墨家逻辑与佛家逻辑之比较
中国的逻辑比较肇始于19世纪中叶，至今已经历一个半世纪的时间。这一研究涉及到佛家逻辑、中国墨辩和西方传统逻辑，其中学术界关注较多的是墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究，而对墨家逻辑、亚氏逻辑与佛家逻辑之比较却相对地研究不足、重视不够，这显然是逻辑理论研究的一个重大缺憾。产生于印度的因明和古代中国的墨辩都曾为人类的推理论证做出过各自独特的贡献，它们与亚氏逻辑一样，有着同样的产生逻辑体系的历史文化背景，在逻辑的主要内容上应该是相通的，都会研究诸如概念、命题、推理、论证及逻辑规律等，而只有通过比较研究，才能使人明白，历史上的某种逻辑究竟达到了思维发展的哪个阶段？其意义和价值何在？如何才能获得进一步的发展？等等。因此，我们对佛家逻辑与墨家逻辑进行对比分析，不仅可以更深入理解和把握这两种逻辑及逻辑科学的发展规律，而且为逻辑学的未来研究和发展提供某些启示和借鉴。
一、逻辑起源
从论辩中引生逻辑，逻辑又反过来指导、规范论辩，这是世界三大逻辑形成的共同点。古代逻辑最初总是伴随着论辩的需要而形成，又总是隐藏在辩学的形式之中，虽然佛家逻辑与墨家逻辑起源于不同的国家和民族，有着不同的文化背景，但它们产生的时间却很相近，产生和发展也都受到论辩之风的影响，带有强烈的论辩色彩并具有丰富的论辩理论。
先秦时期是中国逻辑萌生的春天，激烈的论战成了逻辑的催生婆。尽管诸子百家都在辩论，都是雄辩家，但只有墨家才首次把论辩作为一门独立的学科加以研究和系统阐发。墨家逻辑又称墨辩，它在整体上就是研究论辩的形式、规律和方法，一开始就是以论辩工具出现的。墨家非常重视论辩的理论研究，也重视论辩的实践活动，论辩是墨家宣传自家主张、干预时政的基本手段。《公输》篇记载的墨家创始人墨翟与公输般的论辩就是典型一例。他教育弟子专设“谈辩”一科，希望弟子们“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》），要求他们都能“辩乎言谈，博乎道术”，而“遍物不博，辩是非不察者，不足与游”（《修
身》）。墨家主张“贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈”（《尚贤上》），积极用“辩”宣传他们的社会政治理想，用“辩”去强说人，去改造社会。说明辩是一种克敌制胜的理论工具和思想武器，不但允许辩，而且需要辩，辩就需要逻辑。《尚贤》至《非命》各篇论证墨翟提出的十个论题，基本上是用论辩的文体写出来的，甚至可以说是论辩的记录。据说，《墨子》中原有《三辩》篇，是专门论述论辩形式的，可惜现已失传。《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇是理论总结，由此形成了论辩逻辑体系。
在中国先秦百家争鸣的时代，印度的论辩之风也盛极一时，不论王宫、寺院还是市井街头，到处都可以见到论辩的场景。参与者或为本派基本理论原则而辩，或为求真和真知而辩，或为某一观点而辩，他们一般都注意论辩理论研究，这些研究成果就是早期的因明学。因明学的前身就是以论辩为主题的论究学，它是关于问题和论辩的学科。公元前327年，第一部名着《政事论》末章向世人展示了一个“论辩的科学体制”，讲的就是论辩的系统程序，其中有议题、准备、类推、举例、取舍、抉择等三十二种论辩术。古因明的代表作《正理经》，第一卷讲的十六范畴如宗义、譬喻、论议、论诤、坏义、曲解、决定、误难、堕负等都是有关论辩的，第五卷中也讲了论辩技巧。约成书于公元二世纪的《遮罗迦本集》第三编第八章中专门阐述了包括44目的论辩原则，除了重点阐明立破的形式与方法之外，非常关注论辩与逻辑的关系，以及论辩中所常用的语义、语用问题等。新因明主要是对古因明的论式进行改进，其中仍有丰富的论辩理论。由唐玄奘翻译的《因明正理门论》第一句就是：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”能立就是证明，能破就是反驳，论辩就是证明自己的观点、反驳别人的观点，从而形成了以三支论式为核心的论辩逻辑系统。
二、逻辑特征
墨家逻辑与佛家逻辑的逻辑特征同中有异。
先秦是中国逻辑的开端，而墨家逻辑与以后的中国逻辑比较起来，可以看出它是中国古代逻辑史上的高峰。虽然秦以后出现了魏晋鲁胜和清末考据学对古代逻辑的复兴，但仅止于整理、注疏墨辩古籍，揭举其中的逻辑精华而已，并没有
多少创新和发展，因此犹如欧洲人不断回顾古希腊一样，中国人也总是回顾先秦。墨子的逻辑旨在论证非攻、兼爱的主张，后期墨家在逻辑上取得了惊人的成就，但同时声明墨辩的根本任务之一是“审治乱之纪”，“处利害、决嫌疑”，这就使它总是与具体的政治伦理捆在一起，与社会治乱问题难解难分，思维形式与思维内容难以分开，更没能引入变项进行独立学科式的探讨。可见，在总体上墨家逻辑处于一个不成熟、逻辑水平不高的阶段，具有论辩性、初级性、应用性和非形式的特征。
佛家逻辑的思想绵延数千年，虽然在不同的发展阶段各有其不同的研究特点或倾向性，但其主要特点是与墨辩相同的，即表现为论辩性、应用性、初级性和非形式的特征。古印度因明的前身为以论辩为主题的“论究学”，后来逻辑从其中分化出来并不彻底，也未努力朝纯粹证明的方向发展，逻辑与论辩的联系仍然相当紧密。因明来源于论辩，取材于论辩，并服务于论辩，因此在其专业术语的运用、比量的侧重点、论点的阐述、因明论式的根本性质及过失论的研究方面突出地显现出论辩性特点。因明的应用性，相对于研究纯推论的理论逻辑而言，主要表现为现量研究、哲学认识论、学科论证工具和宗教目的论。因明学的初级性，主要是相对于西方系统化的形式逻辑而言，这集中表现在因明的内涵性、所包含的心理因素、推论的逻辑性质以及逻辑基本规律的认识。[1]（P41-59）从总体上看，佛家逻辑是一种内涵性逻辑，缺乏对变项的探讨，重视概念（词项）分析而忽视命题推演，推理论证过程中带有明显的心理因素。而且，绝大部分的因明着作在印度本土都用梵语写成，逻辑家并没有创立一套符号化的人工语言，也从未使用变元，没有通常所说的合式公式、推演规则和变形规则，所有比量与论式都是一个个具体的推理论证实例，使得因明学也具有明显的非形式特征。
两家逻辑特征的不同主要是在逻辑内容侧重点和体系建构方面。墨家逻辑以名辩为中心，先秦几乎所有的逻辑学家都讨论名和辩，这是在反对老庄的“无名”、“无辩”思潮中形成的。老子“其学以自隐无名为务”，杨朱更直接地说：“实无名，名无实。名者，伪而已矣”，他们认为“道常无名”，有名不仅不自然，而且名往往是乱之所由，用无名来解决名实混淆的现实。庄子接受无名论思想，进而主张无辩，认为“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，辩无胜，所以应当
无辩。墨辩则相反，提倡有名，反对无名，《经说下》云：“彼彼此此与彼此同，说在不异”，“彼，正名者彼此彼此，可。彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。”同时墨辩反对无辩说，详细讨论了辩的对象、性质、作用、方法诸问题，提出辩是判明是非的工具。然而，墨辩在体系上是比较松散的，甚至没有考虑到名、辞、说以及论辩之间的联系。
因明学重在立破，为了更好地进行论辩，佛家详细讨论了甚为规范的论证形式，即宗、因、喻三支论式，这是新因明大师阐述得最为充分和全面的理论，也是他们运用得最多的逻辑方法，尤其是在建立三支论式时讨论的过失论更是无以伦比的。他们还以因三相为核心建构了一个具有内在联系的新因明体系，如因明的现量论、九句因、名言论、命题论、比量论、三支论式、逻辑规律等都是以因三相为基石的。而且，他们还进一步阐明了因三相内部各相的地位、功用及其关系，使得佛家逻辑体系更具有系统性、科学性、完全性和有效性。这是优于墨家逻辑的。
三、名百论
名作为中国古代逻辑中的基本范畴，指思维的基本单元、概念，亦指语言的基本构成要素。墨家逻辑关于名的理论达到了很高的水平，主要表现在：第一，揭示名的本质，认为名是对事物的反映（“名，实谓也”、“以名举实”），揭示一类事物的共同本质（“名也者，所以期累实也”）。第二，提出正名思想，名要有确定性（“其名正则唯乎其彼此焉”），名实要相符、一致（“所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也。”），正名的基本原则是“以实正名”、“以其所正，正其所不正。”第三，对名作科学的分类，在外延上分为达、类、私三类，相当于最大类概念、普遍概念和单独概念；在内涵上分为形貌名与非形貌名（具体概念与抽象概念）、居运名和量数名（时空名与数量名）等；从语言表现形式上分为兼名与别名（属名与种名），并以此论述名的逻辑推演，即概念的属种之间的限制和概括。墨辩提出偏有偏无有的分类标准：“牛与马异，以牛有齿、马有尾，说牛之非马也，不可”，因为“有齿”和“有尾”对于牛马来说，“是俱有，不是偏有偏无有”。即以一方偏有、一方偏无有的属性作为分类准绳，并且此属性应该是事物的本质属性。第四，提出语词之名的约定性原则，“君、臣、民，通约也。”名词是社会
共同约定的，虽然某个名词在不同国家、不同民族可以用不同的词来称呼，但一经约定就不能随意更改。
佛家逻辑的名言理论比墨家逻辑达到了更高的水准，主要表现为：第一，揭示名言的实质是对事物的反映，并区分出单名与复合名。第二，清楚地指出名言的特征是内涵（“性相”）和外延（“所表”），并进行名词属种之间关系的推演，即因同品、宗同品、因异品，宗异品之间的概括与限制。第三，对名言作了更为详尽科学的分类，在外延上分为总名、别名与总义名（属概念、种概念与虚概念），一名与异名（单独概念与普遍概念），排入名与立入名（类分概念与整体概念）；在内涵上分为真名与假名，总类名与总聚名（非集合概念与集合概念），质名与体名（具体概念与抽象概念）；在语言表现形式上分为遮名与立名（肯定概念与否定概念），现名与隐名等。而且，因明还对划分出来的每一种名言作了进一步的分类。可以看出，这比我们今天的概念分类更为细密，也是长于墨辩的。第四，阐发名言之间的外延关系，包括所遍关系（同一关系）、相属关系（属种关系）、别异关系（交叉关系）和相违关系（全异关系），对每一种外延关系还作了更细致的分类，包含了形式逻辑中相关的全部内容，这是墨辩难以做到的。第五，墨辩提出正名的基本方法是定义和划分，使名具有确定性，但理论阐述不多。而佛家则全面研究了名言的定义与划分，诸如定义的涵义、组成、规则及过失、种类，划分的本质、方法和作用等。第六，最有重要的是，佛家提出了名言的遮诠构词法，有二种方式：一是如说“青”，通过遮去黄、白、红、蓝等非肯来表示此青；二是如说“无青”，除了表示没有青之外并不表达其他意思，是遮而不诠的。这个思想弥补了传统逻辑乃至现代逻辑在概念构成方面的巨大缺憾，具有填补学科空白的意义。
四、命题论
墨经《小取》云：“以辞抒意”，表明辞是展示意见、想法的一种命题形式。墨辩在命题论上的主要贡献是：第一，指出辞是由名组成的，是连接不同的名以表达思想的思维形态，“辞也者，兼异实之名以论一意也”。第二，阐明了辞的逻辑要求，即正确的思想要“当其辞”，立辞准确；如果思想“蔽其辞”而“不知实”，或“眩其辞而无深于其志义”，就是立辞不当。第三，总结出一些命题形式，“尽，莫不
然也”，“尽”表达全称命题；“或也者，不尽也”，“或”近似于特称命题；“必也者，可勿疑”，“必”表示必然命题；“假也者，今不然也”，“假”是假言命题；“且，言然也”，“已然，则常然，不可无也”，表达时态命题等。第四，讨论辞与辞之间的关系，两个单称命题之间存在着反对关系和矛盾关系，《经说下》说：“同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也，俱无胜。”“或谓之牛，或谓之非牛……是不俱当。不俱当，必或不当。”“这是牛”与“这是马”是一对反对命题，其逻辑特征是俱无胜即可同假；“这是牛”与“这不是牛”是一对矛盾命题，其逻辑特征是不俱当即不能两可、又必或不当即不能两不可。全称与特称命题之间存在着矛盾关系和差等关系，《经说上》道：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”说明全称肯定命题（然者）与特称否定命题（不然者）之间具有矛盾关系。《经说下》云：“彼以此其然也，说是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。”表示全称肯定命题与特称肯定命题之间具有差等关系，以及全称否定命题与特称肯定命题之间具有矛盾关系。第五，探讨了辞中名的周延性问题。《小取》说：“乘马不待周乘马然后为乘马，有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后为不乘马，此一周一不周者也。”指明肯定命题的谓项是不周延的，否定命题的谓项是周延的。
佛家因明用“文”来表示命题，它更为详细地讨论了命题理论。第一，指出命题就是以其本质属性和特有属性来表达事物情况的语句，并分出直言命题、假言选言等复合命题和间言命题。第二，用“体三名”（对主词而言有自性、有法、所别）和“义三名”（对宾词而言有差别、法、能别）来分析命题的内部结构，提出命题形成的三条规则，即“以后法解前，不以前解后”、“径挺自体，无别轨解”、“互相差别，前后各定”。这是佛家对逻辑学科所做出的巨大贡献，弥补了传统逻辑乃至现代逻辑在命题构成方面无规则可循的缺陷。第三，用“一分”与“全分”对命题作了独到的量化处理，既阐释命题的数量，也展示命题中的量或词项的有无；还用“有体”与“无体”来说明人们对命题的判定，进一步分析了命题的结构。第四，揭示了命题之间的逻辑推演，藏传因明的四遍、八遍、十六遍即综合运用了对当关系、负命题和换质位法的演算。第五，佛家还论述了联言命题、选言命题、假言命题、时态命题和负命题及其推演的理论和方法，其中涉及到现代逻辑的内容，并独立进行了一些发展的工作，这是很值得我们关注和作更深入的探索的。
五、推理论
墨子在论辩中早已认识到推理的目的和作用，《非攻》提出“以往知来，以显知隐”的思想。后期墨家进一步总结出有关“说”即推理的基本性质和具体形式，形成了相当科学和完整的推理学说。第一，揭示说的本质。《小取》说：“以说出故”，如果我们将一个思想所从建立的理由揭示出来，就是“说”，其本质是从已知获得新知，即“闻所不知若所知”而“两知之”、“在诸其所然未然者”的思维过程。第二，指出说的基本范畴及三物推论式。《大取》言：“夫辞以故生，以理长，以类行者也”，“三物必具，然后足以生”。“故”是立辞的理由或前提，“理”是立辞进行逻辑推演的规律和规则，“类”是以事物的本质或特有属性来区别不同概念的逻辑方法。此“三物”既具有一般的推理性质，也是有民族特色的推理形式。第三，总结出说的种类。如效、假、或、止、侔、譬、援、推、以类度类等，包含了演绎、归纳、类比及其综合运用等多种类型。第四，指明说的逻辑原则与常见谬误。《小取》提出说的逻辑原则是：“譬、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”造成逻辑错误主要有三个原因，即“多方”（词的多义性）、“殊类”（类之相异）、“异故”（根据不同）。如侔式推论的逻辑错误有“是而然”、“是而不然”、“一是而一非”等，从反面揭示了它的逻辑性质和逻辑规则，很值得我们借鉴。
佛家用“比量”来表示推理，也是因明较有特色的部分。第一，指出正确的感性知识即真现量是比量形成的前提，作为理性知识的遍充理论是比量得以有效进行的重要根基，而因三相则是比量成立的根本性依据。这就使得因明的推理是以演绎为主导的，比之墨辩以类推为主导更为科学。第二，在世界逻辑史上第一次讨论了比量的形成过程，认为比量是在审查当下事物情况并结合遍充关系进行抉择而得到的，这是对传统逻辑理论的补充和完善。第三，古因明提出相比量、体比量、业比量、法比量和因果比量，法称提出不可得比量、自性比量和果比量，藏传因明提出物力比量、世许比量和信仰比量，而且还作了更详细的划分，涵盖了形式逻辑中的所有推理形式。第四，探讨了为自比量（推理）与为他比量（论证）的关系，认为前者是后者的前提和基础，后者是前者的结果和目的；但从二者的
内涵、实质、思维进程、功能目的和外在特征来看，为自比量与为他比量又是明显不同的。这种研究至今仍然有重大的参考价值。
六、论辩及论辩形式
论辩及论辩形式是墨家逻辑和佛家逻辑研究的重点，当今逻辑学所讲的思维形式就是在论辩形式的基础上进一步研究的结果。中国对于三大逻辑论式的比较研究已有相当长的历史，其结论是：三大逻辑的基本论式——墨辩的三物论式、因明的三支论式和亚氏的三段论式都是演绎推理形式，而且基本相似，它们是相通的，甚至可以相互转换，当然，它们也各有特点。
《墨经上》对“辩”下的定义是：“辩，争彼也。”什么是争彼呢？《经说上》解释说：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当，不当若犬。”“彼，不可两不可也。”这说明典型意义上的论辩是关于矛盾命题之争，如一个人说这是牛，另一个人说这不是牛，就是对两个矛盾命题的争辩。“所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，是不辩也。”一人说这是狗，另一人说这是犬，这两个命题可以同时为真；一人说这是牛，另一人说这是马，这两个命题可以同时为假，这都不是辩。墨家是从逻辑的角度给辩下的定义，这个定义是如此精确，以致二千多年后的今天，我们也很难对它加以改进。墨家辩学的目的在于“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”说明墨辩属于是非之谓的论争，其意在“取当求胜”，以便明辨是非，区分同异，考察名实，进而判明利害，释决嫌疑，以达审议治乱纲纪之目的。
因明学中没有关于论辩的明确定义，但却对论辩有关的概念进行了定义式表述。《正理经》里认为，论辩有三种情况：论议，目的是确立真理；论诤，目的仅为取胜；找岔子，目的纯粹是挑毛病。“论议就是根据论辩双方的立量和辩驳来论证和论破，须与宗义没有矛盾，并且在提出主张以及反对主张的论式方面，必须具备五支的形式。”论诤也叫诡论议，“就是具备上述论议的形式，而从诡辩、倒难以及负处上来论证和论破。”找岔子也叫论诘，“就是在提出反对主张时不建立论式。”《正理经》第一卷所论述的关于论辩的十六范畴都有这种定义式的阐明。因明学的另一重要着作《因明人正理论》初颂是：“能立与能破，及似唯悟
他；现量与比量，及似唯自悟。如是总摄诸论要义。”能立、能破、现量、比量总称“四真”；似能立、似能破、似现量、似比量总称“四似”，合起来简称为“八门”，这就是因明学研究的主要内容。启发别人接受自己的论点或驳斥对方论点，使之认识自己的错误称为“悟他”；个人获取知识，形成正确认识称为“自悟”。悟他有益于人，自悟有益于己，故称为“二益”。这就是因明学的意义，当然也是论辩的任务，论辩的目的就是为了实现这二益。
论辩形式主要是指论辩过程中使用的推理形式。墨辩几乎讨论了所有推理形式，只是它研究推理只重出故而不拘形式，因此没有十分明确具体的规范论式，在三大逻辑中，墨辩对推理形式结构的研究最为不力。墨家始终把推理作为论辩方式来研究，而归纳与类比在论辩中的作用与演绎并无多少区别，所以，墨辩对归纳、类比的研究较为重视，尤其是对类比的研究，墨家逻辑所取得的成就最高。墨家还总结了一些具有中国特色的论辩方式。比如《小取》说：“侔也者，比辞而俱行也。”相当于附性法直接推理；“援也者，曰：…子然，我奚独不可以然也？?”援引对方所赞同的观点，来证明对方所不赞同的我方观点；“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”指出对方所不赞同的与对方所赞同的属于同类，这是应用矛盾律的归谬反驳方式。此外还有擢、诺、止等等。
因明学的论辩方式很有自己的特点。《正理经?论式》中道：“论式分宗、因、喻、合、结五部分。宗就是提出来加以论证的命题即所立，因就是基于与譬喻具有共同的性质来论证所立的理由，即使从异喻上来看也是同样的。喻是根据与所立相同的同喻，是具有宾词的实例，或者是根据其相反的一面而具有相反的事例。合就是根据譬喻说他是这样的或者不是这样的，再次成立宗。结就是根据所叙述的理由将宗重述一遍。”这是古因明的五支论式，它所包含的推理形式是归纳和类比，而没有演绎的成分。这与墨辩有相同之处。新因明改五支式为宗、因、喻三支式，并不仅仅是使论式简化而已，更重要的是使论式中增加了演绎推理，使整个论式变成了演绎、归纳与类比的结合体，使得新因明具有非常强的论证性，体现了中古印度的逻辑进步。
因明论式，不像形式逻辑那样使用变项，它不用数学材料、手段和符号，而是像墨家逻辑那样以自然语言为工具，但它却也创造了严密的形式体系，它要求
对论辩形式的成分及它们之间的关系给予逻辑分析，以确定并阐明论式的“逻辑
必然性”。就形式结构的研究而言，因明三支式的严谨科学性超过墨辩。
七、谬误论
研究谬误的目的就是为了帮助人们识别谬误，不仅使自己避免产生谬误，而
且也能揭露别人的谬误。谬误问题也是墨家逻辑和佛家逻辑研究的重点，两种逻辑都全面深入地论述了谬误的表现形式及产生的原因，都有针对性地提出了避免、克服的措施，而且许多具体内容有着惊人的相似之处，当然也各有长处与不足。逻辑是求真的工具，而真与假则是相反相成的，求真必须去假。这两种逻辑都受到论辩之风的影响，而如何对付诡辩则是这种影响的一个重要方面，因此两种逻辑都有丰富的谬误论内容。
《小取》是墨辩逻辑体系的大纲，论述谬误的内容竟占了大半，比如：“夫物有以同而不率遂同，辞之侔也，有所止而正。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然也不必同。其取之也，有所以取之，其取止也同，其所以取之不必同。是故譬、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。”这里讲的是譬、侔、援、推四种论式，论及可能产生的逻辑错误及原因，在某种程度上也适用于一般推论。《墨经》六篇中都涉及到谬误问题，从墨家经常使用的悖、谬、妄、乱、过、狂举等术语中，便可以看出墨家论谬误的内容是何等的丰富。另外，墨家还把当时广为流传的着名诡辩命题进行具体分析，理论与实践结合，使他们对谬误的研究显得更为深刻。
因明学对于无效证明的研究是最为深入细致的。《正理经》提出了5类似因、3种曲解、24个误难、22项堕负，都是谬误的表现形式。因明一开始就很重视谬误研究，如早期着作《瑜伽师地论》中就有“论堕负”部分。不过，早期因明着述中所讨论的谬误有许多内容是论辩术方面的，与逻辑没有多大关系。比如，他们认为急躁、自负等等都属于堕负，如果论敌因不能制服发言者而泄露他的某些生活隐私，那同样是堕负。陈那无疑是谬误论的集大成者，他在前人研究的基础上加以增删，约为14过类。所谓“过类”，亦称似能破，是指与能破相类而实有谬误
的一种反驳方式，是不能运用语言来揭露敌者观点的谬误，或者是对本来无错的比量而横加指责所产生的过失。陈那还以论式的三个支为基点对谬误进行研究，提出的谬误种类有似宗5种，似因14种，似喻10种，总29过。后来虽有所增改，但基本内容并无多大变动。
比较而言，佛家逻辑中的谬误论更为丰富和独具特色。墨辩虽然涉及到悖、谬、妄、乱、过、狂举等逻辑谬误，但没有专门进行论述谬误的篇章，而且其讨论谬误的篇幅在《墨经》中只占少部分。新因明的主要任务在于排除各种错谬，建立一条足以悟他的论辩途径，因此其谬误论占了因明着述的很大部分，如陈那《理门论》约占四分之三，这是迄今还没有哪一个逻辑系统可与之相比的。
八、后续发展状况
先秦时期，我国由奴隶社会向封建社会转型，促使人们思想的大解放，于是造成诸子蜂起、百家争鸣的局面，墨家之学也被视为与儒家并列的“世之显学”。秦以后，随着政治上中央集权，思想上先是“焚书坑儒”，而后是“罢黜百家，独尊儒术”，遂使辩风停息，思想界生动活跃的气氛被强权扼杀，墨家逻辑也就日趋衰微以至中绝。至近代，伴随西方传统逻辑的传入，极大地刺激了思想界对墨家逻辑的研究，梁启超、章太炎、谭戒甫、伍非百等学者开创了中国近现代三大古典逻辑比较研究的先河。这些研究虽对《墨经》原典的发掘整理有很大功绩，但对墨家逻辑本身却无创新超越之力。
公元2至5世纪是佛家逻辑的形成与创立时期，肇始其基者当推小乘，其《方便心论》的古因明已初具规模。随后大乘学者论述的七因明，建立了佛家逻辑系统的最初形式。陈那造《理门论》《集量论》等，创立了新因明的逻辑系统。7世纪后，法称、宝积静等则做了进一步的发展工作。至10世纪之后，因明学随着佛教的衰落而在印度本土终成绝学。因明学在中国的传播从4世纪就已开始，有汉传和藏传两大分支。汉传因明自唐玄奘从印度带回大批因明经卷，经他翻译和反复讲说，以及众弟子们“竞造文疏”，使因明研讨蔚然成风，形成很大的影响，并东渐日本、朝鲜。但自唐武宗会昌禁佛后，继以五季之乱，义学不作，因明遂不受重视，并随法相宗的衰落而式微，至明清以降五百余年几成绝学！直至清末
杨仁山创立金陵刻经处，陆续刊行三百多种佛家着疏，因明研习才在汉地开始复苏，经梁启超、谭嗣同、章太炎、欧阳竟无、谢蒙、太虚等人的推崇和探讨而形成了研究高潮。因明在藏族地区的传播则大不相同，陈那的着述、法称的七论、法上的着作和其他印度因明家的着作几乎都有忠实的藏译本。当佛教在印度本土衰微之后，藏区学者开始独立撰写自己的因明着作，因明研习从未中断。而且，无论是汉传因明，还是藏传因明，都对佛家逻辑的传播和发展做出了很大贡献，形成了自己独特的逻辑理论系统。
此外，还有逻辑规律、语言逻辑等方面的比较，前者已有论述，[2]而后者限于篇幅不能在此详述。总之，不同文化学术传统的同异对比可以展开优势互补的学术交流，从而必能促进学术的创新；如果固持门户之见，以争个我高你低与存此亡彼为目的，则会阻碍学术的进展。我们进行不同逻辑体系的比较有利于更深入的学术研究，有助于准确认识不同逻辑传统的成就与价值，有利于各家逻辑扬长补短，促进整个逻辑学科的发展。
道家做人儒家做事佛家修心 编辑推荐 《道家做人·儒家做事·佛家修心》纵贯儒、释、道三家智慧，撷取了道家、儒家、佛家中最经典的人生智慧，分为道家做人、儒家做事、佛家修心三部分，涉及现代人最关注的人生问题，诸如财富、事业、管理、家庭、处世、人际、进退、修心以及养生等方面。在对儒、释、道基本经典解读的基础上，对传统思想进行了梳理，同时辅以大量的历史典故与人文故事来阐述道理，也穿插了一些现代故事，增添时代气息，以生动活泼的形式将说理寓于其中，内容实用而又兼顾了可读性。 中国文化源远流长，若以华夏大宗论，则粲然绵延有五千年之誉，若只以儒释道三家论，则一般认老庄为道家原始，孔孟为儒家开宗，迄今已约两千五百年，而佛学在两汉之际经西域传入汉地，至今也有近两千年的时间了。作为中国传统文化的精髓，儒、释、道三家各自发展，各有传承，犹如三枝奇葩，各彰异彩，相互辉映。 如果说中国传统文化是一本厚重的智慧书，那么，道家智慧是最聪明的一页，儒家智慧是最深刻的一页，佛家智慧是最超脱的一页。道家追求自然无为、返璞归真，涤除玄鉴，
潇洒旷达，体现了机敏做人的学问。儒家讲究持重、勤谨、正气、担当以及自省、中庸的为人处世之道，体现了中正做事的学问。佛法主张四大皆空，慈悲宽大、包容忍让，不怨天尤人，从自然，呈本性，体现了超脱修心的学问。 内容简介 中国的传统文化源远流长，其中，儒、释、道三家各自发展，各有传承，衍生出众多支派，开枝散叶，并成为华夏显学，统贯着学术与文化的命脉。作为中国传统文化的精髓，三家思想始终是在矛盾斗争与融合渗透中发展，犹如三枝奇葩，各彰异彩，相互辉映。历代也多认为三者之间有着彼此补充的作用，故有所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”的说法。 道家机敏的做人学问，不是追求阴谋诡计，也不是一味圆滑世故，而是一种智慧和谋略，它既防止别人伤害自己，同时也能增强自己的竞争力，广交人脉，左右逢源，事事畅通无阻。 儒家讲究持重、勤谨、正气、担当以及自省、中庸的为人处世之道，体现了中正做事的学问。这种心态，让人们的人格圆融通达，变得具有影响力和号召力，成为社会精英。
佛教与道教在我国的发展融合及其碰撞 摘要：佛教是外来文化它的发展对中国土生土长的道教，有着一定的冲击同时也促进道教的发展作为传统文化的重要组成部分，他们形成对立统一的体系，共同组成了我国传统文化的重要元素。 关键词：佛教、道教、发展、融合、冲击 我们中华民族有着辉煌的上下五千年历史，在这悠久的历史中，由于各个时代的人们不同的追求而各种宗教也随之产生而得到发展。其中对我国影响比较有大的有道教与佛教。 佛教在中国的产生及其发展 佛教对中国来说是外来产物，它起源于印度是由释迦牟尼创立。中国佛教源于印度佛教，它既是对印度佛教的继承又是对印度佛教的发展。佛教在传入中国内地之前，已在西域地区广泛流传。自汉武帝时代开辟对西域的交通以后，西域各国与中国内地的政治、经济、、文化往来十分频繁，从而为印度佛教的传入准备了条件。佛教传入内地的最初年代以很难确定了。有关传说很多，其中一下面两种说法较为可信。 在裴松之所注的《三国志》中，曾引用曹魏鱼豢所著《曹魏·西戎传》内容，其中有关于西汉哀帝元寿元年大月氏使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》的记载。大月氏在公元前130年左右移居大夏，其实大夏已有佛教流传，大约公元一世纪时，大月氏人建立的贵霜王朝成为中亚一大强国，同时也是这一地区的佛教中心。所以，汉哀帝时大月氏王派人来汉地传授佛教，当然是可能的。
但在中国佛教历史上，流传更为广泛的是“白马驮经”的故事。居多种典籍(如《二十四章经序》、《牟子理惑论》等)的记载，东汉永平年间，汉明帝曾于夜晚梦见一位神人，全身金色，项有日光，在殿前绕而行。第二天会集群臣问：“这是什么神。”当时学识渊博的大臣傅毅回答道：“听说西方有号称‘佛’的得道者，能飞行于虚空，神通广大，陛下梦见的想必就是佛。”于是汉明帝派使者，西行求法，在大月氏抄经42章，用白马驮回来，收藏于皇室图书档案馆“兰台石室”中。这一汉明帝感梦求法的记载也大体可信。后人在上述的是实基础上进行加工润色，于是就出现了“白马驮经”的传说。 总之，大约早在两汉交替之际，即公元一世纪前后，印度佛教就以开始通过西域地区，逐渐传入中国内地。而在我国的发展其中比较重要的时期是魏晋南北朝时期。 唐代诗人杜牧名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，便是对当时京城佛教盛行状况的形象描述，而之所以会出现这种状况是因为继东晋十六国长期分裂之后，南北朝的对峙状态有持续了160余年，这种局面为佛教的发展提供了有利条件。南朝佛教是在帝王们的普遍提倡下兴盛起来的。宋高祖刘裕篡位时，曾有人建僧徒之口以符瑞劝进，故刘宋一朝对佛教始终十分尊重。在他们看来，佛教“近可以系心，退足以招劝”，既能够有效地收拢人心，宋文帝认为“若是率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”，正因为有政府这样的支持才能使佛教在中国得以迅猛发展。 道教的长生及其发展
墨家“兼爱”观与儒家“仁爱”观之比较 内容摘要：先秦时代，思想极为活跃，各种学派著书立说，展开争鸣，较为著名的有——儒家、墨家、道家、法家等。而在众多学派中又以“儒家”“墨家”在当时并称为两大显学，时人有“非儒即墨”之说。然而有趣的是儒、墨两大思想流派思想核心都是关于爱护人，提倡人文关怀，但是却产生了尖锐的思想对立。本文着力探讨两种关于爱的观念的异同，并给出了自己的看法。 关键词：兼爱仁爱墨子孔子 一、墨子“兼爱”观与儒家的“仁爱”观的时代背景 在春秋战国的历史舞台上，不管是出身尊贵还是落魄士者，不管是出身名门还是贩夫走卒，不管是白发苍苍还是稚龄童子，只要有才干，有想法，都能封候拜相得到重用一展才华。重士的风气，使得一时间风云人物层出不穷。受到赏识的如苏秦、张仪之辈，合纵连横，于乱世之中施展雄图大志，位极人臣，青史留名。也有的受主客观因素影响，转而著书立说，广招门徒，潜心研究，将想法转化为思想理论的高度深度。将思想传于后世，造福百世万世。培养门徒，携弟子周游列国，宣传思想主张，以图有朝一日施展自己的政治理想与抱负。 在思想的交流争锋中逐渐形成了众多思想流派，较为著名的有——儒家、墨家、道家、法家等。而在众多学派中又以“儒家”“墨家”在当时并称为两大显学，时人有“非儒即墨”之说。然而有趣的是儒、墨两大思想流派思想核心都是关于爱护人，提倡人文关怀，但是却产生了尖锐的思想对立。以至于儒家亚圣孟子在其《孟子·滕文公下》写到：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也”这样的尖锐批评来痛骂讽刺墨家“兼爱”思想。为了弄清孰是孰非，我们必须先弄清儒、墨两家在思想上有何本质区别，导致它们核心虽同属关爱人，却产生了尖锐对立。然后再透过两家的争论交锋，看清它们思想上又有何殊途同归之处。
墨子管理思想浅析 在中国先秦时代的诸子百家中，墨家是当时影响很大的一个学派。墨家的创始人是墨子。墨子的管理思想包括“十论”：尚贤、尚同、节葬、节用、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱和非攻。这是一个比较全面和系统的管理理论体系。 一、兼相爱、交相利－墨子管理思想的核心 墨子的管理思想十分丰富，对于国家的治理和富强都有自己独到的见解，但是，其各种主张，均是围绕着“兼相爱、交相利”这一核心来展开的。 “兼相爱”中的“兼”，本意为一手执两禾，引申为两种以上事情同时进行之意。所谓“相”就是“交互”、“互相”之意。墨子“兼相爱”的本意，就是要社会上每一个人都要爱所有的人，人们要爱人如己，彼此之间不要存在血缘与等级差别的观念。 墨子在谈“兼相爱”时，同时必言“交相利”，在他看来，是否做到了“兼相爱”，则必须看是否实行了“交相利”。他将符合“兼相爱、交相利”的行为称之为“义”，否则就是不“义”。“交”必然体现出人与人之间的关系。墨子所说的“交相利”，不是指人们谋取一己之私利，而是要求人们去谋求社会或大众之公共利益。 二、生财论中的生产管理思想 墨翟不但主张富国，而且是要求国民财富以极大的幅度增长，达到“倍之”的目标：“圣人为政一国、一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也”（《节用上》）。对于怎样富国，提出了“其生财密，其用之节”（《七患》）的方法。“生财密”就是多增加生产，“用之节”就是节约消费。 墨子认为：“先民以时生财，固本而用财，财财用足”（《七患》）。墨翟在这里所说的“固本”也就是“生财密”。因此，墨子十分重视粮食生产，他认为“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民无食，则不可事，故食不可不务也，地不可不力也”（《七患》），强调：“食者，国之宝也，”、“食言，圣人之所宝也”（《七患》），即粮食的丰裕是一个国家政治统治稳定的基础。 墨子是古代思想家中第一个提出富国论的，他着重论述了富国对于治国的重
墨家逻辑与佛家逻辑之比较 中国的逻辑比较肇始于19世纪中叶，至今已经历一个半世纪的时间。这一研究涉及到佛家逻辑、中国墨辩和西方传统逻辑，其中学术界关注较多的是墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究，而对墨家逻辑、亚氏逻辑与佛家逻辑之比较却相对地研究不足、重视不够，这显然是逻辑理论研究的一个重大缺憾。产生于印度的因明和古代中国的墨辩都曾为人类的推理论证做出过各自独特的贡献，它们与亚氏逻辑一样，有着同样的产生逻辑体系的历史文化背景，在逻辑的主要内容上应该是相通的，都会研究诸如概念、命题、推理、论证及逻辑规律等，而只有通过比较研究，才能使人明白，历史上的某种逻辑究竟达到了思维发展的哪个阶段？其意义和价值何在？如何才能获得进一步的发展？等等。因此，我们对佛家逻辑与墨家逻辑进行对比分析，不仅可以更深入理解和把握这两种逻辑及逻辑科学的发展规律，而且为逻辑学的未来研究和发展提供某些启示和借鉴。 一、逻辑起源 从论辩中引生逻辑，逻辑又反过来指导、规范论辩，这是世界三大逻辑形成的共同点。古代逻辑最初总是伴随着论辩的需要而形成，又总是隐藏在辩学的形式之中，虽然佛家逻辑与墨家逻辑起源于不同的国家和民族，有着不同的文化背景，但它们产生的时间却很相近，产生和发展也都受到论辩之风的影响，带有强烈的论辩色彩并具有丰富的论辩理论。 先秦时期是中国逻辑萌生的春天，激烈的论战成了逻辑的催生婆。尽管诸子百家都在辩论，都是雄辩家，但只有墨家才首次把论辩作为一门独立的学科加以研究和系统阐发。墨家逻辑又称墨辩，它在整体上就是研究论辩的形式、规律和方法，一开始就是以论辩工具出现的。墨家非常重视论辩的理论研究，也重视论辩的实践活动，论辩是墨家宣传自家主张、干预时政的基本手段。《公输》篇记载的墨家创始人墨翟与公输般的论辩就是典型一例。他教育弟子专设“谈辩”一科，希望弟子们“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》），要求他们都能“辩乎言谈，博乎道术”，而“遍物不博，辩是非不察者，不足与游”（《修
儒家和墨家思想之异同 先秦时期，中国思想界学说蜂起、异彩纷呈，出现了“百家争鸣”的繁荣景象。在各学派中儒墨两家卓然超群、号称“显学”。在后来的历史长河中儒家成为中国传统哲学之主流，一度被“独尊”、二次被奉为官方哲学；墨学在秦汉之后走向衰微，乃至成为绝学。不管地位如何，二者都是我国传统文化中的思想瑰宝。 儒家是以“兴经”为理论经，以“仁义”作为理论核心，以尧舜作为祖先，以周文王周武王作为圣君，以孔子作为创始人，最注重道德的学派。其政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，其理想是“大同”、“大一统”，其政治学主要阐述君臣关系、官民关系。孔子“君事臣以礼，臣事君以忠”，孟子“民为重，社稷次之，君为轻”，荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。在现实政治的问题上，儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，并且被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别，即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产，因无恒心”也体现了民本思想。儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述：并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。孟子和荀子各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章，在形式上随时代的变异可能有所不同，宋儒就把礼发展成为“理”。 墨家主张“尚贤尚同、节用节葬、非乐非命、尊天事鬼、兼爱非攻”，是小生产者劳动阶级的思想特征的反映。作为墨家主要代表人物的墨子，其全部政治思想的理论基础是兼爱，以兼爱为出发点，又提出了非攻、尚贤等主张，在国家的经济政策上，从实用出发，提出了节葬、节用等主张。梁启超说：“墨学所标的纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”墨家认为只有天下的人都兼爱，才能使国家安定；只有以“兼爱非攻”治政，才能使社会安定。墨家兼爱非攻的主张揭露、抨击了贵族统治者的各种骄奢生活，具有一定的进步
第五章：墨家、农家学派的管理思想 第一节：墨家学派的管理思想 一、代表人物、身世、时代、社会基础、何以在春秋战国时代成为“显学”？何以随着天下的统一迅速没落？ 墨翟，鲁国人（还有宋国人、楚国鲁阳人等说法），生卒年月确实材料可考，据清孙治让的《墨子闲估》分析，生于周定王初，死于周安王末（约在公元前468一前376年）。初学儒，后弃儒，创立墨家学派，和儒家并称战国时期的“显学”。 墨子死后，墨家学派分成了相里氏、相夫氏和邓陵氏三派。三派各自称“真墨”，而攻击其他的派为“别墨”。墨家不但有自己的学说、宗旨，而且结成为有组织、有严格纪律的团体，主持的人称为“钜子”。学派的成员在钜子的指挥下，为实现学派的宗旨而“赴火蹈刀，死不旋踵”，颇有些像后来封建社会中的秘密帮会一流。 二、墨家管理思想的内容 “墨学”十纲：尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼、兼爱、非攻 1、“尚贤”思想的实质：要求国家在用人方面重用有才德的贤人，而不要重用亲戚宠幸，即任人唯贤而反对任人唯亲。 比较：儒家主张“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。” 墨家的“尚贤”包括三项基本主张： 第一，国家在用人方面应该“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”。 第二，用人以“义”为唯一的取舍标准：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，“虽在农与工肆之人，有能则举之：高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。” 比较儒家的“尊贤”，孟子宣扬“舜发于吠亩之中，傅说（殷商武丁朝的宰相）举于版筑之间，胶鬲（周文王贤臣）举于鱼盐之中，……百里奚（春秋秦穆公贤臣）举于市” 第三，“官无常贵，而民无终贱”。 这是对世卿世禄制的完全否定。在商鞅提出“宗室非有军功，论不得为属籍”的主张以前，墨家已用“官无常贵，民无终贱”的论点否定了世卿世禄制。 2、“尚同”学说：要求在下位的人对在上位的人绝对服从，不但在行动上服从命令和指挥，而且要“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，在思想上也不许有任何怀疑。这种尚同，要一级级地同上来，万民“尚同乎乡长”，乡长“尚同乎国君”，国君则“尚同乎天子”，天子则“总天下之义以尚同于天”。 墨家的“尚同”思想产生的原因：小生产者规模不经济的弱点；春秋、战国时期小 生产者比较强的人身依附关系。 3、“天志”、“明鬼”。墨翟认为：君不惠，臣不忠，父不慈，子不孝，正（政）长“不强于听治”（不理政事），“贱人之不强于从事”（不努力劳动）以及“以兵刃毒药水火”来反抗统治阶级的压迫的所谓“寇乱盗贼”，都是由于“疑惑鬼神之有与无”。他认为天有意志，是“义之所从出”；又认为天地，山水皆有鬼神，人死亦为鬼，而天及鬼神皆能“赏贤而罚暴”。 4、“兼爱”、“非攻”。墨翟在人与人之间的关系方面提倡“兼爱”，在各诸侯之间的关系方面宣扬“非攻”，即反对进攻别国的战争。 墨翟的兼爱不像孔丘的仁那样主要适用于统治阶级内部，而是主张不分阶级和等级、不分亲疏和国别，一切人互相爱，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。 5、“非命”，表观了小生产者为生存而挣扎的意图。墨翟把“有命”的说法称为“天
西北师范大学文学院学年论文 题目：墨家的论辩思想 学院：文学院 专业：汉语言文学 学号：201151010320 班级：11级汉语言文学3班 学生姓名：秦银鸽 指导教师：马世年老师
墨家的论辩思想 学生姓名：秦银鸽指导老师：马世年老师【内容摘要】春秋战国时期，群雄割据、烽烟四起，社会的动荡孕育了一大批能言善辩的学者，形成了各种风格迥异的辩论艺术，而墨辩是其中颇具特色的一种辩论艺术。本文从辩的来源、目的、方法、过程、内容、结果以及后期墨家的名辩思想七个方面来探讨墨家的论辩思想。 【关键词】墨子论辩逻辑 墨子是墨家学派的创始人，是先秦时期继孔子之后出现的第二位文化伟人，开创了墨学，提出兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、明鬼等具有积极进步意义的思想。为了宣传他的主张，墨子四处游说，言传身教，广征博引，以理服人。墨家善辩。墨子以“名辩”为基础，总结并提出有关辩说理论，创立了墨家辩学，使谈辩成为专门的学问。后墨家以辩著称于世，他们的名辩学说因此被后人称为“墨辩”。墨子的辩论与众不同，技巧高超，主要注重对具体内容的辩论，而名家，诸如公孙龙、惠子等人，则主要注重对一些概念的辩论。后期墨家不仅继承和发展了前期墨家的逻辑思想，而且批判和总结了惠施、公孙龙的名辩思想，因此，它是我国先秦时期水平最高的逻辑思想。 墨子《小取》篇对“谈辩”，即辩的目的、内容、方法、原则都作出了规定，其中说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”这段话基本上把墨子辩学的要领和盘托出了。 一、辩之定义 《经》所谓“辩”，约相当于今所谓“论证”。《经下》云：“谓辩无胜，必不当。说在辩。”辩而当者胜，这也还是“名实合”的精神，跟那些以诡辩取胜，是有根本分歧的。 从文字学上看，“辩”含有辩论、辩解、辨明的文字意义。“论”含有议论、评定之意。合起来即有通过议论来评定、辨别是非之意。 从本质上说，辩论是一种高级的智力游戏，它离不开思维逻辑。因此，辩论也是一种逻辑斗智。 二、辩之目的
墨家思想对中国传统文化的奠基 （西北师范大学政法学院哲学专业张一强） 摘要：墨家思想是我国传统文化的瑰宝，对中国哲学和当代中国文化仍然起着举足轻重的作用。墨家思想在哲学上的贡献主要有两点：一是提出了兼爱的伦理道德思想。二是提出了“类”，“故”，“理”的形式逻辑体系，填补了中国哲学在逻辑方面的空白。随着当今世界文化全球化和传统文化的崛起，墨家思想必然会被重新审视，发挥其更大的作用。 关键词：墨子；兼爱；墨家逻辑； 在先秦诸子百家中儒墨同为“显学”，在学术思想上孔墨两人的地位也是不相上下。可是，自汉武帝时，随着董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想成了中国各个朝代的正统思想。在各个时期也都得到了不同程度的发展。但墨家思想却从此销声匿迹了，几乎成了“绝学”。造成墨家文化衰落的原因是多方面的，有内部自身的原因也有外部坏境的原因，但墨家思想作为先秦诸子中的一个重要派别，在中国学术史上的地位却是不可忽视的。墨子自称“贱人”作为一位平民思想家，他站在普通劳动人民的立场上，代表了小生产者平民阶级的利益，提出了许多更为实用和进步的思想。他在宇宙学，数学，工程学等方面也都很有造诣，堪称一位“百科全书”式的学者。当然作为先秦文化的代表中国传统文化的一位重要奠基人，他在哲学方面的贡献最大，取得的成就最高。杨向奎曾先生说过：“没有墨家文化的中国传统文化是残缺的”。事实也是如此，在西方黑格尔等哲学家早就指出中国的传统哲学思想偏重伦理，更多的是一些道德箴言，而真正的哲学思想必然包含着要么亚里士多德的形式逻辑要么是黑格尔的辩证逻辑。而在中国传统哲学思想中，对于思辨领域里的逻辑思想却提出的很少，虽然有老子的“反者道之动”，但在形式逻辑方面，儒，道都没有涉及。只有墨子在中国逻辑史上提出了具
墨家的言语行为思想和中国古代逻辑 关兴丽 言语行为理论是二十世纪50年代西方语言哲学家奥斯汀创立，60、70年代塞尔、格赖斯等人修改和发展的关于语言的理论。奥斯汀揭示了语言的多功能性，纠正了以往哲学家以描述为语言的首要乃至唯一功能的简单化的观点，从一个崭新的角度提出了与此截然相反的观点——言语行为理论，即认为语言的主要作用是完成各种言语行为。语言作为人类重要的交流工具，古今中外许多哲学家、语言学家都倾注了巨大的热情和大量心血进行研究。中国古代的哲学家如孔子、墨子及荀子同样是十分关注语言问题并产生了关于语言的各种思想和理论。与西方言语行为理论相类似，中国古代墨家也有丰富的言语行为思想，并且强调的是“以言取效行为”思想。这种以“以言取效行为”思想为特点的言语行为思想体现了丰富的语用学思想，而语形学思想呈现的较少，这就使中国古代逻辑学与西方亚里士多德的逻辑学区别开来，形成有自己特色的中国古代逻辑学。 一、墨家的言语行为思想 （一）“言”（语音与语义的结合）——以言表意行为 按照奥斯汀的观点，以言表意行为就是使用语句来传达某种思想。在以言表意的行为中，奥斯汀还进一步区别开三种行为，即发音行为、出语行为和表意行为。说话要发出声音，这就是发音行为，发出的声音名为语素。说话时说出的词要属于某种语言，词与词之间的联系应符合一定的语法规则，这些词被说出时还有一定语调。这样的发出这些词的声音的行为就是出语行为。此外，说出的词还要有一定的意义，指称一定对象，这就是说，说话时要把语素、意义和指称结合到一起，这种行为就是表意行为。发音行为、出语行为和表意行为这三种行为合到一起，就构成以言表意的行为，或者说，一个人同时完成了这三种行为，他也就完成了以言表意行为。用奥斯汀自己的话来说，以言表意行为就是“说出某些具有一定结构关系的词，而这些词又都具有某种‘意义’。”（转引之涂纪亮，第94页）在奥斯汀看来，以言表意行为与以言行事行为、以言取效行为的主要区别，在于说话者只想用以言表意行为表达某种思想，并没有意图通过这种行为使听者去做任何事情或者产生任何效果。 奥斯汀的以言表意行为实际上就是对语言的一般理论和特征的说明、要求和规定。关于语言的特征，墨家有详细的说明。 “言”在《墨子》书里既指“语言”，也指“话语”。在《墨子》一书中除了对“言”的一般运用外，还有对“言”的一般理论说明、要求和规定。通过对“言”的性质和“言意关系”的阐述，可以看出墨家的以言表意行为思想。 言，口之利也。 言也者，诸口能之，出名者也。（《经上》） “言，口之利也”表明语言是嘴巴发出的声音；“言也者，诸口能之”是指凡人之口俱能出言吐语。 墨家认为语言绝不是单纯的发出声音的行为，语言是传达思想的媒介。 言，出举也。 执所言而意得见，心之辩也。 言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也。言也谓，言犹名致也。（《经上》） “言”与“举”、“言”与“名”、“言”与“意”是什么关系呢？墨家对此有清楚的认识。第一，“言”与“举”的关系。 “言，出举也。”（《经上》） “举”是什么？墨家对“举”有明确的界定，他们指出： “举，拟实也。”（《经上》） “举”本义是擎起、抬起，引申为提出。《说文解字》曰“拟，度也。”段注：“今所谓揣度也。”《易传·系辞上》：“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”“拟”有比拟、议论
儒家、道家、佛家、法家得核心思想 儒家、道家、佛家思想核心表述？ 儒家思想主旨就是仁义,舍生取义,以仁孝治国,讲得就是入世,儒家指由孔子(春秋时期鲁国人)创立得后来逐步发展以仁为核心得思想体系。从创立到现在大约有两千五百多年。儒家重人得自身修养,要与身边得人建立一种与谐得关系; 道家思想主旨就是自然与谐,道法自然,以无为治国,讲得就是出世,道家思想得核心就是“道”,认为“道”,就是宇宙得本源,也就是统治宇宙中一切运动得法则。一般来说,公认第一个确立道家学说得就是春秋时期得老子,老子在她所著得《老子》。从创立到现在大约有两千六百多年。; 佛家,唯心主义,强调自身修养,讲得就是超世,佛教就是教育,就是教人要深信因果,要得正知正见,超脱轮回,度己度人,成就佛果。佛教得创始人就是悉达多,从创立到现在有两千多年。 经过一千年得融合,在宋代,道、儒、佛已经三位一体了:以道行、儒礼、佛法为灵魂影响着每一位华夏子孙。 道、儒、佛家得养生思想:儒家讲得就是敬,道家讲得就是静,佛家讲得就是净.从修为得层次上,我认为一个比一个层次高. 哲学得核心思想表述？ 首先,什么就是哲学。 首先就是起源,我就结合历史知识解说一下。大约在公元前7世纪,希腊出现了一种新得思考方式,一些人人开始怀疑宗教神话对世界与人生得解释,试图从实际出发去探究世界万物得本来面目,提出一系列普遍性问题,于就是,最早得哲学诞生了。 再次,从字面上理解,哲学一词,起源于古希腊词语”philo"(热爱)与“sophis”(智慧)。哲学本意就就是“爱智”,哲学家就是“热爱智慧得人”。说白了,哲学就就是一门使人聪明得智慧之学。 那么,哲学实质就是什么？ 1,哲学就是关于世界观得学问,就是世界观与方法论得统一(在这里,什么就是世界观,什么就是方法论,世界观与方法论得辩证关系,我就不一一解说了,从字面上模糊了解即可)。但就是,人人都有世界观,但就是,一般人得世界观都就是凌乱得,不规则得,自发得,所以不能称为哲学,
墨家管理思想之今用 ——读刘云柏《中国管理思想通史》的浅见这篇文章是我在读了刘云柏先生的著作《中国管理思想通史》中关于墨家管理思想部分后所写的一些浅见。 我觉得中国古代的管理思想与西方近现代管理思想虽然在形式上大相径庭，但其中的某些管理精神不仅与西方管理思想有异曲同工之妙，而且还有很多智慧超越了西方。结合刘云柏先生的论述，参照西方管理思想的部分内容，联系企业管理现状，我做了如下几点简单的思考和分析。 一、引言 中国传统文化中的管理思想，具有极其丰富的内容和显著的中华文化特色。其中，墨家管理思想是中国传统管理思想文化宝库中的重要组成部分。墨家思想代表了中下层阶级为人处世、对上御下的方式方法，多反应下层官吏甚至商人的思想，其中有很多内容适应于现代企业管理。墨家几乎所有的理论都有着管理的影子。其中最为重要的管理思想有“兴利除害”、“兼爱交利”、“尚贤”、“尚同”、“节用非乐”等。这些思想建立在墨家门人长期实践的基础之上，其中的某些智慧对于当今的企业管理有着深刻的启示意义。 二、“兼爱交利”——墨家管理思想的核心 “兼爱交利”即“兼相爱、交相利”，是墨家管理思想的核心所在。“兼爱”即通过人们之间的相亲相爱来改善人际关系，消除破坏性冲突；“交利”即使每个人的利益都能得到满足。“兼爱交利”最终是要达到人与人相互信任的目标。在墨家团体内部，墨子对于弟子是很信任的，墨子的一个弟子耕柱子在楚国，[1]“二三子过之，食之三升，客而不厚”，于是向墨子告状说“耕柱子处楚无益”，但墨子信任耕柱子的为人，果然[2]“毋几何而遗十金于子墨子曰：后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也”。
现代管理学思想要求企业管理者爱护员工，平等对待员工，把员工当成企业运行的主体，尊重每一个员工的思想及其创造的价值，这就需要管理者与员工之间的相互信任。这正是墨家所倡导的“兼爱交利”思想在人力资源管理上的具体化。通过“兼爱交利”建立相互信任的环境会对企业的每一个成员产生影响，尤其是会增加员工对组织的感情认可，而从情感上相互信任是一个组织最坚实的合作基础，给员工一种安全感，这样员工才会真正认同公司，并以之作为个人发展的舞台。所以，“兼爱交利”的理念调动了员工的积极性、创造性，能够增强企业的凝聚力，提高企业的生产效率，创造更高的绩效。 “科学管理之父”泰勒在处理企业中的管理矛盾问题时强调了资源分配公平的重要性，认为利用刺激性的计件工资制等制度上的办法可以解决劳资双方的矛盾，这固然有的合理性，但他以“经济人”假设为基础，忽视了员工作为人的权益以及业组织作为社会关系而存在的社会性，没有建立起管理者与员工相互信任的机制，所以没能从根本上解决管理者与员工的矛盾问题。 其后的人际关系学说及行为科学理论开始关注员工的个人行为和心理，提出了“社会人”的假设，并认识到企业中非正式性组织的存在，这弥补了泰勒在人力资源管理上的漏洞，是一个巨大的进步。但实际上，无论是科学管理理论还是行为科学理论都没有脱离把管理者和员工对立起来的理路，没有正确认识企业中非正式组织与正式组织之间的统一关系。 我认为，墨家的“兼相爱，交相利”的思想对管理者和被管理者一视同仁，互利共赢，从某种程度上弥补了西方管理理论在人力资源管理方面的不足。 三、“尚同”——墨家的组织原则 “尚同”是一种很好控制与组织思想。“尚同”即组织内的高度统一，要求实行集权式的行政管理体制。“尚同”要求一切统一于上级，从组织关系到思想意识，都要地统一于上级，服从于上级。
春秋时期，是我国第一次思想大解放的时期，是百家争鸣的时期，其中，四大家对我国当时社会影响最深，最广。法家、道家、儒家、墨家。墨家是进步的流派。它的消极一面最小。可惜，西汉的巨儒董仲舒提出：“废黜百家，独尊儒术”。墨家思想也被废黜了。 墨子，子姓墨氏名翟（dí）。中国战国时期著名思想家、政治家、军事家、社会活动家和自然科学家。 墨者多来自社会下层，以“兴天下之利，除天下之害”为教育目的。 墨家是一个有领袖、有学说、有组织的学派，他们有强烈的社会实践精神。墨者们吃苦耐劳、严于律己，把维护公理与道义看作是义不容辞的责任。墨者大多是有知识的劳动者。 前期墨家在战国初即有很大影响，与杨朱学派并称显学。它的社会伦理思想以兼爱为核心，提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的社会等级观念。它提出“兼相爱，交相利”，以尚贤、尚同、节用、节葬作为治国方法。它还反对当时的兼并战争，提出非攻的主张。它主张非命、天志、明鬼，一方面否定天命，同时又承认鬼神的存在。前期墨家在认识论方面提出了以经验为基础的认识方法，主张“闻之见之”、“取实与名”。它提出三表作为检验认识正确与否的方法。 后期墨家汇合成二支﹕一支注重认识论、逻辑学、几何学、几何光学、静力学等学科的研究，是谓“墨家后学”（亦称“后期墨家”），另一支则转化为秦汉社会的游侠。前者对前期墨家的社会伦理主张多有继承，在认识论、逻辑学方面成就颇丰。后期墨家除肯定感觉经验在认识中的作用外，也承认理性思维在认识中的作用，对前期墨家的经验主义倾向有所克服。它还对“故”、“理”、“类”等古代逻辑的基本范畴作了明确的定义，区分了“达”、“类”、“私”等3类概念，对判断、推理的形式也进行了研究，在中国古代逻辑史上占有重要地位。 战国以后，墨家已经衰微。到了西汉时，由于汉武帝的独尊儒术政策、社会心态的变化以及墨家本身并非人人可达的艰苦训练、严厉规则及高尚思想，墨家在西汉之后基本消失。 儒、墨显学之争 归纳如下：首先，是爱有差等与"兼爱"的对立。儒、墨两家虽然都提倡"仁"，但是两家"仁"的含义却是各不相同的。儒家的"仁"，虽然也主张"爱人"，从表面上看来是爱一切人，但事实上并非如此。这里所谓的"爱人"，对统治阶级来说，是要调和其内部矛盾；而对被统治者来说，表面上的爱，是为了劳动者为统治者卖力。而且儒家的"仁"，还受着宗法制的制约，强调"亲亲、尊尊、长长"①的区别。比如，《孟子·告子上》记载就明确说："亲亲，仁也。"这样便使爱有了亲疏厚薄。因此，儒家是主张爱有差等的。 墨家主张的"仁"，是"兼相爱"。这是一种普遍的爱，是理想化了的人与人之间的一种平等关系。所以，孟子批评墨家的"兼爱"是"爱无差等"。②学术界多持儒家爱有差等与墨家"爱无差等"的对立的观点。但是孙诒让《墨子闲话·墨家诸子钩沉》据马总《意林》辑录《随巢子》（墨子弟子随巢子的著作）的材料认为，随巢子在论述"兼爱"时说"有疏而无绝，有后而无遗"，即有亲疏的差别，但没有被拒绝的；有先后的差别，但没有被遗忘的。可见随巢子保存了墨家"兼爱"说的原貌，是"纯笃无疵"的。因此认为，"爱无差等"的说法，大概是墨家"传述之末失"，加上后人的附会，才成为被攻击的把子，而它的本意并非如此。③孙诒让之说，仅录以备考。 其次，"罕言利"与"交相利"的对立。儒、墨两家都提倡"义"，然而两家"义"的含义也各不相同。儒家往往把"义"与"利"对立起来，而墨家则认为"义"与"利"是合一的，而且还认为与"兼相爱"是密不可分的。"兼相爱"的具体表现在"交相利"。这与儒家的"义利"观是显然对立的。孔子不仅"罕言利"，④而且还在《论语·里仁》中说："君子喻于义，小人喻于利。"他把重视"利"的称为"小人"。第三，"天命"论与"非命"的对立。儒家认为人的长寿或短命、贫穷或是富贵、国家治乱与安危等等，都是由天命决定的，是不可改变的。即《论语·颜渊》
佛教和道教的区别 佛教和道教的区别 1、佛教和道教区别 （一）对待生和死的态度。佛教追求的目标是“涅磐”，脱离生死轮回。佛教认为，人生是苦。生是苦，死是苦。而且这种苦是没有尽头的，是在一个循环往复、不到头的生死轮回中。只有实现涅磐，才能脱离生死轮回。那么怎样实现涅磐呢？就是人要“觉悟”。佛者，觉也。说到底，就是对人生是苦的觉悟。佛教认为，当你真正认识到人生是苦的时候，你就“觉悟”了。佛教的核心思想就是这个。道教对人生总的来说持积极的、正面的态度。这是道教与佛教乃至其他宗教的最大不同之处。比如，基督教认为人生来就带有原罪，人生下来就要赎罪，佛教认为人生是苦。就是通过修炼达到不死，长生不老。道教修行秘诀中有一句话，“顺成人，逆成仙，全在阴阳颠倒颠”，就是道教对如何取得长生不老的方法。这句话是源自中国的五行理论，而五行理论又是中医的基础理论。（二）道教与佛教的最大区别就是，“道曰今生，佛说来世”。佛说来世，劝世人忍耐，所谓今世作孽，来世偿还，这辈子凄惨，可能下辈子不再受苦，简单地说，它的宗旨是，把希望寄托在来世. 而道教则完全不同，所谓修炼成功的第一步就是长生不老，道教讲究今世，
信道则信永生，来世的事来世讲，反正今世就要成不灭。和尚需禁欲，心中只有佛，死后坐化，留舍利，莲花宝座重生；道士的要求则不是那么严，且更实际，有助人的信念，讲究修炼，最后羽化飞升。（三）基本区别在于：道教主张以生为真实，追求延年养生、肉体成仙。道教认为，人的生命由元气构成，肉体是精神的住宅，要长生不死，必须形神并养，即有"内修""外养"的工夫。与道教相反，佛教主张"无生"，认为现实对一切来说都是苦海。对现实，人们是无能为力的，所以只能忍受。要忍受，必须放弃各种欲望，把希望寄托在来世上，要追求超脱生死轮回的"苦海"而进入涅般木（无苦的极乐世界）。可见，道教主张对现实生活的追求，而佛教则主张舍弃对现实物质的追求，注重的是精神的修持和对来世的向往。佛教以其悲天悯人的情怀，弃恶杨善的教条，因果轮回的法则还是令人敬佩的，也是佛教的生命力所在对比于伊斯兰和基督教，佛教少了一些野蛮的排他性，多了出世性。佛教更像是一朵娇嫩而精致的莲花。(四)命本源应该来自易经及河图洛书等中。在小乘佛法里，四分律规定，佛教弟子，无论在家还是出家，不能算命、卜卦、风水等等。大乘佛教，佛陀在《梵网经菩萨戒本》也是规定不能做这些的，被称为邪命。但是佛法在中国，有中国的特色，中国人向来信命，易经本来就是从占卜而来，所以孔夫子就说，不知命无以为君子。中国的几千年的文化，实际就是周易文化，
墨子的管理思想 一、墨子的思想 墨子是一个代表小生产者、普通老百姓阶级利益的思想家，他也想追求社会的和谐。但他是从小生产者、普通老百姓的角度来考虑如何追求社会和谐的。通过学习墨子的管理思想，可以为领导者、管理者了解下属、了解员工提供帮助。 1、墨子的人性观 讲到管理，就要谈到对人的看法，儒墨道法各家没有不讲人性的。孔子讲“性相近也”，孟子讲“人性善”，荀子讲“人性恶”，都是在说对人的看法。管理从形式上来讲，是人、财、物的协调，从本质上看则是对人的管理，因为财、物是受人支配的，所以管理的关键是管人，而管人的关键是管心。 但是心是什么，不同的人有不同的看法，孟子有孟子的看法，荀子有荀子的看法，法家有法家的看法，道家有道家的看法，墨家也有自己的看法。 墨子认为动物都是依靠本能而生存的，而人不一样，人是“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐》）。意思是，人和动物最大的差别就是劳动，人能通过劳动得到财富。动物不行，动物只能获取大自然的果实，而人可以通过劳动、加工得到自己想要的一切。基于此，墨子主张“劳而后获”，坚决反对不劳而获，对那些侵吞他人、集体、国家财务者，坚决地给予道义上的谴责和法律上的制裁。在“劳而后获”这点上，儒家和墨家是一致的。孔子说：“事君，敬其事而后其食”。（《论语·卫灵公》）这是讲官员在侍奉君主时，要谨慎认真地工作，把拿俸禄的事放在后面。儒家和墨家的不同不在于对劳动的看法方面，而在于分配方面。儒家主张有差别、有等级地分配，墨家主张无差别、无等级地平均分配。 2、墨子的义利观 所谓义利观，是指如何处理长远利益和眼前利益的关系，如何处理个人利益和社会利益关系的一套准则。法家有法家的义利观，道家有道家的义利观，儒家有儒家的义利观，墨家也有自己的义利观。 墨家处理个人和社会关系的原则是六个字——“兼相爱，交相利”，就是说，你对自己的东西特别珍惜，那么也要珍惜别人的东西，你不能侵吞别人的东西为己有。既要尊重自己的产权，也要尊重别人的产权。 再讲一下墨子的“义”与孔子的“义”有什么区别和联系？ 在墨子看来，“利”指国家、人民的利益。墨子总讲利。“义”的对立面：“亏人自利” 注：墨子口不离利，最反对“亏人自利”。在墨子的心目中，“利”是天下之公利，所谓“义”就是“兼相爱，交相利”，为天下之公利，而不是个人的私利而奋斗。 标准：三表
墨家逻辑学的启蒙体系” 在《墨子》一书中，他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。墨子在中国逻辑史上最早提出名实必须相符的思想。他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念。 在《耕柱篇》中，要求“能谈辩者谈辩”，并要求将“辩”作为一种专门知识来学习。他在反驳别人的观点时常说“子未察吾言之类，未明其故也”，并把“无故从有故”，即“没有理由的服从有理由的”作为辩论的原则。 墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类（事物之类）明故（根据、理由）基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。 墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。 由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的“启蒙体系”。（墨家论言词交际的规律,有相当于同一律、矛盾律、排中律和充足理由律的论述） 当然，墨子的认识论也有很大的局限性，他忽视理性认识的作用，片面强调感觉经验的真实性。而这也正是“墨家逻辑学”之所以是“启蒙体系”而非“完备体系”的最主要原因。 ----------------------------------------- 虽然墨经中也提到了具体的衡量概念——量，但墨家学者并没有更进一步的去阐述量的具体操作理论，而是通过在实践中遇到具体的情况举出具体的例子来把量标准
直接赋予在类的内涵之中的，也就是说“‘类’指所立之辞的典型事例。如《大取》列举了十三个一般判断，在‘其类在’的字样下都附带有作为事实证明的典型事例。” 从这些典型事例中，我们可以看到墨家的类标准暂时还限于使用目的的需要而非理论研究目的的需要。用现代汉语来说，就是类不但具有名词的词性，而且具有动词的词性，在类作为名词来使用时，它所承担的意义就是类内涵的一种识别和区分的标准。 而当类作为动词来使用时，它所承担的作用就是以这种标准作为识别和区分的工具，并按照标准去划分知识，使我们可以更清楚的认识到类与类之间的关系，所以墨家的类也是一种宏观上承担着衡量标准的概念，它具有高度的概括性和模糊性。 它之所以能具有识别与区分的作用，首先就是人们在共同的社会环境中，在头脑中有着关于社会与自然的趋同性的认识背景，在这种认识背景下如何去区分类的同异就是不言而喻的事情了，因而有时就没有必要再直接去阐述区分事物类的标准，久而久之，衡量的标准也就被自然的内化在类概念之中。 通过上面认识论角度的分析，我们能够看得出，墨家的类标准主要是从宏观概括性的认识论角度出发，它更多的是从使用的层面出发，通过例子笼统的说明某种事物为某类，而没有在具体使用的基础上把类标准抬升到理论知识细致化总结的高度。 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 墨家的类标准主要内含在墨家的类概念中，而墨家的类概念则又主要体现在墨家的三物论中，三物论是指故、理、类，墨家逻辑的三个基本范畴的理论。 《墨子·大取》中有：“三物必具，然后辞足以生。”“墨辩认为故、理、类三者是命题成立的充分条件。‘夫辞以故生，以理长，以类行者也。’（《墨子·大取》）提出的命题不仅要有根据（故），而且必须在推论过程中申诉理由，并按照‘类’的原则进行推论。”
如对您有帮助，可购买打赏，谢谢墨家著作《墨子》中有着什么样的逻辑思维 导语：中国古代第一个比较完整的逻辑体系。由于它是围绕着辩或辩论(论证)而展开的，所以也被称为墨辩逻辑。其逻辑思想和体系主要反映在《墨经》一 中国古代第一个比较完整的逻辑体系。由于它是围绕着辩或辩论(论证)而展开的，所以也被称为墨辩逻辑。其逻辑思想和体系主要反映在《墨经》一书中。 后期墨家逻辑以辩为核心，其中包括名、辞、说三种基本的思维形式和由故、理、类三物构成的逻辑推理。 在后期墨家逻辑中具有论证的性质，《墨经》把辩定义为"争彼也"，即把辩看作是关于"或谓之牛，或谓之非牛"、"或谓之是，或谓之非"的一对矛盾命题的是非之争，而且认为辩必有胜者和负者，并要求分清胜负。辩的目的和作用在于"将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑"(《小取》)。 辩具有名、辞、说三种基本思维形式。在后期墨家逻辑中，对这三种思维形式的理解，相当于西方传统逻辑中的概念、判断、推理。后期墨家逻辑中的名是用来摹拟、称谓事物的所然与所以然之性质的，《小取》说："以名举实";《经上》说："告以文名，举彼实故也"。这样的名就具有概念的性质。名又是言词(命题)的构成元素，因而也具有语词的性质。后期墨家首先从概念外延上把名分为达、类、私三种，"达名"相当于范畴，如"物";"类名"相当于普遍概念，如"马";"私名"是限于对某一个体事物之称谓，包括专名或姓名，相近于单独概念。后期墨家还从概念的内涵上把"名"分为相当于具体概念的"形貌之名"和相当于抽象概念的"非形貌之名"，以及相当于时空概念的"居运之名"和"量数之名"，等等。 生活常识分享
佛教和道教区别 内部编号：（YUUT-TBBY-MMUT-URRUY-UOOY-DBUYI-0128）
佛教和道教区别 （一）对待生和死的态度。 佛教追求的目标是“涅磐”，脱离生死轮回。佛教认为，人生是苦。生是苦，死是苦。而且这种苦是没有尽头的，是在一个循环往复、不到头的生死轮回中。只有实现涅磐，才能脱离生死轮回。 那么怎样实现涅磐呢？就是人要“觉悟”。佛者，觉也。说到底，就是对人生是苦的觉悟。佛教认为，当你真正认识到人生是苦的时候，你就“觉悟”了。佛教的核心思想就是这个。 道教对人生总的来说持积极的、正面的态度。这是道教与佛教乃至其他宗教的最大不同之处。比如，基督教认为人生来就带有原罪，人生下来就要赎罪，佛教认为人生是苦。就是通过修炼达到不死，长生不老。道教修行秘诀中有一句话，“顺成人，逆成仙，全在阴阳颠倒颠”，就是道教对如何取得长生不老的方法。这句话是源自中国的五行理论，而五行理论又是中医的基础理论。 （二）道教与佛教的最大区别就是，“道曰今生，佛说来世”。 佛说来世，劝世人忍耐，所谓今世作孽，来世偿还，这辈子凄惨，可能下辈子不再受苦，简单地说，它的宗旨是，把希望寄托在来世. 而道教则完全不同，所谓修炼成功的第一步就是长生不老，道教讲究今世，信道则信永生，来世的事来世讲，反正今世就要成不灭。 和尚需禁欲，心中只有佛，死后坐化，留舍利，莲花宝座重生；道士的要求则不是那么严，且更实际，有助人的信念，讲究修炼，最后羽化飞升。 （三）基本区别在于：道教主张以生为真实，追求延年养生、肉体成仙。道教认为，人的生命由元气构成，肉体是精神的住宅，要长生不死，必须形神并养，即有"内修""外养"的工夫。与道教相反，佛教主张"无生"，认为现实对一切来说都是苦海。对现实，人们是无能为力的，所以只能忍受。要忍受，必须放弃各种欲望，把希望寄托在来世上，要追求超脱生死轮回的"苦海"而进入涅般木（无苦的极乐世界）。可见，道教主张对现实生活的追求，而佛教则主张舍弃对现实物质的追求，注重的是精神的修持和对来世的向往。 佛教以其悲天悯人的情怀，弃恶杨善的教条，因果轮回的法则还是令人敬佩的，也是佛教的生命力所在对比于伊斯兰和基督教，佛教少了一些野蛮的排他性，多了出世性。佛教更像是一朵娇嫩而精致的莲花。