道德信仰及其当代意义
[ 来源：《求是学刊》荆学民]
一、道德信仰：一个生成的独立而完整的范畴
道德信仰，从理论逻辑上首先涉及“道德”与“信仰”两个具有自身规定性的范畴，因此，人们对“道德信仰”的理解与规范，往往是从不同的角度来理解和规范“道德”与“信仰”的关系。梳理目前学术界对道德信仰的讨论，可以归纳为四种视角。
第一种视角：把某种道德作为信仰的对象形成所谓道德信仰。这种观点较为流行，是理解和把握道德信仰的所谓“传统观点”。道德信仰在这种观点中被解释为“对某种道德目标及其理论的信服和崇拜。按性质可分为两大类，即有认识基础的科学道德信仰以及无认识基础的盲目道德迷信。有充分可靠的科学依据、合乎社会发展的客观必然性道德才能成为先进的道德，而且成为社会进步势力和广大人民的共同道德信仰”[1] (P90)。显然，这种观点没有达到对“道德信仰”的内涵作出规定的应有高度。因为，“对某种道德目标及其理论的信服和崇拜”，充其量只是对某种道德的一种信仰，即“信仰一种道德”。它不能反过来规定和解释道德信仰。更何况，“道德目标及其理论”并不是道德的全部。
第二种视角：把道德与信仰直接重叠构成所谓道德信仰。这种观点认为，“道德天然地是一种信仰”，“道德，就其存在的方式和发挥作用的形式来说，天生就是一种信仰的活动或信仰的事情。道德的存在是一种信念的存在，调节人与人关系的规范如果仅仅是外在的东西，它就不能算作是道德，而只有为人们的内心所接受，内化为人的信念，才真正成为道德。道德的发挥作用，也是靠内在的道德信念，而主要地不是靠外在的约束。这是道德与法律的一种根本区别。人的道德实践活动就是在其道德信念的支配下作出来的，因此在道德评价问题上必须讲究动机，也就是说必须考察人的信念”[2] (P31-32)。这种观点深层地追问了道德信仰，表达了道德与信仰之间重要的内在性联系，但不难看出只是站在道德的立场上揭示了道德的运作机理，强调的是道德的功能必须经过信念和信仰才能实现。它只是在叙说和论证“道德”，与我们所要论说的“道德信仰”似乎还不是一回事。
第三种视角：认为道德和信仰迥然不同，因而不存在所谓道德信仰。这种观点认为，“道德直接生成一种信念，而不生成信仰。但是，由于人们往往容易把这种来自于人的内心自觉的主观信念混同于来自外在压迫力量的信仰，才会把道德与信仰联系在一起”。“有两种道德行为，一种是世俗的信念行为，另一种是宗教的信仰行为。信仰行为可以造成道德化的结果，而就行为自身来说，并不是真正的道德行为。信仰行为总是发生在权力关系和统治型的社会治理基础上的，当权力关系出现衰落的地方，信仰行为也会日益式微，代之而发挥作用的应当是世俗性的道德行为。”[3] 在这种观点看来，道德在世俗生活中与“信仰”无关，至多只能与“信念”关联，而信念与信仰则不是一回事，也就是说，只有道德信念而没有道德信仰。说到“信仰”的事，那就只能是宗教领域的事情，“是为了个人来世生活的幸福”[3]。显然，这种观点只承认世俗生活中的信念，不
承认世俗生活中信仰，而且把一般信仰混同于宗教信仰，因而拒斥了道德信仰的存在。不承认道德信仰，恐怕很难站得住脚。其实，这种观点所说的世俗道德信念，在某种条件下可能转化成为一种道德信仰。这里涉及到怎样理解信念与信仰的关系问题，这种观点的问题出在明显否定了信念与信仰的相互转化。
第四种视角：从广义和狭义两重性规定道德信仰。这种观点认为：“当我们将信仰的目光移向社会的道德存在，即具备了对一种道德的信仰时也就被称之为道德信仰。”因此“从狭义的道德信仰来看，它是对某一道德体系的信仰”。这表明，“道德信仰就要将道德作为一种信仰确立于心中”。而又因为，“善是特定历史条件下所形成的一种趋于最高道德境界的伦理精神。它表明这一时代人对其存在价值与意义的不懈追求”。“这种价值追求被人视为善、视为道德，也就成为广义的道德信仰。”关于道德信仰这两重规定性的关系，这种观点进一步解释道：“从道德信仰的两重规定可以看出：对道德的信仰解决信仰什么的问题，使道德信仰有了具体的实践内容。而对善的终极追求，解决着为什么信仰的问题，它使道德成为终极的价值追求；对道德的信仰实现着社会道德的内化，使社会道德成为人实践活动的主体素质与力量。而对善的终极追求则完成着对现实状况的超越，它将人自身的价值与意义投射于完全的善之中，使社会道德成为人自觉的要求和目标。”[4] (P43-48)不难看出，这种对道德信仰的所谓“两重性”的规定并无多大的必要，并不能更清楚地说明道德信仰，所谓对道德的信仰和对善的信仰其实是一回事，因为一种道德在规定和表达着一种善，道德的深层是善。这种观点并没有超出我们上述第一种视角的观点，它的实质仍然是说：道德信仰就是对一种道德(一种善的表达)的信仰，其理论思维深处仍然是构架一种道德与信仰的关系。
在我们看来，对于道德信仰的规范和研究，首先要突破上述四种观点只是在具有独立而完整规定性的“道德”与“信仰”的“关系”上做文章的思考理路，而是要分别解构“道德”与“信仰”两个范畴，从“道德”的本质中探求其信仰的要素，从“信仰”的内容中探求道德的要素，二者有机结构成元态的、完整的、独立的“道德信仰”范畴。
从这样一个视角来看，我们认为，所谓道德信仰是指道德的形而上学之基础。这个貌似简单的规定中，“道德的”意味着是从道德中解构出来的本质因素；“形而上学之基础”意味着是从信仰的角度解构出来的道德内容，二者结构，形成了新的“道德信仰”的范畴。进一步深入探究，该如何解释所谓“形而上学之基础”呢第一，“形而上学”，其要旨是道德的精神层面，不包括道德全部或道德实体，而且，也不指向道德的精神层面的全部，仅指其“基础”；第二，这里的“基础”也有“两极”或两次层含义：一是指道德形成的前提性的精神基础，二是指道德的终极向往即道德的最高目标和最高境界。把“前提”和“终极”相连，正是信仰的特质，信仰的特质就是把“终极”认同、内化、秉持，从而成为思考和行动的前提，在这个过程中，“终极”被前提化，前提被“终极”化。唯其如此，才是道德信仰；第三，当然，道德各有不同，因而其形而上学的基础也各有不同，这就深入到了道德信仰的内部，是我们在下面要进一步分析的内容。
需要说明的是，在我们对“道德信仰”的这种界说中，即便存在道德与信仰二者的关系问题，也恰恰是上述四种视角之外的“第五种视角”，即道德信仰，不是讲某种“既成”信仰中的“既成”道德，也不是讲某种“既成”道德中的“既成”信仰，更不是讲二者的平行关系，也不是将二者直接合一，而是从“生成”的角度，既强调道德形成中的信仰因素或层面，又强调信仰形成中的道德对象或内容，道德与信仰作为一种要素内在融合，形成一个具有完整内涵的独立范畴，即道德信仰。当然，若从理论逻辑的“种属”关系上讲，道德信仰作为一个范畴，其中的“道德”与“信仰”要素所占的地位也不一样。它首先强调的是“道德”的信仰层面，因而“道德”是其基础；它同时强调道德的“信仰”层面，因而“信仰”是其着力点。单独的道德和单独的信仰也许能够存在，但是，离开“道德是基础”与“信仰是着力点”这种独特的关系，道德信仰这个范畴无从生成，也无法解释。
二、道德信仰的两种指向
那么，道德形成的前提性的精神基础究竟是什么道德的终极向往即道德的最高目标和最高境界又该作怎样的理解解决这个问题要从对道德本质的分析开始。道德的本质特征有三：第一，它是调节人与人之间、人与社会之间(其实也是人与人)的关系，就是说人是道德的主体，离开了人就无所谓道德；第二，道德着力的人与人的关系不是抽象的、静态的，而是具体的、动态的，就是说，考察人与人的关系要深究到人的行为；第三，道德不是描述人与人关系的“已然”即现实状态，而是着力于人与人关系的超越性状态，即通常所说的“应当”。这样，道德的实质，其实就是从未来的、超越的维度设定、约束人的行为。我们知道，人的行为取决于对人性的把握，取决于对人生的追求，这就决定了对人性与人生的理解与信仰在道德中独特的地位。贺麟先生对此作过最通俗的解释，他说：“对人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善；对于良心或道德法律的信仰，相信道德法律的效准、权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信公理必能战胜强权等，均属道德信仰”[5] (P92)。结合贺麟先生对我们的启发，可以这样认为，对“人性”的理解及其相应的态度(信仰)是道德形成的精神基础；在此基础上的对“人生意义”的理解及其相应的态度(信仰)是道德的最高目标和最高境界。问题回到了对“人性”和“人生意义”的理解上。由于人们对“人性”与“人生意义”有相当不同的理解，因而所秉持的道德信仰也就各有不同。
道德信仰基于对人性与人生设定的不同，呈现出多种多样的形态。但就其核心主旨和基本指向，大体可以分为两种：一种是道德信仰的超俗的宗教生活指向，一种是道德信仰的世俗的现实生活指向。道德信仰的超俗的宗教生活指向，以唯心主义的人性观和人生追求为精神基础，强调最终通过对“神”和天国的信仰而实现道德要求，它通过信仰把人们的道德目标和终极道德境界推向了现实生活的彼岸，从而也就使道德最终抽象化、虚幻化。而道德信仰的世俗的现实生活指向则相反，它从现实实践中寻求人性和人生追求的根据，强调通过信仰实现道德的超越性，但却不脱离现实而进入无法把握的彼岸天国，从而使道德信仰在人们的现实生活中起到实实在在的作用。
马克思主义是实践的唯物主义，在人性、人生、道德及信仰一系列问题上，有其鲜明的立场和观点。恩格斯就道德的本质指出：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”[6] (P133)这就是说，道德观虽然以某种信仰为自己的精神基础，但归根到底，这种信仰是现实生活的内化。因此，无论建立在何种信仰之精神基础上的道德观，都应能从现实生活中最终找到它的根据，也能够对人们现实的道德生活起到它应有的作用。
我们是马克思主义信仰者，当然主张道德信仰的现实生活指向。从理论上讲，信仰的本质是人类的自我超越活动，因而道德信仰也是人类超越性活动的一个层次。如果暂且套用康德把信仰划分为“实用信仰、道德信仰和宗教信仰”三个层次的说法，那么，“道德信仰”的“超越性”程度，是介于“实用信仰”和“宗教信仰”之间的一个信仰的层面。如果说，“实用信仰”是人对日常物质生活领域行为目的的超越性把握，那么，道德信仰可以说是对社会生活领域人与人之间及人与社会之间关系状态或目的的超越性把握；如果说，实用信仰更多地附着于人的经验物质生活，那么，道德信仰则完全进入人的精神生活领域。就人的现实生活而言，处理人与自然的物质性关系和处理人与人之间的社会关系是人的最基本的活动，因此，实用信仰和道德信仰构成了人类世俗信仰的两个基本的层面[7] (P116)。
然而，由于对道德和信仰的“超越性”特质的种种不同理解，特别是人们传统观念中的信仰与宗教的天然联系，使得人们对道德信仰的理解和把握，最容易把它完全推向宗教的怀抱，对道德信仰完全予以宗教式的诉求和解读，自觉不自觉地形成了道德信仰的超俗的宗教生活指向。
历史上，像康德这样的哲学家，虽然他关于道德信仰的论述有很多合理的见解，但从总体上还是把道德信仰推向了“彼岸”，推向了“神”，也就是说，把道德信仰最后推向了宗教怀抱。巡检人类的文化史，把信仰“彼岸化”、把信仰“神”化，似乎已成为人的一种文化惯性。在很多人看来，道德信仰似乎就是宗教信仰。就连贺麟这样的哲学家也曾说过：“道德的信仰即是宗教的信仰。”由于对宗教的种种误解，这样一来的后果，是把道德信仰神秘化，从而大大消解了它对人们现实生活的意义。
要消解这种误读，就要求我们厘清道德信仰与宗教信仰的关联机制。宗教信仰虽然是一种关于神的信仰，是一种关于彼岸的信仰，但是，这种彼岸信仰对宗教徒现实生活的实际支配和影响，却是通过现实的、此岸的道德约束来实现，据此，宗教信仰与道德信仰有着某种天然的联系；而道德信仰的实现，由于人们对现实生活中人与人及人与社会关系的“应当”状态把握的诸多有限性，又极容易到现实生活之外寻找支持和依赖，这样一来，道德信仰与宗教信仰的相通及功能实现的互补，又极容易使道德信仰指向彼岸，甚至直接成为一种宗教信仰。
但是，道德信仰具有自己的特质，它不是宗教信仰。道德信仰之“信仰”的获得，虽然从形式上看不属于“经验”范畴，但不是像康德所说来源于具有“神性”的先验，它归根结底来源于现实生活。它看起来是“超越”现实的(应当)，但这种“超越”是“来自维护人类作为总体(不是任何特定时空中的群体)
的生存和延续”[8] (P151)。这种“人类总体意识”，作为一种先期存在的道德的最高要求和最高境界不仅高于个体存在，而且也高于任何群体、民族、阶级、社会，高于具体的历史事件和人物，它以它的无比优越性和无上崇高性，规范、引导和消解着人世间的功名利禄之争，使得人们对它的敬仰犹如抬头仰望那广袤的星空。这种来自于人类长期生活实践在人类精神深处的积淀，表达了人类对自身生活的深切关怀和美好期待，更表达了人类坚信这种生活最终能够实现，因而首先把它作为精神支柱(信仰)而支配自己现实行为的决心。其实，这种“人类总体意识”所引导和感召，或者说所昭示的社会状态、人生状态，马克思为我们作过清晰的描述，他说，这样的社会，它是对人的本质的真正的占有；是对人性的彻底的自觉的复归；是人类文化以往全部丰富成果的保存；是完成了的人道主义和自然主义的直接同一；是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决；是存在和本质、对象化和自我确定、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决[9] (P120)。显而易见，这样的社会，这样的人性和人的存在状态，对于人的道德来说，是世俗的而绝非宗教的。正是它构成现实道德的精神基础，形成现实的道德信仰。
三、一种机理分析：从价值的结构解析道德信仰
道德信仰构成的“基础”是道德，“着力点”是信仰。为了更深入分析道德信仰，我们需要跳出就道德论道德、就信仰论信仰的思维模式，探索从信仰自身结构的独特角度，对道德信仰做进一步的分析。要想跳出就道德论道德、就信仰论信仰的思维模式，就要在既包含道德与信仰，又超越道德与信仰的更为广阔的视域中讨论问题。巧妙的是，道德与信仰，从本质属性上讲，都是一种价值观念形态，因而把它们置放在价值观念体系中讨论会更为清晰。
在对价值的理解上，我们过去总是认为，价值是某种“事实”与主体自身需要的功用关系，这虽然可能有益于把价值置放于唯物主义的基础之上，但实际上远远没有揭示出价值的真正的本质。在我们看来，价值为人打开了一个未来的或理想的世界，价值的本质，应是和人的理想世界、和人的发展前景“同质”的范畴。这就是说，价值反映的是人着眼于未来、立足于自己的理想性需要，对“事实”的一种建构性要求，而不仅仅是人对已有“事实”的功用评估。价值的深刻本质，应当是立足于理想去建构事实，而不应当是立足于事实去构筑理想。唯其如此，人才可以仰赖于价值而构成事实与理想两个世界；唯其如此，人的“可能性世界”才是可能的；唯其如此，像康德所说，价值才属于也只属于人的“应然世界”。
就此而言，信仰最富有价值本性，它不是一般的自然生成物，而天然性地就是一种价值。它不像一般的自然物，先以某种“事实”而存在，进而对人产生(也可能不产生)某种价值，信仰从它的生成那一刻起，就满足着人的超越现实指向未来的理想性需要，信仰一生成就本然性地获得了“纯正性”的价值本性。
价值理论中，一对重要的范畴是应然和实然。实然是指已经实际地存在着的事物的样态；应然则是实然按照人的理想应当成为的那种样态。一般地说，应然以实然为基础，是实然的升华，实然是应然获得充足实现条件后的应然。但是，绝没有完全来自于实然的应然，这是因为，实然的升华过程本身就是一个主
体各种新的需要和能力不断地产生并不断地参与的创新过程；同样，更没有完全体现或实现了应然的实然，这是因为，应然向实然的转化过程，同样是一个主体各种新的需要和能力，不断地产生并不断地参与转化的创新过程。对一个特定的实然与应然相互关联和转化的过程而言是如此，对于人的现实世界和价值世界的整体运作过程就更是如此。
这个理论提醒我们，“应然世界”是有层级结构的。这种层级结构，不是我们过去所理解的，“一个应然(理想)实现了又有新的应然产生了”这样一个理想与现实的无限循环过程，而是指，对同一个“实然”(现实)而言，应然世界中一部分(或一些层面)能够现实地转化为实然，而总有一部分当下不能甚至永远不能转化为实然这样的一种结构状态。简言之，就是应然世界中有两种“应当”：“是的应当”和“应当的应当”。所谓“是的应当”，是现在的、现实存在的应当，即当下可以转化为实然的应然；所谓“应当的应当”，是将来的应当，即当下还无法转化为实然的应然。因此，一个在社会发展中能行之有效的，能真正统摄人心、催人奋发的价值观念体系，就应当包含两个相互关联的结构层面：一为“是的应当”，即可欲又可行。可欲指其内容的善美性值得追求；可行是指其不仅应当而且能够追求，能够化为民众的普遍实践，所谓可求而可得。二为“应当的应当”。“是的应当”，告诉人们“当下应该怎样”，“应当的应当”告诉人们“理想的将来应当怎样”[10]。
“应然世界”的第一层结构，决定着价值观念体系的现实性品格；第二层结构决定着价值观念体系的理想性品格。失去第一层结构的价值观念体系是虚幻的，是无法实现自己的功能的；失去第二层结构的价值观念体系，则是封闭的，非连续性的，是无法引导社会走向更理想状态的。在现实运作中，这两个结构层面既是相通的，又是有递进次序的，阻断它们的联系或颠倒它们的次序，都会造成价值观念体系的紊乱、失效。
论述至此，应该说问题就比较明确了，一般的说，道德是价值观念体系中“是的应当”，而信仰正是价值观念体系中的“应当的应当”。道德与信仰的有机融合，即道德信仰的生成，比较完美地体现着价值观念体系对社会发展的精神支撑和动力作用。再深入一点分析，道德如果仅停留在“是的应当”，则与信仰无涉，因而“道德就是道德”，无所谓“道德信仰”；同样，信仰如果仅仅是一种“应当的应当”，则与道德无涉，因而，“信仰就是信仰”，无所谓“道德信仰”。因此，道德信仰问题，对单独的道德与单独的信仰都提出了严峻的挑战。它要求道德与信仰的内在相互诉求：它要求道德要从传统的“是的应当”向“应当的应当”的境界升华，以期在更深远的意义上发挥其社会作用；它要求信仰要从传统的“应当的应当”联系到“是的应当”，以期在更为具体和坚实的基础上发挥其社会作用。
就道德建设的现实情况看，道德与“是的应当”，我们并不陌生，而信仰与“应当的应当”我们还较为生疏。所以，我们应更为关注信仰的特性，关注信仰对道德的“介入”。在信仰的实际发挥作用的过程中，“应当的应当”总是与“是的应当”有内在的关联，并按照一定的逻辑次序递进，所以，信仰所提供的“应当的应当”又是不脱离“是的应当”的，它必须是既包含着“应当的应当”，又进而包含着“是的应当”。不仅如此，比之于其他的或许也提供着某种
“应当的应当”和“是的应当”的价值形式而言(目前我们还列举不出这样的价值形式)，信仰更着力于用“应当的应当”去把握、去制约、去引导“是的应当”。我们可以把这种不是立足于现实的应当，而是立足于将来的应当，看作是信仰的独一无二的价值特质。正是信仰的这种特质，奠定了道德信仰的独特而重要的意义。
四、道德信仰何以必要
从独立的范畴形式上看，“道德”和“信仰”各有自己独立的内涵，也各有自己独立的作用，那么，又何以出现一个“道德信仰”范畴道德中融入信仰，到底解决了人类道德活动中什么样的问题简言之，道德信仰何以必要以上我们是从超越道德与信仰同时又蕴含道德与信仰的价值结构机理做了一些分析，现在则需深入到道德活动的内部进行必要的探讨。
综观哲学思想史，康德已经提出并初步回答了这个问题，可惜没有从道德信仰这样一个独特的角度得到我们应有的重视。道德信仰被康德解释为一种人们在行动中对至善和幸福的追求，他赋予了道德信仰以极高的价值。可以说，他的《实践理性批判》就是对道德信仰的一种理论解读。在康德看来，被认识的事物有三种：第一是供意见用的，第二是供知识用的，第三是供信仰用的。无论是意见还是知识，只能诉诸人们的理论理性，而一涉及实践理性领域，那就只是信仰的事情。借助于人的实践自由而出现的“至善”和“幸福”这种最高的存在物，绝不可能从意见和知识上给予客观性的证明。相反，它们只能借助实践理性才能得以证明和存在。然而，实践理性“这些庄严的行动及我们关于它的可能性所能思维到的唯一条件，即它的存在和灵魂不灭，都是信仰的事”。因此，实践理性的客体并不是认识的对象，而是信仰的对象。就是说，它是道德信仰，而道德信仰不是研究自然的手段，而是实现自我的道德义务的手段。“信仰是形式上的思维方式，同时相信理论认识所不能了解的东西”①，“因此，这就是灵魂的一个不变的原理，即必须假设为可能达到最高道德目的的条件的东西，由于这一目的可以感觉到，那就必须承认真实的东西，虽然这种东西的可能性和不可能性一样是我们所不能看到的”②。康德极力主张建立道德形而上学，而且认为其原理应当以信仰为基础。“神、自由和灵魂不灭——这些问题就是形而上学的全部准备工作所要解决的，它并把解决这些问题作为自己的最后的唯一的目的”③，“对神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”[11] (P564)在康德看来，通过理性由感性认识过渡到超越感性认识的形而上学，在其第一部分是以理性为基础的，但在第二部分则是以信仰为基础的。这“第二部分”被康德称为实践理性，主要是指人的道德活动。这就是说，道德活动的内核是信仰。道德信仰据此成为必要。
那么，信仰在什么意义上成为道德活动的核心康德明确地指出：“我们相信，世界的原因也因进向至善的道德智慧的方式在起作用。这是一种对行动来说是足够的认以为真，亦即信仰。我们需要这种东西不是为了遵循道德法则去行动，因为道德法则只有通过实践理性才能给予。但是我们需要假定一种最高的智慧，作为我们道德意志的客体，在我们行为的单纯合法性之外，我们不得不在这一假定之上建立我们的目的。虽然至善在客观方面不是我们愿望的必然关系，但
在主观方面却是善良(乃至人类)意志的必然客体，信仰对于至善的可达性必然是前提。”康德指出，道德信仰，“这种信仰是假定(至善)概念的必然性、客观实在性，亦即假定其对象作为先天必然的意愿客体的可能性。如果我们只看行为，我们就不必有这种信仰。但是如果我们想通过行为，扩展到使我们具有由此可能的目的，那我们就必须假定，这样的目的是完全可能的”[12] (P60-61)。
以上康德的有关理论，在片段上我们并不陌生，由于他的一定的神学和不可知的立场或者局限性，他总是一说到信仰，就推向了不可知的“神”。但是，很明显，“神”在这里只是一种只具有象征意义的理论设定，它只是代表人们心目中最高的道德理想。如此一来，我们看到，康德正是从道德活动的精神基础与道德追求的最高目标或最高境界两重意义上规定并展开他的“道德信仰”的理论的。在他的理论中，“至善、幸福、自由”既是一种道德追求的最高目标和最高境界，更是道德活动的本原性的精神基础。
问题的重要性在于，像“至善、幸福、自由”这些道德追求的最高目的和最高境界是尚未“实然”的“应当”的终极目标，它在什么样的环节上对人们的道德活动发挥作用又通过什么样的途径发挥作用康德指出，必须“首先”诉诸它们于信仰，认同它们的合理性、完美性、甚至可实现性，内化为一种坚定的信念，并进而作为道德活动的动机和出发点。
至此，答案明确了：道德信仰之所以是必要的，在于它以信仰的方式解决了道德中所谓动机与效果的统一。我们知道，道德哲学中的一个难题是道德行为的动机与效果如何统一，在道德行为之前，如何确认这种行为的动机，又如何判断、持有和把握这种道德行为的效果与它的始初动机的统一，多年来这些问题没有得到很好的解决，而道德信仰正提供了思考解决这些难题的路径。过去我们总是认为像康德这样的哲学家是所谓割裂动机与效果之统一的“动机论”者，现在看来并不尽然，康德似乎更重视“效果”，他把这种“效果”(对至善、幸福、自由的获得)融化于信仰，又把这种信仰作为道德活动的“动机”。这样一来，我们似乎只能看见“动机”而无法察视其“效果”。其实，把“信仰”引入道德，即道德信仰问题，似乎从更深的层次上解决了道德活动的动机与效果“何以要统一”、“何以能统一”的理论难题。
马克思曾指出：“道德的基础是人类精神的自律”[13] (P15)，何以解释正是通过“道德信仰”这一范畴才可能解释。我们的新的认识是：是信仰赋予道德以意义；是信仰使道德获得“自律”的本性、根据和可能。因此，道德信仰并不是可有可无，而是人类道德和人类信仰的重大领域，值得我们关注和深入研究。
五、道德信仰问题的当代意义
我国社会目前处于从计划经济到市场经济的转型期。转型期经济社会的巨大变革，给人们的道德世界带来的冲击非常突出。现在，我们又提出，在科学发展观的指导下构建社会主义的和谐社会，而构建和谐社会，首先需要其合理而有效的道义基础和精神动力，这就使得道德建设的任务更加艰巨。道德建设问题
已经不能停留在僵硬而粗糙的表面，而需要深入其中，牢固根基。这就更加凸现了道德信仰问题的当代意义。
第一，有利于明晰社会主义道德的精神基础。道德信仰要着力表达的是道德的精神基础和最高境界问题。社会主义道德的精神基础和最高境界，伴随着社会主义革命和建设的历程经历了较大的变化，理论表述上也有多种形态。特别是进入社会转型期以来，“滑坡说”与“爬坡说”，“太高说”与“太低说”，“多元论”与“一元论”之争纷繁复杂、莫衷一是。不同的主张，反映了道德观念底层的精神追求的较大分歧，也可以说，反映了道德信仰的不同。
分析这种分歧的深层认识原因，不难看出，要么是忽略了道德信仰中的“信仰”要求，即忽略了“应当的应当”对“是的应当”的牵引和升华；要么是忽略了道德信仰中“道德”的基础性作用，忽略了道德首先必须对当下的事实作出“应当”性的规范。明晰进而树立正确合理的“道德信仰”，会有利于这个问题的解决。
以“集体主义与个人主义关系”为例，我们知道，个人利益的存在，不是一个道德问题，而是一种科学的事实。作为一种科学的事实，它不存在道德上的善恶问题，因而不能随意地把个人利益问题诉诸道德批判，不能随意地用所谓“集体主义”去消解甚至扼杀个人利益。在这方面，我们过去确实没有做好，有教训。因此，新时期，构建和谐社会，提倡个性解放，注重个人利益，注重“认同”和“协调”不同利益主体的道德要求，确有其合理性和必要性。但是，马克思同样说过，“合理地理解个人则是道德的基础”。这就是说，个人利益有“合理”的限度，它又不可能不是一个道德问题。事实上，任何“个人利益”的实现，不可能仅在“个人利益”的范围内进行。“人们的一切言行与行动总是以他个人利益的获得为其最初的动因的，他们也必然要指向某一社会对象，涉及到社会中的人和事，形成某种利益关系结构，这时就不仅有可能而且有必要对其追问一个是否合理的问题。这个问题不是在什么别的地方而只能在是否损害他人或社会集体利益中去求解。”[14] 个人利益的合理性和可能性，要在“集体主义”中得到解释和支撑，不仅说明了所谓个人主义与集体主义的“互赢互促”，而且说明了集体主义对个人主义的“升华性”要求，因为，不把“集体主义”作为道德行为的前提性“动机”(精神基础)，个人主义便是一种不能实现的伪“主义”。从“人性论”(精神基础)的角度和立场上看，“集体主义”并不是“非现实性”、“不可实现性”和“虚伪的”，而恰恰脱离了集体主义前提和追求的个人主义是个伪命题。因此，社会主义道德建设，要更加坚定地持守集体主义的精神基础和最高境界。
第二，有利于强化社会主义道德的凝聚功能。道德对社会发展的功能和作用不言而明。但是道德靠什么发挥作用靠的是它所阐明的“应当”的合理性和必要性。那么，如何证明自己的“合理性和必要性”，正是目前道德建设的世界性和世纪性难题，当然更是中国社会主义道德建设的难题。
针对这种难题，在伦理学界有一个“轰轰烈烈”的学术热点，是所谓围绕“道德金规则”的争论。在此，我们并不参与这种争论，只是从道德信仰的意义角度对“道德金规则”感兴趣。其一，很明显，“道德金规则”作为“一以贯
之的普遍原则”和“伦理体系的元定理”[15]，实际上正是道德中“神圣性”的东西，或者说是道德的“神圣层面”，它是要用信仰来说明的东西；其二，“道德并不是一种自在自为、自满自足的东西，道德也不能以自身为目的”[14]。因而，无论“金规则”设计得再“合理”，论证得再“完美”，它不“走出”道德自身，被接受者所信仰，便没有任何意义。质言之，“道德金规则”问题，起源于“道德”，却结束于“信仰”，是一个要诉诸“道德信仰”才可能解决的问题。“道德金规则”的“金”的“纯度”，即“金规则”的“严密”、“适用普遍性”的程度，可能在伦理学或者道德理论的讨论中很重要，但是，将其放置于“道德信仰”中考量，却似乎无关要紧。因为，哪怕是一个并不“合理”、并不“完美”、并不“普遍”的道德规则，只要在实践中被真正地信仰，它便获得了“充足”而又“普遍”的现实性。当然，道德在被信仰的基础上，其“金规则”越合理、越完美、越普遍，其凝聚和规范功能就越强(也许这正是讨论“道德金规则”的意义)。
道德金规则的实现要诉诸人们对道德的信仰，说明社会主义和谐社会的道德建设，不仅要构建和完善道德体系本身，而且要着力塑造整个社会对道德的信仰条件和氛围。这一点，恐怕已经是当代诸多伦理学家的共识。
第三，有利于改善社会主义道德的教育方式。道德信仰着力于道德中的信仰，而信仰的传播与接受有其独特的要求，因而道德信仰问题要求传统的道德教育方式要改变，或至少说改善。比之于知识教育，信仰的教育和接受的本质特点是要求教育方式的“体验性”和“情感性”。因此，道德信仰问题，要求社会主义的道德教育改变传统的视其为一种知识传授的做法，要求把“以理服人”与“以情感人”结合起来。用真理科学性和理论逻辑性的力量让受教育者信服，要克服以权威自居、居高临下的说教方法。要在“以理服人”的基础上“以情感人”。信仰需要热情，因而道德教育不可能是冷冰冰的说教，需要极大的感情投入，所以，要以大量的、生动的、形象的“事例”及“榜样”来感化、感染教育对象。
【注释】
①转引自《康德哲学的批判分析》，商务印书馆，1963年，第366页。
②转引自《康德哲学的批判分析》，商务印书馆，1963年，第366页。
③转引自《康德哲学的批判分析》，商务印书馆，1963年，第367页。
【参考文献】
[1]李德顺. 价值学大词典[Z]. 北京：中国人民大学出版社，1995.
[2]刘建军. 追问信仰[M]. 石家庄：河北人民出版社，1998.
[3]张康之. 论信仰、道德与德治[J]. 甘肃社会科学，2003，(4).
[4]任建东. 道德信仰论[M]. 北京：宗教文化出版社，2004.
[5]贺麟. 文化与人生[M]. 北京：商务印书馆，1998.
[6]马克思恩格斯选集，第3卷[M]. 北京：人民出版社，1972.
[7]荆学民. 社会转型与信仰重建[M]. 太原：山西教育出版社，1999.
[8]张岱年. 文化的回顾与展望[M]. 北京：北京大学出版社，1994.
[9]马克思恩格斯全集，第42卷[M]. 北京：人民出版社，1979.
[10]高兆明. 当代中国价值构建中的方法论问题[J]. 江海学刊，1997，(6).
[11]康德. 纯粹理性批判，蓝公武译[M]. 北京：商务印书馆，1960.
[12]康德. 逻辑学讲义[M]. 北京：商务印书馆，1991.
[13]马克思恩格斯全集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，1956.
[14]唐凯麟. 道德建设：构建和谐社会的道义基础和精神动力[N]. 光明日报，2005-5-10.
[15]赵汀阳. 论道德金规则的最佳可能方案[J]. 中国社会科学，2005，(3).
（编辑：彭凤平）
信仰与道德 视点：如何用道德的力量构筑大国之魂 编者按：经济高速发展的今天，道德滑坡现象却日益突出，食品安全、医疗贿赂、官商贿赂、诚信缺失、行为失范……当前，这些现象引起了社会各界广泛关注。温家宝总理在同国务院参事和中央文史研究馆馆员座谈时的讲话中讲到：“一个国家，如果没有国民素质的提高和道德的力量，绝不可能成为一个真正强大的国家、一个受人尊敬的国家。” 已故中国佛教协会赵朴初会长于1989年1月在澳大利亚墨尔本召开的世界宗教和平会议第五届大会上指出：“佛教所强调的慈悲、平等的精神，对于提高人类道德的情操，促进人类和平友好，具有重要的现实意义。” 与文化、制度、教育相比较，信仰，尤其是佛教信仰对道德建设的独特价值在哪里？应该如何发挥作用？ 惟贤长老：一、宗教信仰提倡抑制私欲和贪心，可以淡化某些人一味追求钱财而忽视道德的倾向。二、宗教的自督、自责、自尊的戒律，提倡仁慈、悲悯，有助于社会的稳定，降低社会的犯罪率；三、宗教主张物我一体，普敬飞潜动植物，可以创造和谐优美的自然和社会环境；四、宗教的利他主义无我精神，可以使人们崇尚理性，从善去恶，提高道德修养，有助于社会融洽祥和。……详细 净慧长老：佛教认为，不仅持戒是道德修养，修定和修慧同时也是道德修养。慧力和定力的提高，同时就是道德的自觉和自律力量的提高。道德的本质——自律，既是戒（远离恶法，持行善法），又是定（安住善法，心不动摇），又是慧（念念观照，处处自觉），是戒定慧的统一。……详细 纯一法师：尤其重要的是，佛教经典中关于“心”的教义与智慧，可以直接对治呈下堕趋势的人类道德，并挽救物化的人类命运。救世始于净心，始于净心的信仰与修持。……详细 杨曾文教授：佛教自成立以来在面对社会实施的各种教化中，最重视的是从思想上进行教化，也就是净化人心，引导信众自我净心。那么，佛教以什么来净化人心呢？自然是佛教的基本教理，主要是佛教哲理和伦理。……详细 凯朝博士：只讲信仰和道德，不了解其内涵的话，这个社会还是和谐不了。以佛教的观点来讲，信仰首先必须要了解因果关系。那什么是因果关系呢？那就要追溯源头：我是谁？我是怎么来到这个世界，我是怎么长大成人的；我的父母是谁？我的国家等问题。还有我应该做什么，不应该做什么。我们要时时刻刻心存一种感恩，要知恩，不要忘恩；要感恩，不要以德报怨；……详细
当代中国社会的信仰危机 摘要：中国民众的信仰观发生了许多新的变化，各种信仰观在新的历史条件下不断分化组合，使当前中国民众的信仰构成有了新的特征。在现实生活中，信仰危机表现已经是摆在我们面前的客观事实，重建信仰己刻不容缓。 信仰困境是当今世界的核心问题之一，也是现代文明发展的产物。从人类发展的历史进程来看，信仰经历了从无到有的过程。在未开化之前，人类处于人与神的混沌世界。随着人类自觉意识的诞生，超越现实经验层面的信仰世界也随之从现实世界中分化出来。自此，人类便拥有了与现实世界不同的超验的信仰世界。正是这样的一个信仰世界，使得人们怀有崇高和敬畏；有个这样的世界，人就拥有了生存和发展的终极意义和目标；有了这样的世界，人类社会就有精神依托、社会就多了安宁与祥和。但也因这样一个世界的存在，它与现实世界就充满了紧张和冲突，现代性之前的人类文明也就此构筑二重世界的紧张性。然而，随着现代性的应运而生，超越意义的信仰世界随之解体和坍塌，人们热衷于现实的、可计算的利益目标，而不再将宗教信仰和超越性精神的追求作为生活唯一性目标。换言之，信仰困境或精神危机就成为世俗时代的主要趋势。 一、信仰的哲学释义 信仰从哲学意义上的理解是人类生存基于现实生活之上的最根本的、具有超越性的追求，它不仅引导着人们的行动，同时给予人们以希望，是人们的精神支柱和终极归宿。信仰体现着对最高价值的一定对象的坚定信念和不懈诉求，可以说它主导着人的精神活动，是人类精神世界的生命和灵魂。信仰具有稳定性和持久性，它的确立正是人通过自身的本质力量自觉地去除劣根性，同时也是确立人未来生命发展方向的过程，这一过程中有完成自我发展的强烈愿望和理性延伸的自我清醒，决定了信仰持久不变的性质。信仰可分为个体信仰和社会信仰，个体信仰是以个人为主体的信仰，因而具有明显的主观性；而社会信仰的主体则是社会共同体，具体说来是指一个国家民族或其他独立的群体在长期的政治经济文化的生活中，形成的相对稳定的确定性及整体性的认识，寄托了该社会共同体的归属感和精神性情感。社会信仰在人类社会中有着举足轻重的地位，是这个社会共同体的一种精神坐标，体现着巨大的凝聚力和向心力，同时满足着生活在其中的人们的情感需要并使之产生归宿感的作用，不断地推动着人类社会的前进与发展。社会信仰是一种人类的终极关怀，体现着人类群体的最高价值和人类自身具有社会属性的本质特征，在人类社会的存在和发展中有着不可替代、极其重要的作用和影响。 二、当代中国信仰危机的解读 信仰对一个国家、一个民族、一个社会、一个个体的存在和发展都具有十分重要的意义。中国自改革开放以来，市场经济的确立以及由此而来的巨大冲击，使价值观、社会信仰都发生了深刻的变化，如曾经占主导地位的马克思主义的信仰体系正经受着各种挑战；各种思潮和文化的不断涌现；宗教信仰被人们重新追捧等等。这些都是中国社会的高速发展以及社会转型期给人们带来的精神上的迷茫所产生的影响。不可否认的是，如今的中国社会正处于一场信仰危机当中。如
诚信与道德信仰1400字 《清稗类钞·敬信类》中记载了这样一个故事：一个叫蔡嶙的人向一位朋友借了一千两黄金，没打借条。不多年，朋友去世了，他就把朋友的儿子叫到家，把一千两黄金还给他。但朋友的儿子很惊愕，坚决不受，笑道：“没有这回事，父亲没有留给我借条，也没有口头告诉我有这事。”蔡嶙说：“借条就在我心里，不在纸上，心中的诚信才是根本，你父亲知道我是个讲诚信的人，才没有告诉你。他如此相信我，我又岂能失信呢?”最后还是把黄金还给了他。该故事发人深思之处在于蔡嶙所言，借条、契约、合同等外在的法律性约束固然很重要，但人心中的诚信更重要。如果一个人没有诚信，没有道德上的“慎独”自律，就可能去钻外在的、法律的空子，甚至为了一己私利而置法律义务于不顾。 人们对道德规范的敬重，人们心目中的诚信、道德人格和做人的尊严，就是人们的道德信仰。道德是一种实践理性，它要解决的是“我应该怎么做?”的问题。“我应该怎么做?”包括两个方面：一是我应该怎么做事?二是我应该怎么做人?二者不可分割，后者比前者更根本，且要通过前者表现出来。道德信仰涉及这两个方面，但其核心是第二个方面。道德信仰是对道德理想目标的确认和笃信，是对怎样做人的设定，是对理想人格的设定。道德信仰以人格来证明或显示人性的神圣和尊严，显示人的价
值。一种道德信仰的确立，代表着一个道德价值体系的形成，又是对人们的道德认知、道德情感、道德意志、道德人格、道德观念、道德动机的整合，从而将人们的各种关于道德的零散的信念和价值观念统一起来，形成一个高低有序的道德价值观系统，成为规范一个人全部人生活动和行为选择的基本框架。整合一旦完成，作为一个价值系统整体，道德信仰又对道德生活的各个方面发挥重要的作用。 在中国传统文化中，“诚”非常接近道德信仰。孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”孟子所说的“诚”是真实无欺的意思。天是真实无欺的，人也应该追求真实无欺。达到至诚就能使人感动，达不到至诚就不能使人感动。荀子也重视“诚”，认为“诚”是所有德行的基础。他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”把“诚”当作最重要的道德观念的是《中庸》。《中庸》说：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”可见，至诚是一种尽性知天并达到天人合一的崇高境界。这是中国特色的道德信仰，它不依靠宗教，不通过神学，而从人性与天性、人道与天道的合一，从相信人性善并通过尽性知天的途径，达到天人合一的理想的人生境界。 令人遗憾的是，在现实生活中，一些人经不起利益的诱惑，做出了很多伤天害理之事。出现这类现象的原因尽管是多方面
道德信仰及其当代意义 [ 来源：《求是学刊》荆学民] 一、道德信仰：一个生成的独立而完整的范畴 道德信仰，从理论逻辑上首先涉及“道德”与“信仰”两个具有自身规定性的范畴，因此，人们对“道德信仰”的理解与规范，往往是从不同的角度来理解和规范“道德”与“信仰”的关系。梳理目前学术界对道德信仰的讨论，可以归纳为四种视角。 第一种视角：把某种道德作为信仰的对象形成所谓道德信仰。这种观点较为流行，是理解和把握道德信仰的所谓“传统观点”。道德信仰在这种观点中被解释为“对某种道德目标及其理论的信服和崇拜。按性质可分为两大类，即有认识基础的科学道德信仰以及无认识基础的盲目道德迷信。有充分可靠的科学依据、合乎社会发展的客观必然性道德才能成为先进的道德，而且成为社会进步势力和广大人民的共同道德信仰”[1] (P90)。显然，这种观点没有达到对“道德信仰”的内涵作出规定的应有高度。因为，“对某种道德目标及其理论的信服和崇拜”，充其量只是对某种道德的一种信仰，即“信仰一种道德”。它不能反过来规定和解释道德信仰。更何况，“道德目标及其理论”并不是道德的全部。 第二种视角：把道德与信仰直接重叠构成所谓道德信仰。这种观点认为，“道德天然地是一种信仰”，“道德，就其存在的方式和发挥作用的形式来说，天生就是一种信仰的活动或信仰的事情。道德的存在是一种信念的存在，调节人与人关系的规范如果仅仅是外在的东西，它就不能算作是道德，而只有为人们的内心所接受，内化为人的信念，才真正成为道德。道德的发挥作用，也是靠内在的道德信念，而主要地不是靠外在的约束。这是道德与法律的一种根本区别。人的道德实践活动就是在其道德信念的支配下作出来的，因此在道德评价问题上必须讲究动机，也就是说必须考察人的信念”[2] (P31-32)。这种观点深层地追问了道德信仰，表达了道德与信仰之间重要的内在性联系，但不难看出只是站在道德的立场上揭示了道德的运作机理，强调的是道德的功能必须经过信念和信仰才能实现。它只是在叙说和论证“道德”，与我们所要论说的“道德信仰”似乎还不是一回事。 第三种视角：认为道德和信仰迥然不同，因而不存在所谓道德信仰。这种观点认为，“道德直接生成一种信念，而不生成信仰。但是，由于人们往往容易把这种来自于人的内心自觉的主观信念混同于来自外在压迫力量的信仰，才会把道德与信仰联系在一起”。“有两种道德行为，一种是世俗的信念行为，另一种是宗教的信仰行为。信仰行为可以造成道德化的结果，而就行为自身来说，并不是真正的道德行为。信仰行为总是发生在权力关系和统治型的社会治理基础上的，当权力关系出现衰落的地方，信仰行为也会日益式微，代之而发挥作用的应当是世俗性的道德行为。”[3] 在这种观点看来，道德在世俗生活中与“信仰”无关，至多只能与“信念”关联，而信念与信仰则不是一回事，也就是说，只有道德信念而没有道德信仰。说到“信仰”的事，那就只能是宗教领域的事情，“是为了个人来世生活的幸福”[3]。显然，这种观点只承认世俗生活中的信念，不
滨岛敦俊 1991 《明初城隍考》，《社会科学家》，1991年第6期。（许檀译）1995 《朱元璋政权城煌改制考》，《史学集刊》，1995年第4期。 2008 《明清江南农村社会与民间信仰》，厦门：厦门大学出版社。（朱海滨译） 蔡相辉 1989 《台湾的王爷与妈祖》，台北：台原出版社。 常人春 1993 《红白喜事—旧京婚丧礼俗》，北京：北京燕山出版社。 2002 《老北京的民俗行业》，北京：学苑出版社。 陈进国 2002 《民间通书的流行与风水术的民俗化——以闽台洪潮和通书为例》，《台湾宗教研究通讯》，第四期 2005 《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学考察》，北京：中国社会科学出版社。 陈戍国 2002 《中国礼制史》,长沙，湖南教育出版社。 邓文宽 2002 《敦煌吐鲁番天文历法研究》，；兰州：甘肃教育出版社。 渡边欣雄 1998 《汉族的民俗宗教》，天津：天津人民出版社。（周星译） 1999 《东方社会之风水思想》，台北：地景出版社。（杨昭译） 杜赞奇（Durara） 2006 《刻划标志：中国战神关帝的神话》，韦思谛编，《中国大众宗教》，南京：江苏人民出版社。（陈仲丹译） 范可 2007 《魂归何处？》，《读书》，2007年第7期。 冈田谦著陈乃蘖译 1960 《台湾北部村落之祭祀范围》，《台北文物》，9卷4期。 高明 1993 《秦简日书“建除”与彝文日书“建除”比较研究》，《江汉考古》，1993年第2期。 葛兰言著（Grant）赵丙祥、张宏明译 2005 《古代中国的节庆与歌谣》，桂林：广西师范大学出版社。 顾颉刚 2004 《两个出殡的导子帐》，叶春生主编：《典藏民俗学丛书》，哈尔滨：黑龙江人民出版社。 韩国河
中国人信仰的根源辨析 信仰是人类社会永恒的主题。在思想多元化的冲击下产生了关于中国人有无信仰的争论。本文认为中国传统文化中以“天命”为起源，以身处社会之中的“人”为信仰主体，以道德信仰作为核心内容，以“天人合一”为终极价值关怀，构成了独具中国特色的信仰体系。当代中国信仰重构应在坚持以马克思主义信仰统领社会发展的同时，更应反身向后从中国传统文化中寻求精神力量，才能真正实现中华民族伟大复兴的历史使命。 标签：信仰；中国传统文化；探源 信仰是人类特有的精神活动，因而也成为人类社会永恒的主题。转型期的中国社会，经济快速发展与全球化的冲击，使人们的精神生活也呈现出多元化的特征，随之而出现了信仰的危机。信仰作为文化价值观念体系的核心内容也必须在此基础上做出相应的调整。党的十八大报告特别强调：要建设优秀的传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。对于当代中国信仰的重构还应反身向后从中国传统文化思想中寻求精神力量。 一、关于中国人信仰有无的争论 改革开放后，中国经济得到快速发展并取得了辉煌的成就，但物质财富的增加也随之而产生许多社会问题。在分析现实问题的过程中人们将目光转向了思想领域，一场关于中国人到底有没有信仰的争论由此展开。 1、多数西方人认为中国人没有自己的信仰 美国最负盛名的决策咨询机构兰德公司撰文并预言：2020年中国将成为世界最穷的国家。其根本原因在于中国人没有自己的信仰。文章认为：中国人在心理上受无神论思想的影响，排斥宗教信仰并将其视为迷信；但在行为上却表现为泛神论，拜鬼敬神的现象非常普遍。当在精神领域中无法形成社会普遍认可的信仰时，便丧失了敬畏之心，导致个人的自我意识被无限夸大，人们习惯于按照自己的意志确定各自行为。当人们心中没有罪恶感时，人性中的残忍和冷漠便暴露出来。也正因为没有信仰，所以“纵观中国整个历史，最残忍的争斗和屠杀都来自于他们内部自己。”[1]信仰的缺失使中国人将对金钱与权力的追求视为人生的终极价值目标，在行动上就表现为自私自利和缺乏同情心，而这样的国家是不可能得到国际社会的信任与尊重的。 以上事实反应了国际社会中的相当一部分人对中国人信仰观的普遍看法。虽然这是基于对中国的社会现实问题的分析而得出的结论，但由于西方人不能真正了解中国传统文化的内涵与实质，因而未免过于夸大和片面、有失公允。 2、一些国内学者也认为中国不存在严格意义上的信仰
诚信与道德信仰演讲稿 《清稗类钞·敬信类》中记载了这样一个故事：一个叫蔡嶙的人向一位朋友借了一千两黄金，没打借条。不多年，朋友去世了，他就把朋友的儿子叫到家，把一千两黄金还给他。但朋友的儿子很惊愕，坚决不受，笑道：“没有这回事，父亲没有留给我借条，也没有口头告诉我有这事。”蔡嶙说：“借条就在我心里，不在纸上，心中的诚信才是根本，你父亲知道我是个讲诚信的人，才没有告诉你。他如此相信我，我又岂能失信呢？”最后还是把黄金还给了他。该故事发人深思之处在于蔡嶙所言，借条、契约、合同等外在的法律性约束固然很重要，但人心中的诚信更重要。如果一个人没有诚信，没有道德上的“慎独”自律，就可能去钻外在的、法律的空子，甚至为了一己私利而置法律义务于不顾。 人们对道德规范的敬重，人们心目中的诚信、道德人格和做人的尊严，就是人们的道德信仰。道德是一种实践理性，它要解决的是“我应该怎么做？”的问题。“我应该怎么做？”包括两个方面：一是我应该怎么做事？二是我应该怎么做人？二者不可分割，后者比前者更根本，且要通过前者表现出来。道德信仰涉及这两个方面，但其核心是第二个方面。道德信仰是对道德理想目标的确认和笃信，是对怎样做人的设定，
是对理想人格的设定。道德信仰以人格来证明或显示人性的神圣和尊严，显示人的价值。一种道德信仰的确立，代表着一个道德价值体系的形成，又是对人们的道德认知、道德情感、道德意志、道德人格、道德观念、道德动机的整合，从而将人们的各种关于道德的零散的信念和价值观念统一起来，形成一个高低有序的道德价值观系统，成为规范一个人全部人生活动和行为选择的基本框架。整合一旦完成，作为一个价值系统整体，道德信仰又对道德生活的各个方面发挥重要的作用。 在中国传统文化中，“诚”非常接近道德信仰。孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。”孟子所说的“诚”是真实无欺的意思。天是真实无欺的，人也应该追求真实无欺。达到至诚就能使人感动，达不到至诚就不能使人感动。荀子也重视“诚”，认为“诚”是所有德行的基础。他说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”把“诚”当作最重要的道德观念的是《中庸》。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”可见，至诚是一种尽性知天并达到天人合一的崇高境界。这是中国特色的道德信仰，它不依靠宗教，不通过神学，而从人性与天性、人道与天道的合一，从相信人性善并通过尽性知天的途径，达到天人合一
形势与政策课程结业论文 论文题目：我国公民道德信仰问题研究 院系班级：化工1104班 姓名：赵强强 学号： 201113010413 辅导老师：张纲 完成日期: 2014年4月7日
论文关键词：道德大学生道德教育道德信仰教育 论文摘要：本文从大学生道德现状入手，分析公民道德信仰问题，研究了影响高校道德教育的因素，提出了高校道德教育实效性不高的最根本的原因是信仰教育的缺失，并提出了道德信仰教育体系构建的基本策略。 在精神领域中，现代性所产生的“祛魅”，全球化带来的“多元伦理”、“多元价值”以及市场经济所强调的“经济理性”、实用主义和“泛政治化”的道德教育及信仰教育的缺失，使高校道德教育面临种种挑战、诱惑及自身存在的问题。高校道德教育只有加强信仰教育，把道德教育从道德知识层面上升到道德信仰层面上，才能有效解决道德教育“无根性”和大学生信仰缺失的问题。 一、大学生道德现状与信仰缺失 为了进一步了解大学生的道德现状，教育部曾发起大学生思想政治状况联合调查，调查表明当前高校思想政治教育虽然起到了一定的价值引领作用，大部分学生拥有崇高的理想和远大的抱负，对生活充满信心，但也有部分大学生道德水平较低，信仰迷失，道德教育的方式、内容亟待改进。大学生道德状况主要存在以下四个方面问题：第一，道德教育内容空洞、乏味，缺乏现实指导性。在对“道德教育满意程度”的调查中，52.27%的学生不满意或很不满意。对“两课”、报告、政治学习的喜欢程度均在10%以下。第二，大学生信仰混乱，没有树立一个科学的信仰体系。信仰个人奋斗的比例明显增加，占调查总数的40.88%。在对有信仰，信仰什么的调查中，有24.74%的学生有宗教信仰。第三，信仰的功能或作用。在此项调查中47.21%的学生认为“大学生信仰宗教的动机”是“寻找精神寄托”。第四，在个人与集体利益关系的调查中，表现为集体主义观念淡薄，功利意识浓厚。但“公私兼顾”和“合理的利己主义”被大多数人认同。损人利己太不道德，大公无私则可望不可及，最好是公私兼顾，利己不损人。[1]通过以上的调查数据显示，以政治教育为主的高校道德教育内容缺乏对大学生日常生活有效指导，信仰教育缺失导致部分大学生信仰混乱。 信仰，是人对人生观、价值观和世界观等的选择和持有，是贯穿在人的世界观之中的一种意识规范。对于大学生来说，信仰绝不是可有可无的附属品，而是大学生精神追求的源泉。正如克尔凯郭尔所言：“如何信仰，就如何存在，信仰
中国民间宗教信仰初探 姓名：尤昌荣班级：05历本学号：050731032 指导教师；陈超 【摘要】 中国民间宗教信仰点多面广，历史悠久。人们对民间宗教信仰与传统宗教，封建迷信甚至邪教组织等混为一谈。为了让人们能科学地认识民间宗教信仰问题，本人试图通过对民间宗教信仰的基本问题的初步探讨来加深对这一问题的认识。 【关键词】 民间宗教；信仰；改革；管理 【正文】 中国民间宗教信仰是指源自中国社会历史，以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及其他地方神灵崇拜为核心，缺乏统一信仰体系和宗教经典，具有分散性、自发性、民间性、区域性和群众性的非制度化的自然宗教及其相关信仰习俗。 我国民间宗教信仰点多面广、种类繁多，历史悠久。自改革开放以来，政府部门恢复了信仰自由，宗教信仰不再简单地被视为封建迷信，而封建迷信却披着宗教的外衣，竟相粉墨登场，鱼目混珠，乌烟瘴气。于是，寺庙香火重燃，宗祠全面修复，族谱重新编写，祖先崇拜之风日盛。巫婆师公重操旧业，装神弄鬼；宗教祭祀、隆重异常；宗教小团体修筑庙宇，敛刮民财，增加了民众负担。民间宗教信仰世界的复杂多样，加之缺乏真正的宗教情感的陶冶，于是社会就给封建迷信和邪门宗教提供了滋生的土壤。 民间宗教信仰既不属于传统宗教信仰范畴，又有别于封建迷信和邪门宗教，是一个很复杂的社会历史文化现象。为了让人们能科学地认识民间宗教信仰问题，本人试图通过对民间宗教信仰基本问题的初步探讨来加深对这一问题的认识。 一、民间宗教信仰的特点： 1、民间宗教信仰历史悠久、规模不一
我国大多数地区都有民间宗教信仰，而且也都具有相当长的历史。最早的可能创建于唐代，大多数创建于明清时代。而且民间宗教信仰的庙宇数量多得惊人。有庙、宫、观、殿、堂、祠等，从繁华的城镇到偏僻的山区、海岛，无所不在，量罗棋布。庙宇的建筑规模、规格也悬殊很大，一般而言视所在地域的经济发展状况和建筑用地审批宽严状况而定。 2、民间宗教信仰分布零散，没有健全的制约机制 缺乏统一信仰体系的民间宗教信仰，信众各有崇拜的对象，加之民间宗教信仰的群众性基础，形成不同地区具有不同的民间宗教信仰。既使在同一地区，因家族的不同，也可以有不同的信仰。中国民间宗教信仰大多以一家一户或一个宗族为祭祀单位，没有超越家庭和家族的完整的宗教组织制度，无法构成由教主、教徒、专职宗教人员组成的宗教角色结构，行政部门未能对之进行有效的管制。 3、民间宗教信仰对象杂乱，无崇拜的主体对象 中国民间宗教信仰的崇拜是以原始崇拜为基础，掺杂儒、道、释色彩并与当地的习俗相融合的一种混合性崇拜。大凡山川河流、飞禽走兽、花草虫木，都被赋予其种神性，具有某种灵力，都可以成为崇拜的对象，其中主要有：自然物崇拜，如“元帅爷”（狗）、“大将军”（老虎），榕府“王爷”（榕树）等；宗族先祖与历史人物，如闽境内陈氏崇拜“开漳圣王”陈元光，王氏崇拜“开闽王”王审知，此外还有保护神、财神、行业神崇拜等，民间宗教信仰结构庞杂，没有统一的主神，折射出民间宗教信仰多元化的典型特征。 4、民间宗教信仰的地域性与群众性相结合 大多数民间宗教信仰崇拜的宫庙等，一般只作为一个或周围几个自然村的香火，具有明显的区域性。信众相互各不统属，独立开展活动，久而久之，形成民间宗教信仰的保守性、封闭性和多样性等基本特征。同时，民间宗教信仰在广大民众的思想意识中根深蒂固，影响深远，特别是农村中95%以上的村民都具有这种传统世俗的信仰观念。每逢宫庙传统节日，组织的演戏、酬神等娱乐活动，往往是家家户户都参与，设宴请客，带有浓郁的民俗性。 二、民间宗教信仰的作用 1、民间宗教信仰的实用性与动利性并存 古语有云：“无事不登三宝殿”、“有求必应、心诚则灵”等，深刻揭示了民众信仰的心理。东南沿海渔民崇拜妈祖，经商者崇拜财神，农耕民族崇拜牛神、蛙神，患病者拜佛以求去病消灾，无子者拜佛以求得子，学子烧香以求金榜题名，无不出自直接功利之心。正如费孝通先生所说：“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾避祸。我们的祭祀很有点
要准确地考察道德信仰，必须把握什么是信仰，要避免在信仰问题上的神秘主义，就要阐明信仰的主体与客体之间的辩证关系，特别是要突出信仰的主体性和信仰客体对主体的积极意义。信仰的确立，并不仅仅表现在对某种抽象观念的追求上，更主要地表现为对人类自身抽象化、幻想化了的本质力量的“崇拜”，表现在对人类生存发展方向的理想化诉求。从个体的心理动机来看，信仰是对人的自然生命有限性的一种精神上的超越，它作为对待、善待生命的根本态度，既是以承认生命的有限性为事实前提，又是以认同永恒价值或终极意义的“存在”为理论基础。换言之，信仰是人类所独有的精神活动，信仰是主体对人生有限性的一种观念上的提升方式，是理想与现实张力的结果。信仰是对生命不朽的精神追求.它树立的是个体生命终极归宿的理念，因而，信仰是每个有理智的有限生命体安身立命的依托。 信仰具有以下特点:一是超现实性。诚然，一方面，信仰来源于活生生的社会实践，一个没有任何经验性基础的对象不太可能成为热情所钟的信仰客体。另一方面，信仰又不是简单地以当下的事实为根据，而是对它(尤其是其中的遗憾与苦难)的超越，是以理想这一特殊的方式关注着有缺憾的现实。是对至真、至善、至美的一种渴望。信仰某一对象与其说是因为它实际地存在着，毋宁说是由于它美好从而应该存在，黄克剑名之为“虚灵的真实”。二是超功利性。如果说信仰是解决与调和人内心有限与无限、缺憾与完美等矛盾的结果，那么，任何人的信仰都有为个体自我服务的一面，进而是有益于人的精神安顿的(至少信仰主体自身是这么认为的)，因此，从广义的功利概念上说，信仰确有其个人功利性动因的。然而，这种功利已经主要不是有赖于个体眼前的物欲满足来实现，而是在对所追求的对象的付出或牺牲中得到精神性的满足。凡信仰都是对眼前的、可变的、有限的功利的超脱，着眼于对长远的、恒定的、无限的功利的追寻，即为了永恒的光荣而舍弃暂时的需求。信仰是把有限的自我投人到无限的存在之中，并在这一过程中实现对于自我的超越。三是非逻辑性。按理说，一个合理而有益的信仰应该是理性化的信仰，这是“信”的主要根据。不过，仅有现实的理性，无以产生“仰”的崇高感，只有具有终极意义的对象才会激发人的崇敬情结。所谓“终极”是指因果链之外不能问“为什么”的那个“是什么”。“终极的存在”主要得依靠非理性的情感与意志的体悟，而主要不是由实践来检验和逻辑来证明。因此，任何信仰都不可能完全建立在可实证性的知识和理性认知的基础之上，它蕴涵着强烈的情感色彩，表现着对于生命的大彻大悟。所以，信仰本身是实践的而非理论逻辑的，它除了有形而上的终极追问，还有基于生活体验的情感共鸣，并以“顿悟”、“启示”、“灵感”诸方式表现和开启自身。这也就为信仰埋下了神秘化和幻想性的伏笔。 总之，信仰是人类的秉性，是对生命不朽的精神追求，信仰旨在开辟从有限到无限的路径，把有极幻化为无极，将相对摧升为绝对。合理的信仰是人类理性的非理性表达。信仰不应以科学与非科学而应以有益与无益来分类。合理的信仰是人赖以生存、自立和发展的意义支撑;共同的信仰既是民族凝聚力的源泉，又是民族前进的巨大精神动力。 道德信仰是人们基于对道德于人的生存发展的价值的认知，以及道德理想与道德现实的张力的推动而产生的对道德(包括道德规范、道德理想和道德人格)的笃信与崇敬，并以此设定人生目标和付诸道德行动的特殊情感。这一概念较为全面地涵盖了信仰的对象、基础、动因和意义。道德信仰同样具有信仰的一般特征，不过，道德信仰作为信仰的一种特殊类型自有其独特性:其一，它是理智与情感的有机结合。就其情感层面而言，道德信仰是对道德的终极关怀，它并不能像自然科学那样具有明晰的逻辑实证性。不过，道德信仰之不同于宗教信仰，特别是社会主义的道德信仰之不同于其他类型的道德信仰，就在于它不是对某种子虚乌有的神秘之物的非理性的盲目崇拜，而是在现实的道德关系基础上对既有道德状况的超越性把握。正如有学者所论，道德信仰是通过理性来完成并且是对道德理性认同的非理性表达，它是道德理性的非理性存在方式。道德信仰的理智性表明道德信仰是一个自觉能动的过程。基于现实性基础上的理性确保了道德信仰(特别是社会主义道德信仰)的现实性，避免其陷入盲目、迷信与偏执;基于情感基础上的非理性又提供了道德信仰的自愿性、感召力和意志力。然而，道德的鲜明的主体性和情感性表明在理智与非理智的统一中非理智性占据主导地位。 其二，它是现实性与超越性的辩证统一。道德源于社会生活，道德的现实生活基础确保了道德信仰具有不同于其他信仰，特别是不同于宗教信仰的现实力量;社会主义道德利益基础的普遍性，使其克服了以往道德的理论与实践的分离性，克服了由此产生的道德虚幻性乃至虚伪性，确保了社会主义道德信仰具有其
其实中国传统文化中是有信仰的 迄今见到的论点中，大多认为，中国传统文化为入世的世俗文化，缺乏超验的宗教神学，因此中国人也就没有信仰。如果说没有神学，笔者是认同的。就是道教也不能称为神学，因为他信仰的对象是生命，而不是高于生命的神。但不能就此就说中国传统文化中没有信仰，这种信仰甚至也达致了宗教的高度。 信仰的核心是一方面信，另一方面仰。信，就意味着不怀疑，意味着笃信、坚信；仰，表面含义是用仰起得头来看，其内在实质是从内心的敬仰，而敬仰的本质是畏，即敬畏。一切的宗教，从根本上讲都是对本教中信仰对象的敬畏，因为，宗教起源于在强大的自然力面前人类的弱小、无助和畏惧。西方人认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。的确，中国人似乎把这个宇宙缩小化了，把人与自然看成了一体，自然地存在价值归根结底只是在于人，因此人所组成的社会就成了整个的宇宙了。于是，中国人自然也就不相信有什么超自然的神能拯救自己，解救人的力量也只能来源于人本身。孔子对神的认识是：“敬神如神在”、“子不语怪力乱神”。但并不能因此认为，中国人没有信仰。中国传统文化十分重视信仰问题，只是他们信仰的不是超验的神，而是做人的道、理、法则和底线。这些道、理、法则、底线包括仁、义、礼、智、信、孝、慈、恕、和、耻
等。因为中国传统文化十分注重人的社会存在，而为了社会存在的人不是做人的底线，就必须、必然地十分注重人格的修养，并十分注重人与畜生的区别。而要使人真正与畜生区别开来，就必须坚守底线，这些底就是中国人信仰的内容，敬畏的内容，不敢突破的内容。 是不是就此就认为，中国传统文化中这种信仰属于浅层次的，是没有得到提升到终极意义上的水平呢？也不能，因为，中国传统文化已经把这些做人的底线法则神圣化、超验化了。他们认为，信奉并实践这些法则，守牢这些底线，人的灵魂、心灵就可以得到救赎，就可以庇荫后世，灵魂就可以大致永恒，就可以获得心灵的宁静和幸福，似乎，这也就是人生的终极价值了，对此的关怀也就成了中级的关怀了。因此，这些法则和底线已经从做人行事的道理，升华成了超验的形上“原则”，成了神圣化的信奉对象了，也就成了中国传统的宗教信仰了。 在进行社会主义文化大发展大繁荣建设的今天，应该说十分重要、非常迫切的事情是重塑中华民族的信仰，从这些传统的信仰里是不是可以借鉴到有益的内容呢？今天的许许多多的道德滑坡、价值混乱、人生迷茫、社会冲突等，能不能说是现代的许多人已经完全突破了这些做人底线呢？比这始终认为，作为人，信仰问题不解决，就难以真正地解决与动物（畜生）的本质区别问题。
论当代中国的思想信仰 论当代中国的思想信仰 文/双木 当代中国人的的物质生活水平是提高了，这大概是不争的事实。但是注意自省的人们总能发现自身信仰的“缺失”，从马加爵事件到药家鑫事件，从三鹿毒奶粉事件到小悦悦事件，而“缺失”正困扰着我们，让我们的灵窒息。且心灵上的痛苦对于自省的人们也不断的证明了这样的一个事实，“人活着，不是单靠食物，乃是靠人脑中的一切话。” 在中国的长达2500余年的封建社会里，中国的思想信仰由儒、释、道三部分组成。其中以儒家为主，释、道辅之。儒家的入世，道家的出世，加上佛家的转世，少年时期十年寒窗，发愤苦读，为的是求取功名，为的是修身、齐家、治国、平天下。人近中年，在宦海中浮沉，面对残酷的现实，身心疲惫，于是他们深入到人的心灵深处，走进自然，从自然中寻找一条自我拯救的人生道路。晚年人已垂垂老矣，回忆一生罪孽与痛苦，不禁感慨万千，遂入佛门，一心修行，为的是寻求解脱，人死后能到达佛家净土转世。也许是中华这种独特的人文环境因而产生了此种独特文化思想，其并承担了古代中国政治、经济、教育、宗教等各个社会职能。儒、释、道三家共同组成了中国文化和中国思想。 儒就是指得儒家思想，释是指得是佛家思想，道是指得是道家思想。这里面首先就儒家思想，儒家理论就个人来说讲究个体与天下的同一，人生的意义不在于个体的完善而在于平天下。也就是说天下平了个体也就自然的到达了最终目的。就社会群体来说，儒家思想是以宗族生活为基础的，个体的经济生活。所以儒家思想在中国如果概而言之：可以说就是一个“天人合一”的个体伦理与宗族生活的社会伦理相结合的伦理体系。 其次就佛家思想而言。佛教自从汉末陆续从印度传到我国，最终在唐时正式在中国站稳了脚跟，得到了自己的一席之地。中国的佛教自从法华宗乃至禅宗以后，佛学便渐渐“中国化”了。总之佛学在中国渐渐与儒学相互渗透，并转变为“一切诸法，依此心有，以心
关帝信仰与道德崇拜Ξ 龙佳解 (湖南大学马克思主义学院,湖南长沙 410082) [摘 要]关帝信仰是中国特有的民间信仰。这种民间信仰的实质是对关羽身上所体现的“忠、义、礼、节、勇”的道德规范的崇拜。它是一种被历史上统治阶级标准化了的儒家伦理规范。关帝信仰由民众自发信仰被纳入统治阶级的意识形态之内,既说明了民间信仰的可利用性,也反映了当时统治阶级所面临的深刻政治危机。 [关键词]关帝信仰;道德崇拜;北宋士风 [中图分类号]B82-055 [文献标识码]A [文章编号]1008—1763(2005)04—0043—05 B elief in G u an -G od and Worship of Morality L ON G Jia 2jie (College of Marxism ,Hunan U niversity ,Changsha 410082,China ) Abstract :The belief in Guan -G od is a peculiar Chinese folk -belief.The folk -belief is worship of le 2 gal ,justice ,manners ,moral integrit y and bravery embodied by Guan Yu in essence.It is t he Conf ucian code of et hics standardized by t he ruling class in history.The belief in Guan -G od was brought f rom t he spontaneous folk belief into ruling class ideology ,t hat showed not only t he exploitation of t he folk -belief ,but also t he deep political crisis faced wit h by t he ruling class at once. K ey words :belief in Guan -G od ;worship of moralit y ;Nort h Song Dynast y scholar -bureaucrat st yle 我国民间信仰中的关帝崇拜是我国独有的特殊的一种民间信仰。它是历史人物向神的转化。这种历史人物是英雄加圣贤的双重人格的叠加,比较集中地反映了“仁、智、勇”三达德。因而,关帝崇拜的实质是一种道德崇拜。 一 从民间祭祀到帝王册封 根据学者们的考证,民间祭祀关羽最初起源于 关羽故里。关羽故里为今山西运城常平乡常平村,它地处晋、豫、陕三省交界,是华夏民族发源地之一,孕育出无数英雄豪杰,有着崇尚侠义的民风民俗。关羽出于行侠仗义,为民除恶,杀了当地恶财主吕熊之后,亡命异乡。其族人避祸匿于四十里外东古村,其父母年迈,无力逃生则双双投井自尽。关羽之义举,双亲之惨死,深深感动了乡中父老,自发地为其看家护院。关羽被害之后,噩耗传来,乡民念其德, 自发地供奉香案,悼其亡灵,里人争拜,络绎不绝。移居东古村的关姓族亲改关羽之故居为宗祠,祭祀 关羽则由此而生。[1](P76-80) 公元567-568年,南陈光大年间,湖北当阳人追念关羽之忠义,在其遇害地建庙立祀兴起了民间祭拜关羽的风潮。随后隋唐期间,首先传出佛教天台宗祖师智凯大师遇关羽在湖北当阳玉泉寺显圣的传说。唐代禅宗北宗创始人神 秀于玉泉传法时,先是拒斥关公显圣之说,但后来又不得不接受显圣之说,在当地建寺奉关公为本寺伽蓝护法神。至此关羽由亡灵演化为神灵。 北宋末,宋徽宗崇宁元年(公元1102年)追封关羽为“忠惠公”。由此开启了官方朝廷对民间祭祀的关公进行册封的情势,标志着封建统治阶级将这一民间信仰开始提升为封建社会的意识形态。崇宁三年(公元1104年)关羽又被晋封为“崇宁真君”。大观二年(公元1108年)再进封为“武安王”,宣和五年(公元1123年)又加封为“义勇武安王”,并建有武安 Ξ[收稿日期]2005-02-28 [作者简介]龙佳解(1953— ),男,湖南常德人,湖南大学马克思主义学院教授.研究方向:中国哲学.第19卷 第4期2005年07月湖 南 大 学 学 报(社会科学版)Journal of Hunan U niversity (Social Sciences )Vol.19,No.4J ul.2005
道德与信仰 新中国走到今天已经是第63个年头，改革开放也已经进行了30多年。我们的生活发生了翻天覆地的变化。特别是近十年来，我们的经济总量跃升为第二位，成为名符其实的金砖国家。然而，在取得巨大成绩的同时，我们也应该看到我们的发展有点竭泽而渔。一方面我们的环境被严重破坏，资源在大量浪费，另一方面，新时代下我们的道德信仰在逐步缺失，特别是近几年来，随着信息透明化的加强，我们看到的社会阴暗面越来越多，见到了越来越多的不和谐现象。那么我们就要看看这些现象到底是如何产生的。 那么具体层面上来讲，有以下四点：思想教育空白。有一个典故就是当年亚当斯密写完《国富论》这本书的同时也写了道德情操论。简单一点说就是关于叫人赚钱和赚钱的同时给别人带来好处。可是我们今天在中国却看到的是国富论大行其道，而道德情操论鲜有人问津。我们看一看美国高中生必读书目，他们的书籍包括柏拉图的理想国，杰弗逊的独立宣言，亚里士多德的政治学等一系列教人们了解一个国家，关心一个国家，关注国家经济社会发展和历史进程的书籍。增加人们的信仰。所以你看美国很多的笑话都是政治笑话，事实笑话，我们有的时候没法理解他们笑什么，甚至听不懂他们说的是啥。这就很正常了。因为我们从来不关心这些。我们国家都是天天数理化，然后就是做题目考试做题目考试。忽略了对于一个孩子的关于社会，国家的教育。所以我们很多的现在的人对于国家的历史和社会的发展一无所知。然后就会导致一些很不理智的举动。我们为什么要了解过去，就是因
为要总结出社会发展的规律，充分了解我们所处的社会阶段，才能够理智的对待一些问题。就像前些日子的在日本车事件，我们那么多人不由分说走上街头打砸抢烧，结果呢，损失的还是我们的经济和财富。而且，我们的信息太过不透明，虽然说近几年网络的普及缓解了这一问题，但是我们欣喜的透明度还是不够，这就容易是民众产生恐慌的情绪，产生过激行为，影响社会的和谐与发展。 社会的快速转型：我们经历了十年的快速发展，经济成两位数增长，社会取得了翻天覆地的变化，城镇化加快。消费能力在不断提高，但是，随之而来的是通货膨胀对于平民财富的掠夺和一些所谓社会精英将掠夺来的财产分配的过程所导致的收入不均的现象。春秋时期的管仲说过，仓廪实而知礼节。 因而我们首先要看的就是在物质方面的原因。（基尼系数，是意大利经济学家基尼（CorradoGini，1884-1965）于1912年根据洛伦茨曲线提出的判断分配平等程度的指标。是指在全部居民收入中，用于进行不平均分配的那部分收入占总收入的百分比。 基尼系数最大为“1”，最小等于“0”。前者表示居民之间的收入分配绝对不平均，即 100%的收入被一个单位的人全部占有了；而后者则表示居民之间的收入分配绝对平均，即人与人之间收入完全平等，没有任何差异。但这两种情况只是在理论上的绝对化形式，在实际生活中一般不会出现。因此，基尼系数的实际数值只能介于0~1之间。 [1]
§谈谈你对中国民间信仰的认识 民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。 民间信仰是一种产生于原始社会,历经漫长岁月的传承、发展、演变并延续至今的文化现象,它是一种与人为宗教既相似又有根本区别的存在 【民间信仰的特征】 ①自发性：民间信仰是在民众中自发产生、自然传承的民俗事象。 ②多元性：民间信仰在民间自发产生、口口相传，经过不同时代不同地域的传承，也必然发生较大变 化。如在闽南浙江等东南地区人们信奉妈祖，在四川的青城山人们信奉太上老君，在四川的峨眉山人们信奉佛祖等等。& ③世俗性：民间信仰注重实际的功利。如渔民信奉妈祖是为了祈求出海平安，祈求健康幸福。人们推 崇关羽是为了求得财运滚滚等等。& ④与上层信仰的脱节：比如民众信佛，却不会去读《涅槃经》、《楞伽经》这样深奥的经书，而是很普 通的《心经》、《金刚经》等等，有的甚至连佛经也不读，仅仅是家里摆着佛龛，知道些“因果报应” “有求必应”的基本观念。可见民间信仰与上层信仰完全存在于两个世界。& ⑤互相融合的信仰：像清朝的雍正就认为:“佛教治心，道教治身，儒家治世”。而在民间，对宗教更是 不加区分，在很多民俗画中经常会出现三教合一的众神像。& ⑥信仰的基础是伦理道德： 通过认识以上观点，我们能更了解民间信仰产生的基础以及在民间的具体表现形式，由此也可以看出民间信仰是有其存在的合理依据和社会基础的，它适应当时社会民众的信仰心理与社会环境，是应该得到理解和尊重的。同时我们会发现一些民间信仰的特点延续了下来，并深深影响着现在的我们。 【民间信仰有其存在的优点】 1)民间信仰满足人们的信仰需要，给人以精神寄托和慰藉。 2)民间信仰对自然的敬畏和神圣感，有助于促进人与自然的和谐。明君商汤则有“网开三面”之德。 3)民间信仰使各大宗教相互融合，共同发展，是凝聚社会的精神力量。像清朝的雍正就认为:“佛教治 心，道教治身，儒家治世”。
从“愿望的道德”出发重建道德信仰 【摘要】道德信仰是关乎人类精神家园与社会主义精神文明建设的重大问题，也是伦理学研究的重要课题。富勒在《法律的道德性》中提出“两种道德”的观点，其中“愿望的道德”体现为一种精神层面的追求，从这一点来思考道德信仰及其重建问题具有特殊的意义。 【关键词】道德信仰；愿望的道德；道德重建 一次偶然的机会可以让我与全国道德模范徐茂同学面对面交流，他用实际行动展现着当代大学生的崭新精神风貌与高尚道德情操，从他的身上我深切地感受到道德的力量是多么的强大。“一个人只有把自己的命运与社会的命运结合起来才能更好地发展，这是一种荣耀、更是一种责任”，只有这样“个人的命运才会得到永恒，民族和国家的命运才会得到长久”——这是徐茂同学讲到的：道德的力量是无穷的，道德信仰所产生的作用与影响更是无限的。 一、道德与道德信仰 道德作为社会意识形态的一部分，是社会实现其自身调控的方式，以规范、认识、评价等功能为主要特征,它对生活的意义在于陶冶人、改造人和提升人；而这种作用必须以人们对它的信仰为前提，“信，德之固也”是古今中外人们对道德的共同认识。“道德信仰”这一概念第一次被明确提出是在近代，康德在对信仰的论述中将信仰分为实用的信仰、学说的信仰和道德的信仰，并把道德信仰
解释为一种人们在行为中对至善和幸福的追求，他赋予了道德信仰极高的价值。信仰问题是一个具有鲜明时代特征的重大价值问题，在西方基本上被纳入宗教学研究领域，由于浓厚的宗教传统使得大部分西方学者将信仰等同于宗教，并且将是否信仰宗教又等同于是否具有道德。 道德需要信仰是由道德的本质决定的。道德存在的前提是精神的自由，道德对人的约束和管理完全依赖于道德主体本身，人既是自身道德的立法者，也是执行者和监督者。信仰是道德的根本，失去信仰支撑的道德只是一种外在于人的社会对象，不可能上升为人们自觉的追求。事实上，接受一种道德观就是接受一种世界观，“在把我们自己托付给某种世界观时，我们使自己和他人的生活承担了风险。我们所投身的世界观将帮助我们决定要成为什么样的人以及我们利用生命的方式。”当然，这里的“道德信仰”是合理科学的信仰，绝对不能极端化，否则会使人们陷入非理性状态而带来不可设想的后果。 当前进行社会主义道德建设过程中，出现了许多如人情冷漠等现实问题，究其原因是多方面的，但归结为最根本的一点即道德信仰的缺失。一个人的世界观、人生观和价值观决定其有无信仰和信仰什么，一个没有任何信仰、无所畏惧的人是极其可怕的，当他们发现已经没有任何东西是值得为之奋斗的时候，整个人就会变得空虚、迷茫甚至是堕落。所以，道德信仰是关乎每个人乃至整个社会