的自然属性和社会属性{道德性}）
孟子持性善论，孟子所谓的“性”乃是人之所以为人，区别于动物的特质是人具有的“四端之心”乃是天生所有，人之为善是扩充了本身所具备的“四端之心”。
荀子持性恶论，荀子所谓的“性”乃是“生之所以然者，本始材朴，不可学，不可事”的自然属性，人自然属性的好欲而成其性恶（“好利而恶害人之所生儿有也”）
其实二者所言性并非相同。孟子持性善，是为人善性需扩充；荀子持性恶，是人之性需改造，以仁义道德教化人们隆礼重法。二者实质上是殊途同归。
七、孔子和荀子的礼的比较
子曰：“不学礼，无以立。”孔子儒家礼，“礼”是被作为每个人应有的道德实践提出来的，“礼”所规定的那种社会政治、伦理秩序的实现，是作为每个人“约之以礼”的道德实践而自然而必然产生的一种道德效应。
而在荀子这里，“礼”是被作为统治者治理国家的一种手段被提出来的，“礼”是一种“正国”的工具。“礼”之于荀子这里具有明显的功利主义、法治主义倾向。
八、荀子“天行有常”的思想
1,“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节末，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”天道具有客观性和规律性。
2，荀子又提出“明于天人之分”的思想，界定好天的职分和人的职分，人应遵守自然规律（“道”），懂得区分天与人职分不同的人就可以被叫做“至人”。“人之命在天，国之命在礼。”
3， 荀子进而提出了“知天命而用之”的思想。与其迷信、思慕、歌颂“天”的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。在区分自然和社会、天与人的基础上，人可以根据自然之天道去使用、控制、变革自然。
九、荀子对原始儒学的“天”或“天命”观点的改变
1， 以自然客观之“天道”代替了主宰之天。“天”的自然性获得了一种理性抽象的内涵，指宇宙万事万物各自生成、运动变化的机制、功能。
2， 以可被认识和利用的“天”的规律性（“常”或“道”）代替作为哲学理性和道德实践对象的，不可驾驭的“天命”之必然性。荀子明确地把人与天区分开，充分凸显了作为社会生活实践主题的人的主观能动性。人可认识规律，利用规律，改造自然。
十、儒、道两家哲学的发展历程
先秦时期，儒、道结尾民间学术，并之发展 （秦焚书坑儒，儒家被打压）
汉初推行休养生息政策，黄老道家受推崇（吸取了多家精华）
汉武帝时，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，经学盛行
魏晋南北朝时，以老庄思想为主要框架，兼蓄儒道的玄学思想占主导
十一、 两次“绝天地通”
我国古代宗教发展分自然宗教、部落宗教和民族宗教。在部落宗教向民族宗教过度中发生过两次“绝天地通”，促进了部落宗教进入民族宗教，自发宗教进入人为宗教，促进了奴隶制社会的形成和发展。
1， 九黎乱德，帝颛顼“命南正重司以属神，命火正司以属民……是谓绝天地通”。“绝天地通”是帝颛顼对“民神杂糅”的旧传统的一词重大宗教改革。
2， 帝尧。“苗民弗用灵”“乃命中、黎绝天地通”（《尚书·吕刑》）帝尧和专职的巫使人员垄断神权，不允许地上一般民众与天界神灵直接来往。
帝颛顼和帝尧的两次“绝天地通”其哲学意义就在于，以神权为社会不平等的根据，夏商以来的天命观念正是由此发展而来。
十二、 《周易》古经的阴阳观和变异观
《周易》之“易”是表示阴阳变化的一个普遍性的概念。“易”字的结构式上从“日”，以日之形而象阳；下从“勿”，以日影之形而象阴。“易”的本意就是阴阳的象征，《周易》实际
上时一部“阴阳之书”。由于中国上古文学以日影长短，观测阴阳之消长，“易”字正是从阴阳消长中引申出“变易”之义，故而也是一本“变易之书”。
《周易》的卦爻辞海结合卦象的结构，对阴阳变易和矛盾变化、阴阳双方相互转化及其对人的利益关系表现阴阳消长和阴阳交感。
十三、 周公的天命观
周公在思想领域对传统的天命论进行改造：在宗教神道的天命中注入一种理性因素，即后世所谓道德的“德”，以德配天。周公和周初统治者对德的自觉和认同，在传统天命论中打开了一个窗口，把人们的思维重心引到地上，并落实到帝王身上，凸显出一种人文主义的精神。
十四、 周公礼的观念
周公“制礼”在哲学上的意义，主要是表现了一种人文教化的观念。“礼”在客观上是人道文明应有的制度和规范，在主观上利用血缘亲情和道德伦理教化人，要人们自觉地把自己的思想和行为都纳入这种制度和规范，从而使整个社会体系都文明化。
十五、 周公制礼的内容
1， 建立了由中央王室分封全境诸侯、贵族的统一王朝。在天下四方形成一种“轮运而辐集”的机制，大大促进了国家和民族的统一。
2， 确立了严格的君位嫡长子继承制度，极有利于巩固中央王权。
3， 建立了完整严密的宗法制度，自上而下用一张严密的血缘网络，把所有诸侯、贵族、士庶都紧紧维系在一起
十六、 中国古代哲学开拓形成时期的阴阳观念（伯阳父释地震）
人们突破卦象而全运用阴阳观念分析有关想象和问题时，阴阳观念不断走向概念化。“夫天地之气，不失其序。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，今三川实震，是阳失其所而镇阴也。”将其看做“天之所弃”，西周将亡的预兆。
十七、 史伯等人的“和同”之辩
和与同是中国古代哲学范畴。史伯关于和同的思想是非常深刻、极具智慧的。他第一次把“和”作为一个哲学概念提出来，对中国哲学做出了创造性的贡献。他反对“去和求同”，强调“务和去同”，后来成为中国哲学的一条基本的价值取向。值得注意的是，史伯所谓的“和”，不只是包含差异和多样性的一种矛盾，他所特别强调的是不同性质或不同要素之间的协调，即和谐。
十八、 史墨“物生有两”、“陪贰”的思想
“物生有两、有三、有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也……社稷无常奉，君臣物常位，自古已然。故《诗》曰：高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶，王所知也。在易朴，雷乘
乾曰大壮，天之道也。”
“物生有两”是一个重要的哲学命题。“两”即矛盾对立的两个方面。任何事物都有矛盾，都有“两”，这就叫“物生有两”。这个“两”优势可以转化为三、五，但说到底，还是要归结到“陪贰”，即陪伴为贰。事物的“两”不断变化，事物之间的关系也不断变化。对后世来说，“物生有两”的“两”后来成为中国哲学里表示“矛盾”的一个基本概念，“陪贰”表示的主从之义也有人继承和发展。至于从中所总结出的政治结论则成为中国传统政治哲学的一个基本命题。
十九、 汉初黄老之学的思想特征（司马谈 刑名法术 维护君主专制）
汉初黄老道家的思想主要是继承和恢复了先秦道家思想，又吸收了法家、儒家、阴阳家的一些观念，同时又适应了当时社会的需要。 司马谈 《论六家要旨》
黄老道家对社会政治、道德、刑法的客观存在给予肯定，但是强调要“以虚无为本，以因循为用”。（以自然无为的大道作为其基本准则，注重因势利导，循名责实）
1， 刑德并重，对刑名法术的重视是黄老道家的主要特征之一。
刑德并重，先德后刑，这是黄老道家治理社会的原则，也是其区别于儒、法的所在。这里的“德”，非儒家的道德，而是顺应道家的自然无为之道，以虚无为本；这里的“刑”，亦非法家唯法的法制，而是与德相辅，在自然无为的大道的引导下对法制的重视，是以因循为用的。对刑名的重视则是借鉴了法家的统治方术，虚主虚静无为，任群臣自放，然后循名责实，督责群臣，这是法家的基本主张也是道家自然无为原则在社会政治领域的新发展。
2， 黄老道家思想的另一主要特征是特别注重君臣伦理道德关系
黄老道家有强烈的入世倾向，在对君臣、父子、夫妇伦常关系方面是非常强调等级秩序的，这也是深受法家维护君权的观念影响，与儒家对父子等伦常关系及民本思想的认识有所不同。
二十、 汉代谶纬之学（神学、神仙方术为统治者服务）
谶：就是神秘的预言，是对现实社会政治生活中各种事件的预测和断言，主要是关于天命的转移和圣王的出现。
纬：是解释经的，与传统儒学的释经不同，纬书主要是通过阴阳灾异思想来附会儒学的经典，而不注重阐发经典的义理。
特征：对上古圣王加以神化：都是天命所生，出生神化，长相奇特，天降祥瑞受命。
发对派：桓谭：形神烛火之喻（精神如火，形体如烛）；范缜“刀刃体用”（形神相济，形质神用）；王充（疾虚妄）：元气自然，否天人感应，精神由物质派生，物质先于精神。
二十一、 董仲舒“屈民而伸君”哲学思想中的“天”的思想
1， 神性之天：天是最高范畴，天是宇宙的主宰和最高权威，是最高的至上神，人间皇权的根据。天是人间一切道德价值的泉源和社会政治权威的根据。
2， 自然之天：一切万物由阴阳构成（阴阳家、道家），阴阳、四时、五行的运行构成了天道的变化，因而天是万物产生的总根源，
3， 道德意志之天：是社会道德产生的根源。“仁之美在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始。凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《王道通三》）
天的自然属性是天的道德意志的表现，天的主宰性又是以道德化的形式表现出来的。所以这里，天的主宰性（神性之天）是基础，天的自然属性和天的道德属性都是从属于天的主宰性的。
二十二、 董仲舒的“天人感应”说 《天人三策》
“天人感应”说是董仲舒天道观的核心。在董仲舒看来，天与人是同类的，所谓“天人相副”即：认识天的副本。董仲舒进而提出“天人感应”是以“气”为中介的，天通过祥瑞和灾异来表达它对现实社会政治的评判。董仲舒利用“天人感应”学说，约束人君至高无上的权力，使之行仁政，不敢“失道”，具有一定的进步意义。
二十三、 董仲舒的人性说
董仲舒认为人性与天道是相吻合的，受《中庸》“天命之谓性”的影响，以在层次上居于中间，在人数上占大多数的“中民之性”为研究对象。
“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为善者也。”（《深察名号》）
中民生来本性中就已具备了善的潜质，但这个“善”不会自发，必然地演化为善性，需要后天人性的教化。董仲舒人性教化的核心是“王”，是现实统治者（“天子”）的教化，把人性教化的权威归于君王，促使君王秉承天意趋人之善。
二十四、 王弼的“贵无论” 《老子指略》 《周易略例》
王弼的“贵无论”是一种以无为本的本体论。（非宇宙生成论）具体事物以“有”为存在，而任何“有”皆始于“无”，所以任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”。同时，纷繁复杂的万物有其统一性，这个同意原理就是“无”。
“无”必须通过“有”来呈现，本体必须通过现象来表现，又不能拘滞于现象，“形必有所分，声必有所属”，只有作为本原的“
无”才是万物的根本。他提出了“崇本举末”的命题。
崇本息末：发挥本体对现象的统率作用，着眼于事物相互依存和相互转化，从大量复杂关系中找出最重要、最有决定意义的东西，把握制约这些现象的根本原因而不能孤立地从现象本身入手。“举本以息（去）末”从而达到“崇本而举其末”。
“本”：朴素，寡欲等无为思想。
“末”：刑罚惩治和儒家纲常等有为举措。
“举本息末”不是说只要本体不要现象，只是说本体比现象更重要，更有统率的地位和作用。
二十五、 阮籍、嵇康的“越名教而任自然”的思想
阮籍认为自然为本，名教为末，崇尚自然，反对名教。 “大人先生”和“域中君子”
嵇康哲学的核心主题是“名教”与“自然”的关系。“名教”指的是社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等；“自然”指人的本初状态或本性，同时也指天地万物的自然状态。提出了“越名教而任自然”的思想主张。“越名教而任自然”，任心即无措，任心即显情，“任心”以“虚心”为前提，落脚于一种美的人格。并关注人的生命价值的安顿问题。
二十六、 裴頠“崇有论” 《崇有论》
裴頠认为万有的整体是最根本的道，万有不是由“无”产生的，而是“自生”的，“自生而必体有”。“道”乃是最大的“有”，万物自生过程乃是万物剖分了大“有”之“道”；“无”则是“有之所谓遗者”，是“大有”被剖分完后剩下的虚空。“有”才是世界的本原，是道的本性，世间万物都是分享“有”而产生的。“崇有论”意图维护名教、礼制，阻止虚无放诞、不尊礼法之风。
二十七、 郭象的“独化论”与“名教即是自然” 《庄子注》
所谓“独化”，即是“倏然自生”，“物之自尔”，“独生而无所资借”。每个具体的事物虽然都按照自己特有的性分而独化，但并不是彼此孤立，互不干涉，而是结成一种协同关系，在玄冥之境中得到统一，创造出整体性的和谐。在社会中，人们无拘无束，任性而行，就能合乎大道，不用知道仁义礼乐，孝慈忠信而自然合乎他们的规范，因为这些规范本身就是人性的流露。保持这种质朴不受破坏，国家政治就能独化于玄冥之境，保持永恒的和谐。
郭象主张调和“名教”与“自然”的关系，认为名教即是自然，自然即为名教。顺应名教的规范，就能各遂其欲，各尽其性，实现自然。
二十八、 魏晋玄学中儒、道二家的关系
道家始终占主导地位
何晏、王弼“贵无论”阶段：道家思想占主导，但儒家孔子地
位尚很高
阮籍、嵇康“越名教而任自然”阶段：儒道对立，抬升道家，摈弃儒家的名教思想
裴頠、郭象阶段：逐渐将儒道二家并重起来
二十九、 孔子的天命观与鬼神观
孔子一方面保留了天的神秘性和对天、天命的敬畏，另一方面又进一步修改了周以来的天命观，使每一位君子直面天帝，在人生道路上由“畏天命”到“知天命”。
孔子保留了对主宰之天的信仰，认为天能对人赏罚，能决定人事的吉凶祸福，天是人间最高主宰和最后仲裁。“命”是运义。“天命”关系到内在。※一个能够驾驭生活，驾驭世间外在力量并全面发展人内在的人，积累了一定的生命体验的人，才能逐渐体悟到天所赋予人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命、道德人格规范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切。孔子把对超越之天的敬畏与主题的内在道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。天不仅仅是人的信仰对象，是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。
孔子承认鬼神的存在，但很少谈论鬼神及死后之事。
三十、 孔子之谓“仁”（孔子之“仁”是“礼”的内核）
1，“仁者，爱人”（《颜渊》），人道主义精神的体现。孔子主张的“爱”是有差等的爱。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲人。”（《学而》）“泛爱众”的前提是孝，先爱自己的父母，再推而广之。行仁即是实践仁从孝悌开始，孝悌是仁的一部分，是仁的开始，而不是仁的全部。仁是体，孝悌是用。
2，以“克己复礼”为“仁”。孔子重礼执礼，主张以礼修身，强调自我修养，强调内在的道德自我的建立。孔子指出了礼乐形式的背后是生命的感通，人内在的真情实感和道德自觉，“礼”是“仁”的外在表现。
3，“忠”与“恕”近乎“仁”。子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“忠恕违道不远。”（《中庸》）“己所不欲，勿施于人。”恕道，对他人宽容、谅解。
4，“仁”在孔子这里已经上升为人的最高标准，是一切道德的总和，而非某项道德，是最高的道德原则，最高精神境界和价值理想。子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭而不侮，宽则得众，信则得人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
三十一、 孔子之“礼”
孔子的“礼”的观念和西周以来的传统的“礼”的观念基本上是一致的，主要是指国家的政治伦理制度和社会成员的行为规范。在孔子那里
，“礼”的内涵丰富的多了，并获得了一个内在的根源，礼根源于人的所固有的某种道德情感和道德成长的要求。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》）“礼”以“仁”为内核。
三十二、 庄子的性命之学
庄子的性命之说是对老子道德论的深化与发展，是其理论体系的基石。
“泰出有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）
庄子论性，似包含两个层面。其一，“物成而生理，谓之形”，物是道中所含之命在流动中形成的，即所谓“留动生物”，留为之假假。物成就具备了一定特征，便是人们通常所说的理形。其二，“形体保神，各有仪则，谓之性”，合形神而成性，是就性的高级层面而言，它所涵盖的是具有灵性的动物界。“形体保神”，言形体对神的保护和固际作用，此为所有灵性动物其形神特征各不相同。
万物生成的内在根据便是存在于道中的命分，而命分本身的成分差异也就决定地形成了万物之间互相区别的独特性质。万物的命分尽管尚未成形，但其各自的构成要素之间的数量关系却是不变的。万物受命成性的过程实际上表现为由潜在到实现的展开，这样不变的命分便决定了万物之性的稳定性。“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”（《天运》）
素朴是人类由道归德所成之性，仁义之属桎梏了人的自然本性，异化人性。人应保全受命而成的素朴之性。万物受命而各自成性，具有差异性，应顺应物性之自然，使万物各安其性命之情，和谐而兴盛。
三十三、 庄子的“以物观之”和“以道观之”
“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在己……”（《庄子·秋水》）“以道观之，物无贵贱”谓物自命生，而命即混存于道中，物生则道寓于物中，是以无物非道。
以物观之（即“以性观物”讨论差异性的问题），从物的意义上观物，则每一物都有自身存在的理由及他物不能取代的功能。“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”（《齐物论》）是以“物无不自贵而相贱”。
以俗观之，以世人角度观物，则物之贵贱不可物本身，实乃取决于人世间变动着的价值观念。
以道观之，是由万物无所不受命于道而生，讨论万物的同一性，尽管物千差万别，然而以道观之而为一。道通则万物为一。从万物之起源与归属来看，万物从道受命而生成，经过一番运动过程后无不一一向“道”
复命而死。从万物差异的非绝对性，看万物的同一性。
三十四、 老子的“道”
“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名。同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”
老子实现了将普遍规律之“道”上升为宇宙本原之“道”。“道”混沌素朴，无名无形，先天地生，天地万物皆由道而产生。
道恒无名：“名”的形式是用言语来指称，其实质是以他物对自物来进行限制。道作为“天下母”是超越天地万物的存在，道本质上是无名的，也是不能被命名的。“大”是指道的存在的空间与内容无所不包。“无”和“有”只是被用来说明“恒道”的真实存在。
道与德的关系。大德的样态，随着道为转移，道的显现与作用为德。德指事物以道所生的特性，德是道的表现，道因德而得以显现和展开。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。生而不存，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
万物生长的过程是：一，万物由道而产生；二，道生万物后又内在于道，成为万物的本性，即“德”；三，万物依从于自己的本性而发展，四周环境培养，是万物生长成熟。
道的作用：1，道在宇宙衍化过程中的作用：“天下之物生于有，有生于无。”“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道即是一，是物之有。由“恒道”到“非恒道”。
2，道的作用还表现在道的永恒变化与运动。道产生万物后又内在于万物，推动万物运动和发展。“大曰逝，逝曰远，远曰返。”“万物并作，吾以观复也。夫物芸芸，各归复根。”
3，道的作用又表现在对立双方相反相成和相互依存。矛盾存在的普遍性和客观性辩证地看待本质和现象。“明道如昧，进道若退，上德若谷，大巧若拙……”
4，道的作用还表现在事物运动中的物极必反。“反者，道之动也。”从大道整体的运动来看，这个命题说明了大道的周行和反复；从大道在具体事物中的作用来看，则是矛盾对立面的相互转换。“甚爱必大费，厚藏必多亡，故知足不辱，知止不殆，可以长久。”老子从“反也者”的运动中，既看到可能有好的结果，也可能有坏的结果，因为他提倡“贵谦处下，贵阴守柔”的道的品德。
“无为而治”的治国之道。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”大道以自己本来的样子为法则，自然而然，化育万物而不自以为有功。“无为”的本质是“辅自
然”或“顺自然”。
“无为”概念的内涵：1，清静。这既是主体精神应有的一种心态，也是客观事物本来的一种态势。清静方能无为，不要好大喜功，“知足以静，万物将自定。”
2，无欲。无为的条件和表现。“视素抱朴，少私寡欲。”
3，无事。不要随意生事。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”
“无为”与“无不为”。“无为”是基础，“无为”是基于“人法道”，体现了道无为，“无不为”是按照无为行事所自然而然达到的结果。
为学和为道。老子把对日常具体事物的认识称之为“为学”，把对“道”的追求和把握称之为“为道”。“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至无为也。”
“玄同”即是个体与大道与万物的合同为一。