东晋的玄学新义及其对玄言诗的影响

第３Ｏ卷　２０１１年第２期　河南教育学院学报（哲学社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｈｅｎａｎ　Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ　ｏｆ　Ｅｄｕｃａｔｉｏｎ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ａｎｄ　ＳｏｃｉＭ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ）　Ｖｏ１．３０　Ｎｏ．２，２０１１　

文章编号：１００６—２９２０（２０１１）０２—００３３—０４　

东晋的玄学新义及其对玄言诗的影响　

郭晨光　

摘要：永嘉南渡之后，玄学在东晋时期产生了新的变化。反映在学术思想上，主要是玄释合流带给玄学原有概　念的变化，以及对逍遥论的新解等方面，由此也揭示了东晋时期，玄学开始让位于佛学的趋势；反映在文学发展上，　最大的变化就是出现了所谓的佛理玄言诗。士人通过玄言诗这种形式，阐述佛理，其中僧人支遁是杰出的一位。　他的佛理玄言诗，不仅宣扬佛理，而且在许多方面出现了诸如山水诗的一些描写特征，对后来谢灵运山水诗革新诗　风起着不可替代的作用。　关键词：玄学；《列子注》；支遁；逍遥论；佛理玄言诗　

作者简介：郭晨光，南开大学文学院古代文学硕士研究生（天津３０００７１）。　

汤一介先生给魏晋玄学这样定义：魏晋玄学是　

指魏晋时期以老庄思想为骨架意在调和儒道、会通　

“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮，它所讨论　

的中心为“本末有无”问题，即用思辨的方法来讨论　

有关天地万物存在的根本问题，也就是说表现为远　

离“世务”和“事物”形而上学本体论的问题。…”　

可以说，整个魏晋时期，玄学是一种占主导地位　

的思想，并且得到当时士人推崇的一种时代思潮。　

关于魏晋玄学的分期，《世说新语・文学》载东晋人　

袁宏《名士传》把曹魏到西晋时期的玄学名士分为　

三个时期：袁宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始　

名士；阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲　

容、王冲为竹林名士；裴叔则、乐彦辅、虞子蒿、王安　

期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。袁宏把魏　

晋玄学分为正始、竹林、中朝三个时期，如果再加上　

袁宏所处的东晋，那么玄学发展大体有四个时期：以　

王弼、何晏为代表的正始时期；以嵇康、阮籍、向秀为　

代表的竹林时期；以裴颁、郭象为代表的元康时期；　

以道安、张湛为代表的东晋时期。…”　

以郭象、向秀为代表的西晋玄学家，成功地建立　

起玄学的理论体系，比较完美地调和了“名教”与　

“自然”的矛盾。玄学到了东晋，已经呈现出一副凋　

零之势。如钱穆先生《魏晋玄学与南渡清谈》认为：　

“（东晋）清谈家如盆栽花卉，虽亦有生命，有意态，　

只根盘不大，培壅太薄，没骨干、没气魄，不好算是性　情，因此也经不起大风大浪，不能奋斗，易为外物所　

累。”　。。的确，东晋的玄学从内容上看，与西晋时　

没有明显发展，《世说新语・文学》云：“王丞相过江　

左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转　

关生，无所不入。”　¨　这涉及声无哀乐论、养生论、　

言尽意论为中心的几乎所有玄学命题。但是这时期　

玄学与佛理的日渐融合，名士与名僧的交往，使得东　

晋玄学呈现出一种新的意义，即玄释合流，并且深入　

影响到当时的士人乃至整个中国文化。能够代表这　

时期玄学的有张湛的《列子注》和僧人支遁的“逍遥　

论”。　

一、张湛的《列子注》体现的玄释合流状况　

关于张湛的生平，见于《世说新语・任诞》注引　

《晋东宫官名》：“湛字处度，高平人。”又引《张氏　

谱》：“湛祖（嶷），正员郎。父旷，镇军司马。湛仕至　

中书郎。”《宋书・良吏传》记载：“高平张袼，并以吏　

才见知……袼祖父湛，晋孝武世，以才学为中书侍　

郎，光禄勋。”　

关于《列子》一书的真伪，向来有很大的争议，　

但大多认其伪作于魏晋时期。认为伪作者为张湛本　

人的，有吕思勉、梁启超等人；另外有一些学者认为　

不是张湛伪作，代表有杨伯峻、严灵峰等人。因为张　

湛是东晋时期人，他通过对《列子》作注，阐述了自　

己的玄学思想，并体现出鲜明的时代特色。所以，笔　

者抛开《列子》一书是否是张湛本人自作，单独谈谈　

・３３・

　《列子注》体现的玄学思想。　

首先，张湛在《列子注》中，大量引用王弼注《老　

子》，向秀、郭象注《庄子》的思想。如：　

王弼日：“孰，谁也。言谁能知天意耶？”①　

向秀曰：“唯无心者独有耳。”　

向秀日：“同是形色之物耳，未足以相先　

页。以相先者，为自然耳。”　

郭象日：“夫身者非汝所能有也，然者自有　

耳。有所非有，而况无哉？其为圣人也。”　

其次，有些虽未完全引用王弼、向秀、郭象的话，　

但是与他们注《老子》、《庄子》的思想相同。比如王　

弼思想中最重要的“以无为本”的思想，就有体现：　

“有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生　

有……”（《列子注・天瑞》）又如《列子注・天瑞》　

“皆自尔耳，岂有尸而为之者哉”就与郭象“自生”的　

思想相同。　

其三，有些注文，直接注引《老子》、《庄子》原　

文。如《列子注・说符》引《老子》“后其身而身　

先”，《列子注・天瑞》引《庄子・天运》“夫白鹃之相　

视，眸子不运而风化”，等等。　

最后，有些虽然没有直接引用原文，但是实际上　

为《老》《庄》作训诂。比如《列子注・说符》：“此为　

祸福相依也”；“用聪明以察是非者，众诈之所逃；用　

先识以奸伏者，众恶之所疾。智之为患，岂言　

虚哉！”　

但是，张湛在对《列子》作注的同时，又加入了　

属于那个时代的产物，即援释入玄的思想。其表现　

在两个方面：一方面他将万事万物归结为“死”、　

“虚”、“无”之中。比如《列子注・天瑞》：“不知所　

以生，生则本同于无。”又注：“夫尽者，无所不尽，亦　

无所尽，然后尽理都全耳。”可见他接受了当时般若　

学的思想。张湛在《列子・序》中，认为“其书大略　

明群有以至虚为宗，万品以终灭为验……然其所明，　

往往与佛经相参，大归于老庄。”此时玄理与佛理的　

融合，采取的是用老庄思想对佛理的解释方法。汤　

用彤先生在《汉魏晋南北朝佛教史》中论及援释人　

玄的思想时说：“于是六象七宗，爰延十二，其所立　

论枢纽，均不出本末有无之辨，而且亦即真俗二谛之　

论也。六家者，均在谈无说空……贵无贱有，返本归　真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别０”Ｈ¨　另　

一方面，虽然《列子注》和《庄子注》都倡导一种循环　

变化的观点，但是，他却加入了佛教因果报应的轮回　

学说。如《列子注・周穆王》：“夫变化云皆有因而　然，事以未来而不寻其本者，莫不致惑。诚识所由，　

虽谲怪万端，而心无所骇也。”《列子注・杨朱》：“夫　

一生经历如此而已，或好或恶，或安或危，如循环之　

无穷。”《列子注・说符》：“夫美恶报应譬之影响，理　

无差焉。”　

但是，张湛的玄学自身却有着不可调和的矛盾。　

罗宗强先生认为：物既自生、自尔、独化，它便没有一　

个在它之先的“无”，它便是有；若是一切归为虚寂，　

它便不可能自生、自尔、独化。它的“有”便只能是　

缘起幻有。郭象讲的独化，是讲自因自律，而缘起幻　

有则是他因。因缘和合都是相对的无穷无尽的链　

条，辗转皆空。张湛把这些互异的思想杂凑在一起，　

呈现出这个时期玄学的杂乱面貌。　

造成这种现象的原因肯定是多方面的：第一，盖　

张湛注《列子》时，对于宇宙的终极、万物的起源等　

方面，直接移接了王弼、郭象的思想，至于他们各自　

的理论体系的基点、逻辑上的问题未作转化和调和。　

第二，玄学经历了王弼、郭象等人的努力，已经架构　

起严密的体系，到了郭象时期，名教与自然的矛盾已　

经可以比较完美地调和了。所以，从玄学理论的角　

度看，张湛的玄学思想也不可能再有新意了。第三，　

更重要的是，两晋佛法的流行与老庄相结合，并逐渐　

占据着主导地位的局面，更大程度上是受到了士人　

的喜爱。因为玄学本身的局限，佛教比玄学能够解　

释更加复杂和精深的思想。从这个角度上看，东晋　

的玄学实际上慢慢让位于佛学。　

二、支遁“逍遥论”的新义　

支遁（３１４—３６６），本姓关，字道林，一说河南林　

虑人，一说河南陈留人。他是东晋著名的僧人，是当　

时般若学六家七宗之即色宗的代表。他和道安一　

样，将东晋的般若学推到极盛的高度。不仅如此，他　

还成功地改造了西晋向秀、郭象的逍遥义。《世说　

新语・文学》注引其《逍遥论》曰：　

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，　

而寄指鹏、鹦。鹏以营生之路旷，故失适于体　

外；鹗以再近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天　

正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则　

逍遥靡不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡　

不适。若天有欲当其所足，足于所足，快然有似　

天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘罴尝于糗粮，　

绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍　

遥乎！　。　。　

也就是“物物而不物于物”，“乘天正而高兴，游　

①本文所引《列子注》的原文，均出自中华书局１９７９年版的杨伯峻《列子集释》一书，后不再一一标注。　

・３４・

　无穷于放浪”才是真的逍遥。他在《大小品对比要　

钞序》中说：　

夫至人者，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，　

感通无方。建同无方。建同德以接化，设玄教　

以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因　

变以求通，事济而化息。适任以全分，分足以教　

废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎　

教。故千变万化，莫非理外，神何动哉？以之不　

动，故应变无穷。　。　

只有“凝神玄冥”，“以之不动，应变无穷”，才是　

“至人”所能达到的境界。汤用彤先生认为：“支公　

之理想人格，常日至人。而至人也者，在乎能凝守精　

神，其神逍遥自足。”　支遁的《逍遥论》得到当时　

士人们的首肯和激赏。据《世说新语・文学》篇记　

载：“《庄子・逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，　

而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯　

太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立　

异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂　用支理。”［　］“　。　

他之所以能将逍遥说成功地赋予新理，原因在　

于他将佛理不留痕迹地移入其中，他是即色宗的代　

表，其宗义“用即色而谈本无”，而且用“本无”的观　

点关照逍遥，认为“无所作为”然后能“应变无穷”，　

最终才能达到“至人”的境界。宁稼雨认为“正是支　遁心中心驰神往的西方佛国世界”　”　。　

三、以支遁为代表的佛理玄言诗　

东晋时期的玄佛合流，在文学上的反映，表现出　

以阐述玄理、佛理为内容的玄言诗。因此，钟嵘《诗　

品序》中说：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈。于时篇　

什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙　

绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风　

力尽矣。”　”　钟嵘认为真正的玄言诗不起于西晋正　

始，而是起于永嘉年间，也就是东晋以玄理、佛理入　

诗的玄言诗。《世说新语》注引檀道鸾《续晋阳秋》　

日：“正始中，王弼、何晏好《庄子》玄胜之谈，而俗遂　

贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之　

言而韵之，询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之　

辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。”　”　

这时期玄言诗的代表诗人有孙绰、许询、谢安、　

王羲之、郗超、支遁等人。其中尤以僧人支遁的佛理　

玄言诗为代表。他是当时著名僧人，与名士孙绰、许　

询、谢安、王羲之等人交往密切。他们经常在一起谈　

论有无、谈论本末、谈论言意、谈论佛理，是东晋清谈　的代表。两晋之际，般若学大行其道，此时玄学与佛　

学的融合采取的是一种用老庄对佛理解释的方法。　

当时，支谶译《道行般若经》，支谦译《大明度无极　

经》以及《牟子理惑论》等与老庄理趣同符，多用玄　

学名词比附佛学，称为格义。汤用彤先生认为：自魏