对“生之谓性”问题的几点思考
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对生之谓性问题的几点思考
武任恒
(南昌职业技术师范学院,南昌330013)
摘 要:本文说明了三个问题:一是论述了孟、告之争没有违背矛盾同一律;二是探索了生之谓性的命题为何会成为中国古代思想家的共识;三是从正、反两个方面评价了生之谓性这一命题。关键词:中国古代心理学思想;人性;生之谓性中图分类号:B8409 文献标识码:A 文章编号:1003-5184(2000)04-0017-04
中国古代思想家关于人性的论争持续久远,议论繁富,百家争鸣,异彩纷呈,这既给中国古
代心理学思想的挖掘整理留下了大片广阔的工作空间,同时,又给整理者的理性思维留下了道
道难题。因此,在爬梳整理过程中的见仁见智也就在所难免。因此,笔者不揣浅陋,将自己对
人性问题的一些思考、迷惑和认识提出来就教于方家。
1 问题一:孟、告之争违背了矛盾同一律吗!中国心理学史∀中孟子的心理学思想一节在论及孟子与告子的人性之争时指出:二人
在争论中,一个讲的是人的自然性,一个讲的是人的社会性;概念不一,论题相乖,完全违背了
逻辑的#同一律∃:双方即使争论一千年,也是无法把问题辩论得一清二楚的。[1]
这让我们产生了疑惑,孟子、告子在争论人性问题时真的是使用了不同的概念吗?果真如
此,那当然违背了逻辑的同一律。但思考之后笔者认为二人没有违背同一律,他们使用的是同
一概念,即生之谓性。有书为证:告子曰:#生之谓性。∃(!孟子%告子上∀)什么是生之谓性呢?意思是说:天生的本来状况就叫做性。
那么,孟子是反对生之谓性的吗?好像是。因为他在听到告子的生之谓性后立即反
问告子:生之谓性也,犹白之谓白与?白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白与?然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?(!孟子%告子上∀)似乎不同意生之谓性。
这里我们不去讨论孟子在辩论时常用类比逻辑给对方设下语言陷阱,单就孟子的本来观
点而言,实质上他还是同意生之谓性的。他说:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有
之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我
也,我固有之也,弗思耳矣。(!孟子%告子上∀)这里人皆有之和非由外烁我也,我固有之的人
性,实质就是生之谓性的性。因此,我们说,孟子也是持生之谓性观点的。潘菽说:孟
柯说的#性∃其实也是#生之谓性∃的性。但他也要辩论一下,就显得没有理由。大概也是为了好辩吧![2]第20卷总第76期心理学探新EXPLORATIONOFPSYCHOLOGY2000年第4期那么,孟子与告子在人性问题上争论的不同点在哪里呢?其不同点就在于他们对于人性
的外延的认识上。一个认为天赋的性只有饮食男女,告子曰:#食色,性也。∃(!孟子.告子上∀);
而另一个认为天赋的性包含恻隐、羞恶、辞让、是非这样四端。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(!孟子.公孙丑上∀)于是,我们的看法是:孟、告之争,是在同一概念即生之谓性前提下争论的,不存在违背
同一律的问题。争论的焦点在于天赋的禀性是只有自然属性(食色),还是含有社会属性
(四端)。这是二人的不同点。没有这个不同点,他们也就不用争论了。至于争论一千年也无法争清楚,我们也是同意的,但争不清楚是另有原因而不是因为违背了逻辑的同一律。
实际上,不光是持性无善无不善论的告子和持性善论的孟子认可生之谓性的观点,就是
其他绝大多数中国古代人性论的代表人物也都是认可生之谓性的。如性恶论的荀子说:生之所以然者谓之性。&&不事而自然谓之性。(!正名篇∀)又说:凡性者天之就也,不可学,不
可事。&&不可学,不可事,而在人者,谓之性。(!性恶∀)再如持性有善有恶论的董仲舒,他说:生之自然之资谓之性(!春秋繁露.深察名号∀),把生之谓性表达得明白无误。
因此,潘菽指出:在两千年长期的中国思想史上他们几乎一致采取的一个基本理解是#生
之谓性∃或#天命之谓性∃。[3]
这就引出了另一个问题:为什么中国古代思想家几乎都同持生之谓性的观点呢?
2 生之谓性为何会成为古人的共识潘菽说:在我国整个古代时期的思想家中,几乎没有一个人不把#生之谓性∃这个片面性
论断当作天经地义。[4]这是一个值得深思的问题。为什么这么多学识渊博、目光独到、聪明睿
智、能集人类智慧之大成创造出灿烂中国古代文化的大思想家,在对待万物之灵这么重要的问题上会把生之谓性的观点当作天经地义呢?如果仅仅把它斥之为这是古人懒惰、肤
浅的解题思路和无效的驼鸟#政策∃似乎不能令人信服[5]。笔者认为生之谓性成为古
人的共识,这必然有其深刻的外部和内部原因。潘菽先生已从阶级分析的角度和意识形态的
角度作了简要的论述[6]。学术影响方面,我们想指出,由于著名的孟、告之争以及孟、荀之争在知识分子当中可说是
尽人皆知,这使得生之谓性的观点深入人心,致使后人难出其窠臼。还应指出,孔子一句性
相近也,习相远也(!论语%阳货∀),将性与习明确地划分开,这对于后来学者不把性等同于习,也不把习等同于性,也是有很大影响的。这里孔子虽未将性明白地说成是生
性,但对照贾谊!新书%保傅∀中的一句:孔子曰:#少成若天性,习惯如自然。∃,可知仍是天
性的意思。
指出了学术渊源的影响,但仍不足以满意地解释这么多以理性思维见长,思维的批判性和创造性都十分优秀的大思想家都会认同这一有害智慧发展的粗陋命题[7]。如果联想到西方
哲人如持性恶论的霍布士、性善论的卢梭、性无善无不善论的霍尔巴赫(P.H.DHolbach)和善
恶混论的施赖玛哈(F.Schleiermacher)他们也到生性中去寻找原因,我们就有必要探索一下古代思想家在这个问题上的解题思路了。笔者浅析,其解题思路可能是:
第一,他们企图在天命中寻找人性的本根。中国古代思想家一个基本的观念是天人合
一,人受命于天。天是人的根本,天人之间的联系乃是性,人受性于天。!中庸∀上说:天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。性是天之所命,也是人道之根源。道由性出,性由天授。18心理学探新2000年说生之谓性与说天命之谓性是一个意思。孟子说:尽其心者,知其性也。知其性,则知天
矣。(!孟子%尽心上∀)反过来说也是一样:知天道也就是知人性。
第二,他们企图在事物内部而不是外部找根据,而生性在他们看来才是属于人性内部的东西。如孟子强调:仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。(!告子上∀)。告子也说:仁,内也,
非外也(!告子上∀)。第三,他们企图在事物的初始阶段寻找根据,生性在他们看来才是人性善恶的源头。如王
充说:一岁婴儿无辞让之心;见食,号欲食之;见好,啼欲玩之;长大之后,禁性割欲,勉励为善矣。(!论衡.本性篇∀)追根寻源,排除后天环境、教育的因素,企图寻找人性的本真。亦如孟子所
说:人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及
其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。(!孟子%尽心上∀)第四,他们企图用生之谓性为人的后天行为表现寻找先天根源。如荀子说:今人之性
生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉,生而有疾恶焉,顺是故残贼生而忠信亡焉;生而有耳
目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。(!性恶∀篇)荀子为现实中人性的恶寻找
到了先天的根源。而孟子则说:恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。&&凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。
(!孟子%公孙丑上∀)孟子则为现实中人性的善寻找到了先天的根源。
第五,他们企图为人性的塑造寻找先天的依托物。如荀子说:无性则伪之无所加,无伪则
性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。(!礼论篇∀)董仲舒说:性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质则王教不能化,无其王教则质朴不能善。(!实性∀)朱熹
说:人性本明,如宝珠沉溷水中,明不可见。去了溷水,则宝珠依旧之明。(!朱子语类∀卷十二)有了以上的认识后,我们对生之谓性的观点的评价和判断可能就会持比较公允的态度了。
3 如何看待生之谓性的解题思路
古人的这种认识人性的解题思路是否具有一定的合理性呢?笔者持部分肯定的态度。张
岱年先生说:讲天人合一,其肯定人类与自然界的统一,有正确的方面。[8]黑格尔说:某物的真正本质,不在于说某物是自身同一或异于对方,也不仅在于说某物是肯定的或否定的,而在
于表明一物的存在即在他物之内,这个他物即是与它自身同一的,即是它的本质。&&本质实
质上即是根据。[9]潘菽先生也说:所有的#习性∃其实都是在一定的#生性∃的前提下发展形成起来的。没有一定的#生性∃作为内因,就不会有某种#习性∃的发展。[10]巴甫洛夫的理论也
告诉我们:条件反射(习性)要建立在无条件反射(生性)的基础上。
因此,我们说生之谓性的解题思路或命题是古代哲人对人性问题的一种探索,一种智慧
劳动,一种在知识的崎岖山路甚至绝壁上的攀缘和探险,一种吃螃蟹抑或吃蜘蛛的尝试。在人性这个世界上最复杂的问题上的任何探索,我们都怀着深深的敬意,是这些探险者用自己疲惫
的身躯给后人搭起座座人梯。可能我们今天站得比古人更高一些,但远未达到顶点。当我们
高歌习与性成这一伟大的真理的同时,我们难道就能断言这是生之谓性的终结?马克思告诉我们:人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性。所以问题永远只能在于
摆脱得多些或少些,在于兽性和人性程度上的差异。(!马克思恩格斯全集∀,第20卷,第110页)潘
菽先生所说的生性是习性发展的内因和前提的话,让我们明白了这样一个道理:研究习性是如何在生性基础上发展起来的,这是心理学的一个重要的课题。19第4期武任恒 对生之谓性问题的几点思考