宗教在中国的传播机制
宗教传播既是宗教生命力的表征，也是其救世精神的要求。两汉之际，佛教东传华夏，开始了它的中国化进程。佛教在中国的传播主要以人际传播与书本传播为主，走的是一条文化之道、和平之旅。在全球化的今天，这种弘法方式更具启发与借鉴意义。
释迦牟尼创立佛教后，秉承平等、随缘理念，弘化不辍，说法度人，确立了佛教传播的基本原则，为后世僧众弘法护教树立了榜样。佛陀示寂后，弟子们忆持乃师轨仪，各化一方，薪火相传。公元前3世纪孔雀王朝统一印度，佛教走出恒河流域，向南、北传播，成为亚洲广大信众的根本信仰。近代以来，佛教又远播欧美，促进了西方社会宗教信仰的多元化。
传教是宗教拓展空间、扩大影响的必然选择，具有强烈的紧迫感与使命感，耶稣在升天前对门徒说：“你们往普天下去，传福音给万民听。”与此不同，传播侧重于信息的交流与文化的传承，是一种相对和缓、发散的信息输出，有“中道”之风而无“霸道”之气。佛陀一生说法300余会，无论身处何处，总是随方设教，因人而异，绝不勉强。人灭前，他还告诫阿难说，弘扬佛法要灵活、契机，不可僵化、保守，要“依法不依人，依义不依语；依智不依识，依了义经不依不了义经”。
世界三大宗教中，佛教与中国渊源最深。有人说，中国基督教是“送来的”，伊斯兰教是“带来的”，而佛教是“请来的”。此说并不完全准确，却从一个方面反映了佛教在中国的传播特点。“送”可能是一种赠与，也可能是——种“推销”，鼓动性强；“带”则倾向于“自产自销”，“外销”意愿不明显或不强烈；而“请”则不同，它是行为主体在感到需要前提下的自愿求取行为。当然，中国佛教的发展与创新并非一个“请”字了得，佛教在中国的传播不仅有“请”，也有“送”。而且，“请”或“送”的不仅是一种信仰，在“十二因缘”、“三世轮回”的教义背后，隐藏着深刻的哲理思想、伦理观念、审美情趣、人生意蕴。
佛教传播是文化传播的特殊形式。当代的文化传播包括人际传播、书刊(图像)传播、影视传播与网络传播等多种形式。而在古代，人际传播与经典(书刊、图片)传播是佛教传播的最主要形式。
两汉之际佛教传人中国，而有关佛教人华的两则史料中，恰好印证既“送”又“请”的特征。据《魏略·西戎传》说，西汉哀帝元寿元年(前2年)大月氏王派使者伊存向汉博士弟子景卢口授《浮屠经》，这是“送”，既是人际传播，也是经典传播。而据《高僧传》卷一说，东汉明帝夜梦金人，飞行殿庭，明晨问于群臣。有通人傅毅说乃天竺得道者，明帝遂遣郎中蔡情等人西行求道。惜等至大月氏遇摄摩腾与竺法兰，遂请他们同归洛阳。二人初来乍到，致力于经典的译介，译出《四十二章经》等经论，是为“请”。
人际传播与经典传播往往是相辅相成的。对佛教这种特殊的信仰体系来说，二者的结合尤其重要。佛教东传时，中国文化已高度成熟，所以来华僧众们必须因地制宜，从译介经论人手，让中国人首先认识佛教。如安世高来华后，定居洛阳20余年，皓首“译”经，心无旁骛，先后译介经论35种41卷(现存22种,26卷)，筚路蓝缕，功不可没。其他如安玄、支娄迦谶、支曜、昙摩耶舍、康孟详等人，也是终身致力于经典的翻译。
在译介经论的同时，僧人们以寺院为平台，向周围信众传播佛法要义。鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净被认为是中国佛教的“四大译家”。其中罗什居长安12年，边译边讲，先后译介经论35部30赊卷。真谛虽频遭战乱，居无安身，然稍得立足，即着手译经，所译经论64部278卷，并撰疏释之。玄奘先后于弘福寺、大慈恩寺、玉华宫等处泽经，19年间共译出经论75部1335卷：并创立唯识宗派。义净译释经传56部230卷，今所传有部毗奈耶律多出其手。前二人颠沛流离，译经不辍，对推进中国佛教发展做出重大贡献；后二师孤身西游，尽取真经，传播纯正的佛法正信。这些高僧大德既是传播佛法的经师，也是弘扬正法的先导。从一方面看，他们是不折不扣的人际传播者；从另一角度看，他们译介的藏经又是经典传承的重要工具，是中国佛教发展最宝贵的资源。
应该说，佛教经典的传播与诠释对天台宗、华严宗、唯识宗、三论宗、律宗等具有重要意义。这些宗派以经典名称命名，也说明了这一点。
在中国佛教八大宗派中，净土与禅宗重在修持，凸显了人际传播的重要性。净宗二祖道绰不仅自己每日念佛，而且广劝道俗信众称念弥陀名号。他曾发明“麻豆记数法”，即每一称名便下豆一粒，念念相次，可积数百斛。由于他的热忱弘化，晋阳、太原、汶水三县道俗响其绥导，望风成习，7岁以上男女多能称念佛号。净宗五祖少康入睦州城传法时，因人微言轻，影响不大，遂改以乞食所得钱诱儿童念佛，一声给一个钱，念的人多了，就改为念十声给一个钱。如是一年，无论贵贱少长，见少康皆唱阿弥陀佛。“以故睦城之人，相与念佛盈道路焉”。应该说，这些信众出身贫寒，文化水平不高，以身作则的人际传播是最好的方法。
禅宗在创立之初以“教外别传，不立文字”相许。达摩面壁九年，不翻一经。五祖弘忍门下的“教授师”神秀反败于目不识丁的樵夫慧能，这都凸显了经典传播在南禅中被“边缘化”的倾向。如德山宣鉴因贯通诸经旨趣，常讲《金刚经》而被称为“周金刚”。但他在参谒龙潭信禅师后，顿悟前非，尽焚所著，后以“棒喝”闻名丛林。正是在棒喝交加之下，培养出如岩头全豁、雪峰义存、瑞龙慧恭、泉州瓦棺、双流尉迟等禅法名师。
当然，禅宗不立文字并非不要文字，五代以后，鉴于祖师禅的空疏狂放，“藉教悟宗”之风又起。法眼三祖永明延寿说：“若因言悟道，藉教明宗，谛人圆诠，深探佛意，即多闻而成宝藏，积学以为智海。从凡人圣，皆因玄学之力；居危获安，尽资妙智之功。言为人道之阶梯，教是辨正之绳墨。”由他编集的《宗镜录》广收经论，保存了古德诸多散佚著述。此外，记录禅师说法的各种《灯录》、《语录》更是层出不穷，不立文字的禅宗反留下了比其他宗派更多的文字。
需要指出的是，人际传播有时本身即构成经典传播。华严宗贤首大师尝为武则天讲新译《华严经》，讲到天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门时，武后茫然不解。他就指殿隅金狮子为喻，称一一毛头各有金狮子，一一狮子同时顿人一毛中，一一毛中皆有无边狮子，此即重重无尽。武后豁然领悟，命廷臣将法藏所说集录成文，名《金狮子章》，此书后来成为中国佛教圣典。这是人际传播转化为经典传播的典型事例。
应该说，人际传播与经典传播是中国佛教传播的最主要方式，不过，其他方式，如造型各异的石窟雕塑、摩崖造像(石刻)，以及岩画、壁画(敦煌)、变相图、变文、俗讲、传奇等也是传播佛教思想与信仰的有效方式。唐开元二—十四年(736)吴道子在长安景公寺壁上绘制的地狱变相图竟使观者谈“肉”色变，当地屠宰业一落千丈，取得了良好的宣传效果。
无论是印度僧人的来华弘法，还是中国僧众西行取经，他们秉承的是普度众生的理念、慈悲喜舍的情怀，绝无个人私利掺杂其中，更不代表某种政治利益。如鸠摩罗什于后秦弘始三年(401)由姚兴迎请人关时已58岁，仍孜孜矻矻于经典的翻译。而参与其译场的僧众也因谘受深义，所悟尤多，道生、僧肇、道融、僧睿学行俱佳，被称作“什门四圣”，他们的思想与著作更是对中国佛教的发展产生了深远的影响。玄奘回国后，唐太宗曾多次劝他还俗为官，享受荣华，均被他婉言谢绝。在他看来，弘扬正法，救治人心是比从政更急迫、更有价值的工作。
正是在这些高僧的引领与垂范下，2000多年来中国佛教的传播才能一脉相承，绵延不绝。通观佛教在中国的传播过程，可以发现它有如下特点。
(1)文化先导，根深叶茂。佛教文化体大思精，源远流长，囊括哲学、艺术、伦理、科技、音乐等许多丰富而深刻的内容。来华传播佛法者多饱读经书，学识渊博。无论是译介经论，还是随缘弘法，其人格学识都令中国信众大开眼界，心服口服。前述的鸠摩罗什、真谛自不必说，其他僧众如安世高博晓经藏，旁通天文、五行、医方、异术。康僧会“雅有识量，笃至好学，明解三藏，博览六经，天文图纬多所综涉”。支谶讽诵群经，志存宣法。其弟子支亮与再传弟子支谦，均思致幽微，学通各家，“世称天下博知，不出三支”。支谦细高黑瘦，
眼白多而眼珠黄，因精通诸经，时谚有“支郎眼中黄，形躯虽细是智囊”之称，，佛陀耶舍为沙弥时即随其舅学习哲学、逻辑、工艺、天文、医术、文法、训诂等。中国人——向重视文化，对远道而来、博学通识的僧众自会油然而生敬意，这对佛教传播无疑是有利的。如东晋永嘉年间来华的西域僧帛尸梨密多罗南渡长江后止于建康建初寺。因博通经论，天资高朗，宰相王导深表钦服，广为推介，由是而名声日显，贤达争与缔交，可以说，学识成为他传播佛法的最有价值的一张“名片”。
魏晋以后，中国僧人开始崭露头角，成为传播佛法的中坚。支遁(道林)研究庄子多年，颇有心得，他注释的《庄子·逍遥游》“标揭新理，才藻惊绝”，群儒旧学莫不叹服，王羲之甚至“披衿解带，流连不能已”。当世社会名流如王洽、殷浩、许询、孙绰、王蒙父子、谢安均乐与之交。
东晋道安法师有“不依国主，则法事难立”之说，而“国主”支持僧众与否往往取决于后者的学识。道安本人博闻强记，曾随西域来华僧人佛图澄参学，因代之讲经说法而有“漆道人，惊四邻”之誉。因北方战乱，应东晋名土习凿齿之请，率慧远等弟子南下襄阳，15年间穷览经典，深孚众望。东晋太元四年(379)，前秦苻坚遣苻丕攻占襄阳，道安和习凿齿一同被送往长安。符坚视道安为“神器”，说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。”在长安期间，他除主持道场，讲经弘法外，还组织和参与译经。道安在长安时，即闻鸠摩罗什之名，常’劝符坚迎请，什亦远闻安风，称是东方圣人。汤用彤先生说：“罗什之来，固亦由于道安。而安公在关中讲学译经，已颇集国中之英才。”
应该说，佛教厚重的文化内涵打通了佛教与世俗官僚或儒家知识分子之间信仰或情感上的隔膜，促进了佛教在士人之间的传播。韩愈在信仰亡是一个反佛论者，但与潮州大颠和尚的接触过程中，逐渐改变了看法，后来二人竟成了知心朋友。北宋欧阳修也是一个排佛领袖，但在阅读云门禅僧契嵩所著书后，称赞道：“不意僧中有此郎!”并登门拜访。史载，王安石曾问张方乎：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也?”张答道：“岂无，只有过孔子上者。”王问：“谁?”张说：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪窦、岩头、丹霞、云门是也。”王不解，问道：“何谓也?”张说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”欣然叹服。
(2)以理服人，和平传播。佛教慈悲戒杀，反对残暴，宣扬正义、和平，在中国传播过程中，虽然也出现过短暂的全民性的崇拜，君主兼教主的时期，但却从未出现过佛教迫害或强迫其他宗教改宗事件。梁武帝早年信奉道教，天监三年(504)舍道归佛。此后，广建寺塔，并四次舍身佛寺。但他崇信佛教并不表示要定佛教于一尊，对茅山道士陶弘景，他格外敬重，国中大事，每遣人咨询，陶因此而有“山中宰相”之谓。
天监初，范缜撰《神灭论》，驳斥佛教神不灭说。此论一出，朝野大哗。梁武帝虽然对范缜之论心存不满，责备他“违经背亲，言诚可息”，但他并不上纲上线，而是要求僧众与朝中权贵撰文反驳。范缜虽孤军奋战，但因辩论双方恪守“以理服人”原则，所以他本人不仅毫发未损，反使梁武帝等朝臣理屈词穷。
佛教人华时，为引起社会重视，个别僧众曾施以神通之法。然而，随着中国信众对佛教认识的提高，神通之术渐趋消寂，后世宗师甚至极力贬低。据《景德传灯录》卷八载，隐峰禅师示寂前，先问众僧云：“诸方迁化，坐去、卧去，吾尝见之，还有立化也无?”众云：“有也。”师云：“还有倒立者否?”众人说：“未尝见有”，隐峰“乃倒立而化，亭亭然其衣顺体”，当大众准备荼毗时，隐峰遗体却屹然不动，远近瞻视，莫名惊叹。隐峰禅师有妹为尼，听说此事，急速赶至，俯近而咄曰：“老兄!畴昔不循法律，死更荧惑于人!以手推之，愤然而踣。隐峰倒立而死易被认作神异惑众，因得其妹之转语而打破此弊。
佛教流传中国2000余年，其主流始终平和方正，不枝不蔓。所以梁启超先生盛赞佛教是“智信而非迷信”，“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智，求真信而已。”三教之争在中国历史上时有耳闻，但血与火的宗
教战争却从未出现。这固然基于中国民众有容乃大的心胸，也与佛教慈悲戒杀的教理有直接关联。正如佛经所说，“战胜者滋长仇恨、战败者于哀痛中倒下。胜败俱泯的人才是快乐和平的人。”正是因为有如此良好的“人和”条件，佛教在中国的传播才深人人心，一往无前。
(3)适应性强，法门殊胜。中印两国无论在人文环境还是在思维方式都有巨大差异，但这并未妨碍佛教在中国的传播，反成为二者互补会通的桥梁。这其中的重要原因就在于佛教宗师们能够契理契机，以高度的自信依附、融摄、吸收儒道学说，充实完善自己的理论体系，不断推陈出新，后来居上。佛教人华时，中国道教的前身“方仙道”与“黄老道”盛行，它的“食气”、“导气”、“守一”之术与佛教禅数学很相似，于是，来华僧众就以方便法门，把二者“混同”在一起，以中国人熟知的方式传播佛法。史载安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”。，昙柯迦罗(法时)也是“风云星宿，图谶运变，莫不该综”。这对拉近佛教与中国民众心理与信仰上的距离无疑起到积极作用。
魏晋时期，中国本土玄学盛行，佛教般若空宗也适时而至，僧人们以玄学思想诠释般若理论，遂有“格义”之学的产生。“格义”即以儒道思想，尤其是庄学名词比附般若经典的概念与范畴。这种方式虽然易于中国人接受佛教思想，但也造成了对佛典经论的曲解与误读。不过，即便如此，借玄风之激荡，佛教在中国社会中的影响骤然加大了。从表面上看，“格义”方法在魏晋之后已退出历史舞台，然而，事实上，其力·法论原则已内化到中国僧众的心灵深处，后世僧众以儒家五常比附佛教五戒即此一例。刮华严五相宗密不仅以“五常”喻“五戒”，还以《周易》“四德”，即“元、亨、利、贞”配佛身“四德”，即“常、乐、我、净”。
东晋时，瘐冰、桓玄等人斥责僧人蔑弃忠孝，伤治害政，诏令“沙门应敬王者”。慧远法师著《沙门不敬王者论》，强调僧众出家修道，有益王者教化，生民幸福，“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”此议渐熄。唐朝时，慧能大师进一步提出“若欲修行，在家亦得，不由在寺”的主张，这不啻为恋家慕道者打开了方便之门。当朝重臣如元载、王维、杜鸿渐、王缙等更是信仰虔诚，护法甚力。
在修持手法上，佛教适应中国人思维不尚玄虚、简易明了的特点，弱化了印度佛教繁琐、复杂的过程与仪式，力争做到“事半功倍”，“以少胜多”。如净土宗先驱昙鸾依龙树《十住毗婆沙论·易行品》之说建立“难行道”和“易行道”理论。认为在无佛时代，只靠自力难成正果，此属“难行道”；而凭借阿弥陀佛的弘誓大愿，愿生净土，是“易行道”。后者简单易行，只要每日专称佛号，即可借他力往生。念佛法门简便易行，唐宋以后俨然成为中国佛教发展主流。
禅宗受老庄自然主义影响最深，它以“悟道”为期，融禅修于生活，吃饭穿衣，担水砍柴，无不是道。“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无选择。”，空有互摄，见性成佛。成佛作祖不再是遥远不可及的事情，而是实实在在的身边事，这对信众无疑具有巨大的吸引力。
英国社会学家威尔逊在与池田大作的一次对谈时说：“我认为，个人之间的互相接触，无论是熟人朋友之间的接触，还是完全陌生的人们之间的接触，才是最有效的布教方法。在这样的接触中，个人的经验、布教者的才能、人格的资质和力量，都能得到交流，并能达到互相帮助的目的。”池田先生对此深表赞同，他说：“根据佛教经典来推测，佛教始祖释迦牟尼也曾利用过大规模的集会对弟子们进行说法。但是，就布教而言，无论是释迦牟尼亲自进行的还是其弟子们进行的，都是采用个别对话的方式。”
事实上，佛教在中国的传播也是沿用了这种“个别对话”的方式。在中国传统社会中，大规模的民间集会是被严格禁止的，佛教僧众从不招摇过市，举行大型布道活动，而是以寺院为中心，以说法讲经的形式向信众传播佛法真谛。即使是禅宗的行脚参访，也非游街串巷，走马观花，而是奔走于寺院与宗师之间，找寻证悟机缘。如义玄禅师在出家受戒后，初人黄檗希运门下，寻参大愚，又谒沩山，再还黄檗，终为希运印可。他后住镇州临济，学侣云集，为勘验禅僧见地，他创造了深为丛林称道的“四料简”教化方法：“师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”“料简”即拣选，对象不同即
施之以不同的教育。这种应机见，则有不见之相。心性离念，即是遍照法界义故。”可见，起念住相则心性全体不显。这也正如《大乘起信论》所说：“三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆以众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”当然，这里“所言灭者，唯心相灭，非心体灭”，此即心相灭、万法空而心体现之大乘义。我们知道，《大乘起信论》的最大特色是“一心开二门”的理论构建，而本论则明确指出：“若能察知心无念，(从生灭门)即得随顺人真如门。”这也就是说，妄念若除，生灭门当体即空，自性真如全体呈现，即成妙有之真用。这也正如本论所讲：“真如三昧者，不住见相，不住得相。乃至出定，亦无懈慢。所有烦恼，渐渐微薄。”那么，妄念是怎样产生的?其运作机制又是如何?这的确是一个非常重要的问题，《大乘起信论》“解释分”借鉴、吸纳了唯识学的基本理论，并用相当长的篇幅来详细说明，此处不再展开说明。
众所周知，《坛经》曾记载，五祖为六祖讲《金刚经》至“应无所住而生其心”时，六祖言下大悟：一切万法不离自性。《坛经》“定慧品”更是明确指出：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”六祖解释说，自性真空，于相离相、于念离念则无执着而法体净，念念不住则无系缚，而于境上起念则生尘劳邪见。六祖这种成熟的提法显然是对《大乘起信论》等原典中“去妄显真”大乘思想的继承与发展。
二、修行根本——“众生心”即“如来藏”：确信自性真如
《楞严经》云：信为道元功德母，长养一切诸善根。《大乘起信论》积极倡导大乘佛教“性觉”说，主张修证者要确信“自性真如”。《大乘起信论》开篇偈中首先就讲归依佛、法、僧三宝，在“立义分”中又指出，“摩诃衍”义有两种(法与义)，“所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三?一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”这就是说，要信众生心即如来藏，信自性真如的体、相、用无量永恒。具体而言，本论“解释分”中“显示正义”部分进一步解释道，依一心有心真如与心生灭两门，“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念，故名为真如。”这段话旨在说明，自性真如具有“真空妙有”一如的这一基本性状。自性真如这一“即真空即妙有”的基本性状在下面的本论引文中得到了充分的解释：“此真如依言说分别有两种义：一者如实空，以能究竟显实故，二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本以来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。……依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。所言不空者，以显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。”可见，空者乃妄念，不空者乃无妄真如。
《大乘起信论》指出，我们不但要确信“自性真如”，还要确信：修证者在生灭门中只要觉悟离念就当体即人真如门。诚如本论所说：“心生灭者，依如来藏有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿犁耶识。此识有两种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。所谓觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故?本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究
竟觉。不觉心源故，非究竟觉。……又心起者，无有初相可知。而言初相者，即谓无念。是故一切众生不名为觉。以从本以来念念相续，未曾离念，故说无始无明。若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。”这就是说，只要有了“觉悟离念”这一必要条件，所谓生灭门与真如门的分别其实就没有任何意义了。
《大乘起信论》“修行信心分”中进而指出：以未人正定众生，故说修行信心。这就是说，我们对自性真如与佛、法、僧三宝确信需要发心，而发心是有层次的(有未人正定和入正定两种发心)，指出发心包括信成就发心(包括直心：正念真如。深身：乐集一切诸善行。大悲心：欲拔一切众生苦。众生二乘)、解行发心(菩萨地)与证发心(佛地)三种，这就解决了如何确信自性真如的问题。
通过上述对《大乘起信论》的简要分析可见，我们的确应该确信自家的本心自性即真空即妙有，即体即用，即知即行，从而真正担当起“自性自度”的人生使命。
三、修行方式——觉迷对待、正邪对治的知行合一特色
《大乘起信论》所体现的修行方式具有觉迷对待、正邪对治的知行合一这一典型的大乘修行特色。先就“觉迷对待”而言，正如本论“解释分”所指出：“觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。一者如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜。……何以故?本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。”另一面，“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自念，不离本觉。犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若乐不觉之心，则无真觉自相可说。”这样就把觉与不觉联系起来，从而使我们的渐次修行成为可能。《大乘起信论》还经常用水、波、风与湿性动性的关系这一形象的比喻来说明觉与不觉、真如与无明的对待关系，这是很利于帮助我们体悟自性真如的。
而就“正邪对治”这一特色而言，本论明确指出：“对治邪执者，一切邪执，皆依我见，若离于我，则无邪执。一者人我见，二者法我见。……复次究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。”可见，经过以离心念、不住相为媒介的正邪对治后就能够渐次证悟自性真如。本论又指出，这种对待是知、行合一的：“以垢无量遍一切法故，修一切善行以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。”本论还进一步指出了达成对治目的的四种方便法门：行根本方便，以随顺法性无住故；能止方便，以随顺法性离诸过故；发起善根增长方便，以随顺法性离痴障故；大愿平等方便，一随顺法性无断绝故。
《大乘起信论》是极为强调修行的践履本色的，如本论“修行信心分”中就专门针对未入正定众生而说修行信心(即信根本真如、信三宝)，而成此信修行须践履五门：施、戒、忍、进、止观。此亦即《金刚经》所指出的：“以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”这也即是“不住相”而勤行“六度”的意思。可见，《大乘起信论》所体现的这一修行特色是现实的、辩证的，这—·大乘修行特色深刻影响了中国大乘佛学与佛教教化的发展。
四、修行次第——依迷、悟程度而渐次起修
《大乘起信论》所体现的修行次第是很理性的，它主张依大众的迷、悟程度而渐次起修。《大乘起信论》“因缘分”就曾指出造此论的八种因缘：“一则因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故；二者为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故；三者为令善根成熟众生，于摩诃衍法堪任不退信故；四者为令善根微少众生修习信心故；五者为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故；六者为修习止观，对治凡夫二乘心过故；七者为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故；八者为示利益劝修行故。”可见此论目的是为令未信者起正信、已信者起实修，其适用范围包括了各种修行层次的众生。
我们还看到，在《大乘起信论》中主要是以“熏习”理论来说明众生由迷转悟、渐次起修这一修行次第的。如本论指出：“有四种法，熏习义故，染法净法起不断绝。一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业识。四者妄境界，所谓六尘。……真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”这就是说，渐次“熏习”是转妄成真的必要过程。而之所以说“熏习”是渐次的，是因为众生烦恼的无量差别，如本论指出：“问曰：若如是(熏习)义者，一切众生悉有真如，等皆熏习，云何有信无信，无量前后差别，皆应一时自知有真如法，勤修方便，等人涅架?答曰：真如本一，而有无量无边无明，从本以来，自性差别，厚薄不同故，过恒沙等上烦恼，依无明起差别，我见爱染烦恼，依无明起差别，如是一切烦恼，依于无明所起，前后无量差别，唯如来能知故。又诸佛法有因有缘，因缘俱足，乃得成办。如木中火性，是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼人涅架者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅檠。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根，以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趋向涅槃道。”可见，在“熏习”的渐次进程中，众生不同程度、不同层次的内因外缘起到了重要作用，“熏习”过程也即是众生不断培育自己的善根福德因缘的过程。
“熏习”的根据在于自性真如的存在，“熏习”的目的则在于转迷成悟、体认自性真如。正如本论所指出：“云何熏习起净法不断?所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅架。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便，起随顺行，不取不念。乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅檗，成自然业。”具体而言，不同的熏习是针对不同觉悟层次的众生的。如妄心熏习有两种：一者分别事识熏习，依诸凡夫二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故(未相应)。二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅架故(得五分别心、已相应)。而真如熏习也有两种：—一者自体相熏习，二者用熏习(众生外缘之力：差别缘、平等缘)。真如用有两种：一者依分别事识，凡夫二乘心所见者，名为应身，以不知转识现故，见从外来，取色分齐，不能尽知故。二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。而“若离业识，则无见相。”这样一来，就把人们的渐次修行次第解释的很清楚了，这就避免了躐等而进的不良修行习气。关于佛之“三身”问题，《坛经》中曾指出：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也，千百万化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。”又说：“善知识!法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真归依。”二《经》比较可见，《大乘起信论》中的佛之报身、应身是针对不同的修行次第而言的，而在《坛经》中则是在“三身内在”即自性本自圆具三身这一意义上使用的，它们的适用范围是不同的。
由上可见，上述四个方面构成的《大乘起信论》“性觉”修行观体现了中国佛教最根本的修证方式和教化方式，是中国佛教修证和教化的出发点与不可违背的前提。大乘佛教这种“自性自度”的教化方式与儒教文化传统中的“学者为己”、“尽心知性知天”的教化理路无疑是息息相通的，正是这种“自行自度”的修证方式和教化方式深刻影响了宋明理学的诞生和发展，进而逐步促成了中国传统文化中儒、释、道三大文化系统教化互补格局的真正形成和丰富发展。
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