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费孝通人物随笔费孝通人物随笔【第一篇】:评说费孝通学术与人生_年4月24日费孝通先生去世,翌日有记者来电话邀我写篇文章.我说,我不是合适的人选,我不是费先生的学生和崇拜者,且对他晚年的思想观点和道路选择颇有些不同看法,说这些显然不是时候;此刻要么有独家材料,要么说点场面话.你找朱学勤吧,他手上有不少盘与费先生谈话的录音.以后我一直想找机会谈谈费先生,一晃竟是十年.日前接到陈心想兄的邮件,他刚完成这部与费孝通对话的书稿,要我写篇序.这无异于赐我谈论费孝通的机会.如何破题?好比两位学者切磋学理于斗室,敝人碰巧闯进,若引为同道,何必寒暄,径直加入讨论好了.一.差序格局:费孝通与潘光旦可以毫不夸张地说,中国高校社会学研究生入门考卷中最常见的名词解释是〝差序格局〞.这是因为中国社会学教授和学者们认为,《乡土中国》中的这一术语是中国社会学对世界社会学理论的最大贡献.笔者认同这一术语的价值,但认为它非一人之功.潘光旦_40年发表《明伦新说》,_47年_月_日发表《说〝伦〞字》,_48年2月26日发表《〝伦〞有二义》,_48年4月发表《说〝五伦〞的由来》.费孝通是在潘光旦研究的基础上,抽绎出〝差序格局〞的概念.为说明以上判断,下面笔者排列出二人的大段文字,供读者判断,是否存在这一思想与概念上的承继关系.潘光旦的论述:其实〝伦〞字是最有趣的一个字,比〝忠.孝.仁.爱.信.义.和.平〞一类的字要有趣得多.第一,它比这一类的字要具体而不抽象.……第二,〝伦〞字比所谓〝八德〞一类的字要来得概括.……〝伦〞字实在有两种意义.……第一义,也是比较先出的一义,是类别,是条理.……〝伦〞的第二义,或许也是比较后起的一义,是关系.……后人的注把人伦解释做人事,我们在这里不妨认为所谓人事应该包括人的差别与人的关系.(潘光旦,_40)在中国讲社会学,最应该联想到的两个字是〝群〞与〝伦〞.……社会学也未尝不可以叫做伦学或伦理学.……不过早年从事于这学科的人事实上并没有想到这可能的译名,或虽想到而没有敢采用,可能是因为从事于道德学的研究的人已经捷足先登地把西文ethics译成了〝伦理学〞.……伦字从人从仑.《说文》说:仑,思也,从亼从冊.……则我们可以的进一步解释是:思想需要条理,册指条理之分,亼指条理之合.……凡属从仑的字都有条理与秩序的意义.……伦,从人从仑.《说文》说:〝伦,辈也.〞辈字也有类别和序次的意思.……《尔雅》.《释名》说:〝论,伦也;有伦理也.〞《释名》于沦字下,也说:〝沦也,水文相次有伦理也.〞(潘光旦,_47年_月_日)格局的不同是人我之分的最主要的因素,我之所以为我,与人之所以为人,是由于彼此格局的互异,而尤其要紧的,是此种互异的鉴别与体会.(潘光旦,_48年2月26日)费孝通在《乡土中国》中关于〝差序格局〞的论述:以〝己〞为中心,象石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄.在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了,我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一样人里所发生的一轮轮波纹的差序.《释名》于沦字下也说‘伦也,水文相次有伦理也.〝潘光旦先生(在《说伦字》,《社会研究》第_期)曾说,凡是有〝仑〞作公分母的意义都相通,〝共同表示的是条理,类别,秩序的一番意思〞.伦重在分别,在《礼记祭统》里所讲的十伦,鬼神.君臣.父子.贵贱.亲疏.爵赏.夫妇.政事.长幼.上下,等都是指差等.〝不失其伦〞是在别父子.远近.亲疏.伦是有差等的次序.在我们现在读来,鬼神.君臣.父子.夫妇等具体的社会关系,怎能和贵贱.亲疏.远近.上下等抽象的相对地位相提并论?其实在我们传统的社会结构里最基本的概念,这个人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦.中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和〝自己〞的关系而加以程度上的伸缩.团体格局的社会里,在同一团体的人是〝兼善〞的,就是〝相同〞的.孟子最反对的就是那一套.他说:夫物之不齐,物之情也.子比而同之,是乱天下也.〝墨子的〞爱无差等〝和儒家的人伦差序恰恰相反,所以孟子要骂他无父无君了.从以上文字,我们可以清晰地看到差序格局思想的生发的脉络.我们再细看时间关系.费孝通_49年1月版的《乡土中国》的页上写着:三十七年四月初版,0-3000;三十七年六月再版,3000-5000;三十七年七月三版,5000-7000;三十七年八月四版,7000-9000;三十七年十一月五版,9000-_000;三十八年一月六版,_000-_000.十个月内印了6次,说明《乡土中国》显然是当时的畅销书.至于畅销到什么程度,要图书史专家来说话了.印数显然包含一些有趣的信息,故顺便写上.以上引述主要是想坐实这本书初版于_47年4月,因为费孝通_84年在这本书的重刊序言中说:〝这书出版是在_47年.〞这说法拐带着出版社在书上印着〝据上海观察社_47年版排印〞.而潘光旦上述四篇文章中的三篇,发表于《乡土中国》之前,其中第二篇费孝通在该书中还引用过.〝类别〞〝秩序〞〝人的差别与人的关系〞〝格局〞这些字眼,潘的文章中都有.他甚至将〝伦〞提到sociology当初应翻译为〝伦学〞的高度.费孝通的贡献在于道出了一层潘未明确表达的意思:〝中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩〞,并提出了一个精当的术语〝差序格局.〞国学是费孝通的短板.一位研究费孝通的学人告诉笔者:他从英国留学归来谋职,曾被一所机构拒绝,认为他国学太薄.我很震惊.一方面费有国学之外的学术强项;另一方面他对当下的社会有超强的敏感,几年后成为中国最活跃的公知.我一直以为,社会学系不是数学系.物理系,若该系中一位公知都没有,将是一大缺憾.笔者尚未证实此说,但其他资料似可说明:费不喜欢也不擅长训诂和国史.王铭铭曾问费在民国时代与〝中研院〞的关系.费说:〝当时我们燕京社会学家对自己的理论水平非常自豪,看不起中研院的专家,他们只会摆弄一下档案,研究一下古史.在我们看来这是很笨的.他们也不喜欢我们,认为我们是一群时髦的年轻人,根本不懂历史.……哦,那个人(凌纯声),典型的中研院派.〞费对凌纯声的评价不客观,凌纯声文献和田野都在行,其《松花江下游的赫哲族》(_34)是中国第一部田野调查的人类学著作.纵观费孝通一生的著作,笔者仅见他在_34年发表的《周族社会制度及社会组织一考》中做过文字训诂,而在该文后记中他还说:〝作者以为,今后社会史之研究,宜由有现实物可据之民族学及考古学入手,似不应再沿用旧有之考据方法,在旧书堆中讨出路.故此文久久未敢发表.〞由此更可判断,他只是〝伦〞的思想展开的二级火箭,原创不是他.〝差序格局〞后面的主要思想是潘光旦率先提出的.笔者一向以为,中国社会学前辈中,非一花独秀,有双峰并峙,即潘光旦和费孝通.学术研究非常重视独创.一项独创即可提升一个学者的学术地位.若〝伦与差序格局〞的思想是费孝通独创,则可以奠定其在中国社会学史上的首席地位.但若撇开这一贡献比较二人,笔者认为,潘第一,费第二.语言能力是学术的基础.潘的古汉语和英文都好于费,前者古汉语几乎无需多说,而关于英语,费盛赞过潘.在美国读书任教大半生的何炳棣在晚年的自传中举出潘光旦谈外文好的三项标准,可见潘英语能力之一斑.语言能力当然包括表达.而在语言表达能力上二人几乎不分轩轾,但风格有异.费雅俗通吃,潘可能打高不打低.读读《冯小青考•余论》便知23岁时潘光旦的文字已好到什么程度.费的文字的特长是深入浅出,举重若轻,真佛只说家常话.我读上海人民出版社_版的《江村经济》,觉得语言亲切分明是费的手笔,那封面和页上均只有作者,而无译者.但深究一番,知道译者是戴可景.不知改版怎可删掉译者.但这译文,令我想到另一层,就是费孝通行云流水般的文字后面是其异常清晰的思维.潘之博学,社会学界的死人活人均无出其右.文史就不要说了.便是社会科学的理论,读读《派与汇》当知费孝通难望其项背.费的优势不在学问大,甚至可以说,费的学问不够大.从学术成果看,二人均有兴趣致力于绅士研究,且开始了一项大的合作,惜因政治气候所迫,《科举与社会流动》(_47)问世后便告中辍.此为中国社会学研究无可挽回的损失,如此珠联璧合我们休想目睹二次.霭理士《性心理学》中有七万字是潘从中国资料中得出的注释和论述.笔者以为,其贡献可与费的《生育制度》持平.费有深入的农村乡土研究.潘有广博的人文思想研讨.潘的教育学思想独到.深刻.博大.潘还有家族谱系的研究.两相比较,潘占上风.两人都写作了大量的有学术根底的杂文.费孝通接受朱学勤等人采访时,两次说到:自己是中国最好的专栏作家,一次是自称,一次说:〝Time和说我是中国最厉害的专栏作家.〞费专栏文章的高峰期是《观察》时期.《观察》杂志是个周刊,_46年9月创刊,_48年_月被政府查封,共出版_8期.费是该杂志中撰文最多的作者.同时他还伺候《大公报》和《中国建设》._46年到_48年,费作为专栏作家一时无两.而潘的杂文自_35年至_48年,长流不息.可能_46-_48年数量和影响低于费,但若比较二人全部文章的质量和数量,潘绝不输于费.二.人治礼治,无为有为我以为学术生活就是争论.如果学术圈子中见到了对某人的群体性赞颂,那一定是伪学者成灾了.陈心想极其钦佩《乡土中国》,同时也在多处持有不同意见.最不能接受的好像是〝礼治秩序〞一章中费孝通否定〝人治〞的观点: 我很怀疑这种〝人治〞是可能发生的.如果共同生活的人们,相互的行为.权利和义务,没有一定规范可守,依着统治者好恶来决定.而好恶也无法预测的话,社会必然会混乱,人们会不知道怎样行动,那是不可能的,因之也说不上〝治〞了.(《乡土中国》)我觉得二人的阐述都有道理,也都有矛盾或纰漏.我应该是_82年读到《乡土中国》,还是民国的版本.最令我震惊的观点之一就是〝礼治〞,陈心想说:我们普通认为,传统社会是人治社会,现代社会应该是法治社会.读《乡土中国》之前我接受的就是这样的认识.那应该是改革开放初期的一种解放的.进步的认识.即认为之前,贯穿整个传统社会的都是人治.而费孝通告诉我们:传统社会是〝礼治社会〞,仅靠人治,不能治理,必然混乱无序.我读后觉醍醐灌顶.但是陈心想切身感受到了〝人治〞,他的体验不会欺骗他.他说: 对某官员有利的法律条文,该官员就可以让其发挥作用,若对之无利或有害,则视若无物,或恶意篡改.当然,他的上司也会这么做,都是选择性的,这样就是一个有规则(潜规则)和无规则(无视规则)之间的博弈.这就是所谓的〝人治〞社会秩序.改革开放初期,人们概括之前的社会是人治社会没错,错的是扩大到了全部传统社会.我们可以设想,如果没了礼治(所谓礼崩乐坏,此非不可想象),也没了法治(同样不是不可想象),我们将遭遇到什么样的社会,不是人治社会是什么?有无〝党治〞社会,即党不靠礼和法,便造就一种秩序,而非无序.费孝通说传统社会是礼治社会,靠谱.陈心想说当下是人治社会,没错.那难道我们在人类历史上独一无二不成?这不太可能.就是说,传统社会靠礼治为其带来秩序,在礼崩乐坏的时期就是人治.人类历史中有序与无序间隔发生,但无序绝非主流.因为传统社会中秩序在更大程度上不是皇权而是礼治带来的,而皇权通常不破坏礼治;皇权瓦解的时刻,巨大的破坏力量可能在某一时期.某些地域,殃及礼治.就是说,从古到今,存在着礼治.法治.人治三种社会状态.前两种意味着秩序.第三种在措辞上较为勉强,因为〝治〞有秩序的含义.法治社会中不可能没有〝礼〞在发挥作用,但其秩序的主导是法律,故称法治社会.清代社会是礼治社会,其虽有大清律,却不是法治社会,因为其法律不是至高的,皇权在其之上,地方官也常常一手遮天.人治社会中〝法和礼〞也并非没有丝毫的作用,只是〝礼〞衰微,而法律遭到强人频繁地干扰和破坏,它们已不能为社会奠定基本的秩序.与〝有无人治〞上的分歧异曲同工的是,陈心想不赞同费孝通〝无为政治〞的观点.他说:但是,实际上乡土社会并不真的那么政治〝无为〞,费孝通所说的更像一种理想的无为状态,正如诗人笔下美丽的田园生活,只在艺术家的想象里和作品里吧.我的理解,费说的不是自己的理想和艺术家的想象,而是他认定的周而复始的历史事实和皇权维护自身的明智选择.他认为,〝乱〞的部分原因是雄才大略的皇帝〝开辟疆土.筑城修河〞导致百姓不堪重负,〝乱久必合〞后的休养生息带来了〝治〞:乡土社会里的权力结构,虽则名义上可以说是〝专制〞〝独裁〞,但是除了自己不想持续的末代皇帝之外,在人民实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的.(《乡土中国》)陈心想的反驳是:绅士本身的权力也可以看作是皇权的一部分,至少在基层治理上是代理皇权的角色.这个观点也是费孝通认可的.……不需要皇帝雄才大略,那些搜刮和掠夺贪得无厌的大臣.皇室或者任何一个皇权构成群体,都不会让皇权〝无为〞,因为〝无为〞状态下,他们得不到利益.退一步说,即使如费孝通所说的,皇权在雄才大略皇帝那里,一〝有为〞就遭到百姓造反而回归于〝无为〞,这样循环往复,也意味着乡土社会不全是〝无为〞政治,至少也是部分〝有为〞的.费说〝无为〞当然不会是指皇帝一人,必是指包括其代理人的统治集团所为.但既然是〝循环往复〞就不是完全〝无为〞.但其敢说〝无为〞,意味着费以为历史上〝无为期〞长过〝有为期〞.我猜想,二人的认识都是自身经验与阅读历史之融合.费提出〝无为〞在相当程度上源于他幼年的记忆.听到的长辈的议论和自己日后的调查.而陈心想反驳的冲动源于自己出生和成长在一个中国历史上〝最有为〞的政府统治下.历史上皇权的〝有为〞对村民而言限于兵役.劳役和税收,而当代中国的〝有为〞,除了这些,还要干预村民的劳作方式,将劳动单位从一家一户变为合作社.人民公社.对远去的古代历史可以有无穷的争论,但二人成长环境的不同,是一个坚硬的事实.三.避谈阶级,心曲莫测陈心想说:这本书〝奇〞,还在于在农村土地革命闹了数年,阶级斗争理论和实践在中国大地上遍地开花的时代,这部书却绝口不谈阶级.但陈心想只谈到了奇之为奇的一个方面,即当时阶级斗争理论之盛行.中国思想界当时的情形是,不赞同阶级观点,坚持中国无阶级的学者亦不乏其人.笔者首先想到的是梁漱溟,当然其非孤家寡人.摘录梁漱溟《中国文化要义》的观点:在农业社会如中国者,要讨论其有没有阶级,则土地分配问题自应为主要关键所在.此据我们所知,先说两点:第一,土地自由买卖,人人得而有之.第二,土地集中垄断之情形不著;一般估计,有土地的人颇占多数.(从)《定县社会概况调查》……可得结论如下:一,百分之九十以上人家都有地.二,无地者(包括不以耕种为业者)占百分之十以内.三,有地一百亩以上者占百分之二,三百亩以上者占千分之一二.四,有地而不自种者占百分之一二.……而准此情况以言,对于那一部分人有地不事耕作,一部分人耕作而不能自有土地的阶级社会,相离是太远了.……在当时定县中等土地每亩值钱普通不过四十元,而一个长工(雇农)食宿一切由主人供给外,每年工资普通都在四十元以上.节储几年,他自己买一亩地,有何不可能?……河北省言语〝一地千年百易主,十年高下一般同〞(十年间的变化,可能富者不富,贫者不贫).……可以说,秦汉以来之中国,单纯从经济上看去,其农工生产都不会演出对立之阶级来.所可虑者,仍在政治势力之影响于土地分配.判断梁氏观点之正误,乃至中国古代有无阶级,非本文主旨.引证上述,仅在说明当时关于中国社会有无阶级的讨论是颇有百家争鸣之气象的.而在费孝通的著作中岂独《乡土中国》不谈阶级,《江村经济》亦是如此.请看《江村经济》中与〝阶级〞关联的段落:(开弦弓村)当领导人并不与享有特权的〝阶级〞有关.(第六章第四节) 村里财产分布的不均匀,并没有在日常生活水平方面表现出明显的不同.少数人有特殊的值钱的衣服,但住房和食物上并无根本的差别.(第七章第一节) 长工出卖自己的劳动力,不拥有生产工具,偶有锄头.长工来自那些土地太少,以致劳力有余的家庭.尤其是那些需要钱娶妻的人,他们愿意为别人做几年长工.我没有遇到过一辈子都没有土地的人.这个村庄中的雇工总共只有_人.这说明,在这个村子的经济生活中,雇工制度不起主要作用.(第十一章第三节) 以上引文第一段中〝阶级〞两字打上了引号,说明费使用该词之特殊意趣,而上下文的意思并未显示他对〝阶级〞概念的积极态度,即使不是消极的态度.后两段引文出自〝第七章生活〞.〝第十一章土地的占有〞,并非放在〝阶级〞的专题讨论中;只是笔者觉得涉及阶级论者关注的东西.如果存在着阶级阶层的话,生活品质的差异毫无疑问与各阶级阶层关联.而开弦弓村的土地情况符合梁漱溟的观点.但这只是笔者的分析.我们从费孝通著作中看到的是不谈〝阶级〞.且慢,费孝通的著作中还有一处谈到了阶级.《皇权与绅权》中的第二篇《论〝知识阶级〞》.在该文中,他将知识分为用于生产的自然知识和关于社会规范的知识,后者与文字关联.知识阶级靠着垄断文字和规范知识来保持自己的社会地位.在这里阶级与某种垄断相关联.如果垄断是阶级的属性,农村中的土地可以买卖,且多数人有地,则可质疑中国农村存在阶级.当然,这是笔者的推断.准确地说,费孝通在讨论中国农村的两部专著中避谈阶级.费孝通是一个时尚的人,一个跟着时代走的人,他不可能没有接触到阶级的理论及关于中国社会有无阶级的争论.对于一个在当时备受关注.影响巨大.争论纷纭的概念,费孝通不置一词,既不接受也不反对阶级分析的范畴,绝对是令后人好奇的话题.笔者做如下猜想.第一,功能学派的家法中不含阶级.第二,在其农村生活记忆,及日后的农村调查中,他看不到阶级理论所述的那个群体的存在.第三,从社会历史理论的层面讨论阶级,水太深了:牵涉到封建社会与皇权社会的差异(其《论绅士》的第一句话就是:〝封建解体,大一统的专制皇权确立.〞),中国古代社会所具有的较大流动性,等等.以费孝通之聪明,很可能是只讲说得清楚的事,不肯人云亦云,不愿趟这既深且混的水.遗憾的是,在其晚年没有人问他为什么他的农村研究中回避阶级分析的范式.开放年代后有些思想意识反反复复,但阶级和阶级斗争的思想再未回潮.因此这不是一个令他为难的问题.可以预料,其昔日心曲之披露一定妙语连珠,不仅有助于我们全面认识费孝通,而且有利于我们理解民国时代的中国思想界.四.长寿的一生,短暂之灿烂费孝通作为学者与社会活动家的一生可分为四个阶段.20岁(_30年)入燕京大学社会学系读书-39岁(_49年)迎来新政权,39岁-56岁(_66年),56岁-69岁,费69岁(_79年)中国恢复社会学-其95岁时去世(_年).如果更简单的划分,就是两段:20岁至39岁的20年;39岁至95岁的56年.可以简化为两段的道理下文分解.第一段共_年,几乎他的全部闪光的思想.作品都完成于这期间.西蒙及其他几位学者共认,一个复杂学问或技艺,从入门到达到一流,需要十年时间.以费_38年完成的《江村经济》为坐标,他仅用了八年时间.以后,他在教学.著书.时评三个领域耕耘,名声卓著.是学者兼公知.江山易手之际,已下决心不去海外和港台之时,他对一个美国学者说:〝将作新政权的忠实的反对派〞._49年后,判若两人.他不再是学者和公知.前一判断是从严格意义上,从生产有价值的学术成果的标准做出的.笔者以为,从_49至_年费孝通的作品乏善可陈,无一部可以称作有价值的学术著作.其转变轨迹如下.作为公知,他批评政府的主要言论是〝停止内战,推行民主,建立联合政府〞._49年以后,两重因素剥落了其公知角色.思想改造运动导致他晚年自白的〝文化投降,我的知识体系不行了,历史不是我们的了〞.他甚至成了思想改造的样板.另一方面,取代公知角色的是,他欣然接受了政府给予的职务.他做过民族访问团副团长,专家局副局长,中央民族学院副院长,等等.费的转变,原因不一而足.朱学勤曾问他:〝抗议国民党,跟抗战以后教授们生活状况恶化有没有关系?〞费明确回答:〝有关系,我们穷得要命.我为什么写文章,家里面米不够了.〞我愿意认为,经济状况既是写文章的直接动因,也是成为公知的深层原因之一.就收入与生活而言,_37年以前在中国当一个教授,要比_49年以后优越.但是费孝通没有享受过昔日教授的优厚待遇.他_38年归国,_月任云南大学副教授.从上任起过的就是清苦的生活.艰难困苦的十二年竟然孕育了《江村经济》后几乎他的全部学术成果._49年以后,他是二级教授(根据上方的意思,社会学不设一级教授),是中央民族学院的副院长.住房在打成右派后也没有变动.他的收入和生活,肯定是_49年以后要好得多.经济待遇是〝礼待〞的组成部分,当然不是全部.〝礼待〞影响到费对待新政权的态度._45年昆明〝一二•一〞事件后他上了国民党特务的黑名单,一同演讲批评政府的李公朴.闻一多被暗杀,费家的房屋被特务打了一个可以钻进来的洞.朱学勤问其对蒋介石的个人印象,费脱口而出:〝他就是个流氓.〞可见当年的记忆与认识刻骨铭心,令他无视对面坐的是他器重的中年历史学家.费亲身领教过两位领袖,费也说到〝我想(暗杀李公朴和闻一多)是底下人做的,没必要嘛〞.当牵涉到个人惊心动魄的遭遇时,我们就看不到智者的公允的历史观了.回到非物质的待遇上.新政权绝对礼待费.蒋接见费一次.毛接见过他无数次.究竟多少次,我以为应该是费孝通的研究者们应该搞清楚的一件大事.费对朱学勤说:〝这是57年之前的事,我和冯友兰在一起到他家去吃湖南饭.吃过两次饭,无话不谈.〞有张照片,是毛接见童第周.胡愈之.华罗庚和费孝通.多人一同接见应该不在以上所说之列,且应次数更多.朱学勤与费孝通对话时费的女儿费宗恵插话:〝我听妈妈说,是______请你去吃饭,他跟你说完以后,你写的《知识分子的早春天气》,你忘掉了,你好好想想.〞而这话之前费说那篇文章是李维汉打招呼写的.《知识分子的早春天气》里一丁点不同政见者的味道也没有,只是恳请政府给知识分子宽松一点的环境.难怪周恩来在读后第一时间称赞此文.费回忆打成右派后毛在游泳池和他谈话说:〝不要紧,右派有什么关系,我自己戴多少帽子啊.〞费还说:〝我成右派后,李维汉请我吃西餐,在欧美同学会.〞打成右派还能说是礼待吗?我以为是,是特异的礼待.绝大多数右派分子绝无这份待遇,费可以体会到.。
费孝通费孝通，1910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县县城(旧属苏州府，今为松陵镇)的富家桥弄。
费孝通大约四岁入蒙养院。
六岁入吴江县城的第一小学，后转入振华女校就读。
1923年转入东吴大学附属一中。
1928年高中毕业，升入东吴大学，攻医预科，想成为一名医生，悬壶济世，救死扶伤。
1935年，费孝通与王同惠结为伉俪。
1938年，费孝通从英国返回，任教于云南大学，成立社会研究室开展调查工作。
1943年，受美国政府之邀赴美访问一年。
1945年，加入中国民主同盟，积极投身爱国运动。
1946年，因李、闻事件被迫离开云南，重访英国。
1947年，返回北平，在清华任教，出版同年，费孝通从清华大学研究院毕业，取得该校公费留学资格。
1949年，新中国成立，参加国内的民族工作。
1957年，在反右斗争中费孝通被错划成右派。
1959年，摘帽后，配合当时中印、中阿、中巴划界工作。
1966年起的十年浩劫中，受到反革命集团的迫害，住牛棚、下干校。
1972年回到中央民族学院，从事翻译工作。
和吴文藻、谢冰心等一起翻译了两部世界史。
海斯和穆恩的《世界史》、韦尔斯的《世界史纲》。
1979年起任中国社会学会会长，着手“重建中国社会学”；1980年在美国丹佛获国际应用人类学会马林诺夫斯基名誉奖，并被列为该会会员；1981年在英国伦敦接受英国皇家人类学颁发的赫胥黎奖章；1982年被英国伦敦大学经济政治学院授予荣誉院士称号；1982年起任北京大学社会学系教授；1985年任北京大学社会学研究所所长;1988年获联合国大英百科全书奖；1989年被香港大学授予文学博士学位。
1993年，被授予日本福冈亚洲文化大奖。
1994年，费孝通被授予麦格赛赛奖，以表彰他在中国成功地将社会科学理论应用于农村经济与社会发展所做的卓越贡献。
1998年11月28日，获霍英东奖金最高奖项“霍英东杰出奖”。
费孝通费孝通（1910-2005）是中国当代著名的经济学家、社会学家、历史学家和教育家。
他被誉为是中国社会科学的奠基人之一，在中国社会科学界享有很高的声誉。
费孝通出生于江苏盐城的一个贫苦农民家庭。
他从小立志要改变自己的命运，通过努力学习获得了一次上大学的机会。
他在北京大学就读期间接触到了西方经济学的思想，深受其影响。
之后，费孝通留学美国，并在哥伦比亚大学获得了博士学位。
在美国期间，他广泛研究了西方社会科学的理论和方法，为他今后的学术研究奠定了坚实基础。
回国后，费孝通先后在北京大学和南京大学任教，并在地理学、历史学和经济学等领域做出了重要贡献。
他的研究涵盖了社会地理、经济发展、农村改革等广泛范围，深入剖析了中国社会的现状和问题，并提出了很多具有重要影响的观点。
费孝通的一个重要观点是“无为而治”。
他认为，传统的中央集权的统治模式无法适应中国社会的发展需要，应该采取更加灵活和民主的方式来进行管理和决策。
他主张让地方政府和社会团体参与事务管理，充分发挥各级组织的积极性和创造力。
费孝通还对中国的土地问题进行了深入研究。
他认为，农村土地制度的改革是中国现代化进程中的关键一环。
他提出了“承包责任制”和“农村土地的市场化”等重要理念，对中国的农村经济改革产生了深远影响。
除了经济学和社会学领域的研究，费孝通还对中国历史和教育进行了广泛深入的研究。
他对中国传统文化的理解和反思，为我们认识中国文化提供了独特的思考角度。
费孝通是一位深受学生喜爱的教育家。
他在教学中注重培养学生的独立思考能力和批判精神，鼓励他们不拘一格，勇于创新。
他的学说对中国社会科学教育和研究产生了重要影响，为中国社会科学研究的发展做出了巨大贡献。
费孝通还积极参与社会事务，并在中国社会科学界发挥了重要的领导作用。
他是中国社会科学院的创始人之一，也是中国社会科学院学部主任、中国历史学会主席等职务的担任者。
他积极推动中国社会科学界向世界先进水平靠近，为中国社会科学的发展建立了坚实的基础。
论中国特色社会学的学科观念作者：景天魁来源：《人文杂志》2023年第09期关键词中国特色学科观念基础整合融通主义〔中图分类号〕Ｃ９１－０〔文献标识码〕Ａ〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－００２４－１６费孝通先生在领导恢复和重建中国社会学的过程中，对建设什么样的中国社会学、如何建设中国社会学的问题，始终念兹在兹。
尤其是在暮年，他殚精竭虑、深刻反思的就是这个问题。
２００３年，９３岁高龄的费先生，写出了集中体现关于社会学学科建设深邃思想的《试谈扩展社会学的传统界限》一文，强调“社会学是一种具有‘科学’和‘人文’双重性格的学科”，提出了社会学怎样才能发展成为“一个成熟的‘学’（ｓｃｉｅｎｃｅ）”的问题，①给我们留下了宝贵的遗训。
我们今天要建设中国特色社会学，就要沿着费先生的思路，搞清楚中国特色社会学的学科属性、理论基础和基本方法，明确“中国特色”是什么、从哪里来，认准中国特色社会学的发展方向，而这些都是“学科观念”问题。
当前关于如何建设中国特色社会学之所以有不同见解，根源在于对社会学的“学科观念”问题有不同理解，因而有必要从“学科观念”层次予以讨论。
就是说，中国特色社会学建设，需要提出一种“学科观念”。
从费先生提出社会学的学科性质和学科界限，到近年来习近平总书记提出构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系，就社会学这个学科而言，根本性的问题聚焦在中国特色社会学的学科界限扩展、理论基础的整合和研究方法论的融通上，可以说，这三个属于学科观念层次的问题，影响到中国特色社会学建设的方向和路径。
笔者不揣谫陋，就此谈一点浅见，作为对费孝通《试谈扩展社会学的传统界限》發表２０周年的纪念。
一、中国特色社会学研究领域的融通社会学的“中国特色”从根本上说是来自中国文化及其精神。
马克思主义中国化是如此，中国特色社会学也是同理。
创建中国特色社会学需要进一步明确其学科性质、理论基础和方法论原则，这些都是“学科观念”层次的问题。
作者： 岳磊
作者机构： 郑州大学公共管理学院,河南郑州450001
出版物刊名： 武汉理工大学学报：社会科学版
页码： 1017-1022页
年卷期： 2014年 第6期
主题词： 家庭结构;社区研究方法;家庭社会学
摘要：费孝通对中国社会学的发展有着重要的贡献,其中十分关键的是在改革开放初期对中
国家庭社会学发展的推动。费孝通对中国家庭结构的变动进行了敏锐的观察思考和讨论,指出了
中国家庭结构中核心家庭数量不断增加的趋势,提出中国家庭代际关系中呈现出＂反馈模式＂,还
认为中国家庭受到了以乡镇企业发展为代表的经济发展和社会流动的较大影响。而费孝通的微
型社区研究方法、比较方法及注重传统文化对社会结构的影响等都深刻地影响了后来中国社会
学研究的发展。
Rethinking about the Thoughts of Fei Xiaotong on
Family Sociology：Reread the Argument of Chinese
Family Structure of Fei Xiaotong in 1980s
在费孝通费老先生一生的学术生涯中,其学术研究涉及到社会生活的诸多领域。
然其研究一直没有脱离社会人类学的研究方法。
在费先生的笔下,微视研究和巨视研究一直是一个有机的整体,不管是和先生一起随行调查还是品读先生的论文和著作,费老先生的社会人类学思想在两者间应用得游刃有余,并不时地产生新的理论和新的方法。
作为一门产生于西方社会的人类学,对于人类学者而言,能自如地把西方人类学的理论和方法得以本土化,并不是一件容易的事情。
而费老先生很早由派克的城市社会学方法启蒙，后来师从于马林诺斯基，在学习的过程中，打下了深厚的基础。
并且在学习的过程中费老先生非常出色地形成了自己的方法论特色。
他对于本土研究的理论和方法一直成为非西方学者研究本土社会的典。
费先生对于文化传统和社会结合的研究,是其社会人类学研究的中心环节,它强调一种时空的结构。
而对于社会人类学而言,在研究一个社区文化结构时,一直强调高层文化的规性向基层区域文化的多样性的结构转化历程及具体的表现方式。
也就是非常重视基层社会的结构特色，进一步说明小传统社会中人和人之间结合的纽带、方式及其功能。
费孝通人类学的田野作业一生有三次：第一次是在广西金秀瑶山，第二次是在江村，第三次是在禄村，这也可以说是费孝通从事人类学田野调查的三部曲，由此形成三部著作：《花瑶蓝社会组织》，《江村经济》和《禄村农田》。
正因为费孝通先生对于中国社会结构有如此深邃的研究,使得他对中国社会发展的把握,能立足于中国的实际,形成具有自身特色的社会人类学思想。
费孝通先生从横的方面来谈社会结合的实态,又从纵的方面来分析文化传统的现代意义,特别是与现代化的关系。
一、研究的容：(一)家庭与人际关系家庭是社会的缩影，家庭每个成员的性质和作用也是不同的，个体在其中扮演了重要的角色。
费先生提出的一个重要理论就是,中国乡土社会的基础结构是一种“差序格局”,是一个“一根根私人联系所构成的网络”。
个体是社会关系中类别的基础。
人物｜费孝通的人生史撰文：杨清媚编者按：1936年，费孝通来到太湖东南岸的开弦弓村。
日后这个有长久丝织业历史的村庄将以“江村”闻名世界。
围绕着这个小村庄，费孝通拓展了自己关于中国社会的调查和思考。
一如他的导师、英国著名人类学家马林诺夫斯基所说：“通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。
”时值“江村调查”80周年之际，有必要回顾费孝通先生的人生史，探寻他的研究在何处奠基，在哪里起步。
11910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县城富家桥弄的一个没落绅士家庭，祖上号称“江夏费”，据称原自山东而来，公元18世纪即定居于此，累世望族。
费孝通祖居是在吴江同里镇，他的祖父和外祖父都是镇上有名望的读书人，家户颇为殷实，费家拥有田产和当铺，杨家拥有碾米厂和榨油行。
但费家到了费孝通祖父这一代已经家道中落，开始变卖田产，而他的外祖父杨敦颐则弃官从商，在苏州开办纺织厂，兴办实业。
费孝通的父亲费璞安曾在清末最后一场科举考试中获得生员资格，后留学日本，归国后应张謇邀请任教于中国第一个师范学堂——通州民立师范；对于这段经历，费璞安后来特意为费孝通取名“通”字以表纪念。
不久，费璞安在辛亥革命中参与吴江光复事件，被选为县议会议长，后又任江苏省教育厅视学。
费孝通的母亲杨纫兰毕业于上海务本女学，重视教育，创办吴江县第一个蒙养院。
费孝通幼年时即曾和哥哥、姐姐一起在这个蒙养院里接受启蒙。
吴江之地隶属苏州，地处太湖流域腹部，为今称之长江三角洲的一部分。
明代之时此地丝织业大兴，至清代更盛，农民惰于稼而勤于蚕。
吴江所在是史上江南之地，士人之风尤盛；在清代之时，一县之地曾有九家书院。
江南士子在明清之际中国社会舞台上扮演的重要角色，他们是多项艺术、文学和学术变革的居主导地位的发动者。
艾尔曼曾通过对清代中期常州学派的研究，指出早在明代江南地区的绅士阶层已经依赖宗族形成地方性的学术团体，他们在朝堂上具有举足轻重的力量，这些地方性学术团体的学术变革以及后来向中央朝廷的挑战，实际是他们在帝国灭亡的信心危机下寻求的解决方案。
费孝通论中国家族家族我曾在以上两章中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局。
我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”。
我知道这些生疏的名词全引起读者的麻烦，但是为了要表明一些在已有社会学辞汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记。
这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方。
譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。
他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么？显然我们用同一名词指着不同的实体。
我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。
社群是一切有组织的人群。
在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质。
在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即是賩，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。
同样的，在西洋现代社会中差序格局同样存在的，但比较上不重要罢了。
这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。
在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的，因为这个区别确可帮助我们对于社会结构上获得许多更切实的了解，免除种种混淆。
在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中基本社群，“家”的性质。
我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的。
我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”Expanded family。
这些名词的主体是“家庭”，在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。
可是我现在看来却觉得这名词并不妥当，比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。
社会学理论与方法研究试论费孝通的家庭社会学思想和理论)))纪念费孝通先生诞辰100周年
潘允康
摘 要 本文论述了费孝通先生的家庭社会学思想和理论)))以/人类种族绵续的保障0为中心的婚姻家庭本质论、以/社会结构中的基本三角0为模式的婚姻家庭结构论和以/双系抚育0为中心的婚姻家庭功能论。婚姻从表象上看是个人行为,从本质上看是社会行为。现代社会变迁使婚姻家庭发生了巨大变化,但并没有动摇它的地位。维护家庭结构的相对稳定,使家庭功能得以有效发挥,对于社会的整合和绵延仍然具有重大的理论意义和现实意义。关键词 家庭 结构 功能 社会行为
费孝通先生是当代中国社会学、人类学一代宗师。1949年9月,费孝通的名著5生育制度6由商务印书馆初版,他在该书中阐述了他的家庭社会学理论和思想。一、以/人类种族绵续的保障0为中心的婚姻家庭本质论 人为什么要结婚,社会为什么要有婚姻家庭制度,一直以来人们对此有不同理解和解释。费孝通认为人类之所以需要婚姻家庭制度,是为了传宗接代。11婚姻家庭制度是生育制度。/生育制度)))包括求偶,结婚,抚育0¹,就是人们所说的婚姻家庭。费孝通从制度论出发,将其论述婚姻家庭的著作命名为5生育制度6。费孝通阐述了人为什么要结婚,人类社会为什么需要家庭。在他看来,婚姻家庭是一种社会制度,这种制度主要是为了满足/生孩子,把孩子领大0的需要,因此在该书第一章他就开宗明义地指出,婚姻家庭是人类种族绵续的保障,/为了社会新陈代谢作用的重要,社会上必须预备下这负责抚育的基本团体来完成这任务。每一个社会所容许出生的孩子必须得到有人抚育他的保证。所以在孩子出生之前,抚育团体必须先已组成。男女相约共同担负抚育他们所生孩子的责任就是婚姻。0º
21婚姻的基本意义不是限制两性关系,而是为孩子确定社会性的父母。费孝通说:/婚姻是社会为孩子们确定父母的手段。从婚姻里结成的夫妇关系是从亲子关系上发生
52 天津社会科学 2010年第2期¹º费孝通:5生育制度6,天津人民出版社1981年版,第2、29页。的。这种说法也许和我们通常的看法不同,因为在我们的文化里,时常会使人觉得夫妇关系是两性关系,婚姻是确定两性关系和个人开始性生活的仪式。可是在很多民族中两性关系并不以婚姻始也并不限于夫妇之间,而同时特值我们注意的是夫妇之外的性生活无论如何自由,并不会引起婚姻关系的混乱。这使我们觉得婚姻关系和两性关系并没有绝对的联系,因之,我们似乎不应把限制两性关系视作婚姻的基本意义。婚姻之外的两性关系之所以受到限制还是因为要维持和保证对儿女的长期的抚育作用,有必要防止发生破坏婚姻关系稳定性的因素。0¹这里深刻阐述了婚姻本质。按常识,婚姻的确立标志着两性关系的合法化,但费孝通用民族学的调查研究结果(如初夜权,宗教性的神女,成年礼时的性交,借妻,以妻待客,交换妻子以及情人制等,常是最受人喜谈的风俗)说明婚姻关系和两性关系并没有绝对的联系。他反对关于婚姻家庭的世俗看法,指出婚姻家庭的本质在于传宗接代。马克思、恩格斯在阐述婚姻家庭的本质时说:/每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人,即增殖。这就是夫妻之间的关系,父母和子女之间的关系,也就是家庭。0º/根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人类自身的生产,即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度,受着两种生产的制约:一方面受劳动的发展阶段的制约,另一方面受家庭的发展阶段的制约。0»和马克思、恩格斯一样,费孝通先生不仅从宏观层面上确认婚姻家庭制度的客观存在,是因为社会需要确立一个基本单位来实现/人类种族绵续0,而且,从微观层面阐述了婚姻是为孩子们确定父母的手段。他把亲子关系区分为生物性的亲子关系和社会性的亲子关系,他说:/我们应当把生物性的亲子关系和社会性的亲子关系,在概念上,加以区别。婚姻的目的是在确定社会性的父亲,对于生物性的父亲的确定,倒还属于次要,事实上父与子的生物关系的要求确定本身是一种社会的规定。0¼3.婚姻从表象上看是个人行为,从本质上看是社会行为。正是因为婚姻与两性关系,与个人的情爱没有绝对的联系,是为了完成人类的传宗接代而设立的一种社会制度,所以婚姻是个人行为,更是社会行为。婚姻从表象上是个人行为,是说婚姻需要当事人的参与。今天实行婚姻自由的原则,一个人要不要结婚,和谁结婚,什么时间结婚都是个人的自由,是个人决定的事,他人和社会都不会干预。婚姻从本质上是社会行为,是说婚姻是一种承担重要社会功能的制度,为社会所关注、参与和干涉。费孝通先生在5生育制度6中对于婚姻行为的社会性有十分生动的阐述。他说:/婚姻是用社会力量造成的,因为依我所知世界上从来没有一个地方把婚姻视作当事人间个人的私事,别的人不加过问的。婚姻对象的选择非但受着社会的干涉,而且从缔结婚约起一直到婚后夫妇关系的维持,多多少少,在当事人之外,有别人来干预。这样,把男女个人间的婚姻关系弄成了一桩有关公众的事件了。这并不是一般人的无理取闹,或是好事者的瞎忙,而是结合男女成夫妇所必需的手续,因为,让我再说一遍,单靠性的冲动和儿女的私情并不足以建立起长久合作抚育子女的关系来的。0½婚姻行为的社会性,使它被社会的法律、道德、舆论、宗教、习俗所干预,为公众所关注,/婚姻在人类生活上既是这样重要,而同时又不常和个人的生理和心理倾向相符合,于是社会得立下法律来防止轶出规范的行为。单靠法律的制裁犹嫌不足,于是把其他经济关系等渗入婚姻关系中,并扩大向婚姻关系负责的团体,这样使夫妇间的联系加强,即使夫妇间一时感情失和,每会因牵涉太多,不致离异。可是这还不能使这种人造的办法根深蒂固,不易撼动,于是进一步,婚姻关系获得了宗教的意义而神圣化了。婚姻有关的法律,社会,以及宗教的制裁,在它们功能上说是相同的,都是在维持人类社会生活中所必需的抚育作用。0/在西洋,婚姻仪式须在教堂里由牧师来主持,把婚姻视作一种向上帝负责的契约。在我们自己,一方有月下老人的暗中牵线,一方有祖宗的监视,一方还有天地鬼神来作证,这样把确立个人关系的婚姻弄成了一件热热
53 社会学理论与方法研究¹º»¼½费孝通:5生育制度6,第29、31、33页。5马克思恩格斯选集6第1卷,人民出版社1972年版,第33页。5马克思恩格斯选集6第4卷,人民出版社1972年版,第2页。闹闹的社会举动,更把这和生物基础十分接近的俗事,转变成了好象和天国相通的神迹。0¹二、以/社会结构中的基本三角0为模式的婚姻家庭结构论 和费孝通先生以/人类种族绵续的保障0为中心的婚姻家庭本质论相关的是以/社会结构中的基本三角0为模式的婚姻家庭结构论,包括以下三点:1./两点成一线,三点成一面0的家庭稳定模式理论。/两点成一线,三点成一面0是几何学中的原理。通过一点的可以有无数条直线,而通过两点的只有一条直线,即两点成一线;通过两点一线的可以有无数个平面,而通过三点的只有一个平面,即三点成一面,结构就有了确定性和稳定性。费孝通先生借用这个理论,阐述了他的家庭结构论观点。他引用了雷蒙德#佛思的话说:/舞台上或银幕上的三角是二男一女(近来也有二女一男)间爱的冲突;可是从人类学者看来,社会结构中真正的三角是由共同情操所结合的儿女和他们的父母。0他说:/二点之间只能划一条直线。这条直线并不能固定任何一点的地位,两点尽管可以不改变这距离而四处移动。若要固定这两点和其间直线的位置,只须再加一点,划成一个三角。三点之间要能维持三条直线的长度就只有一个三角的形式。两点地位的固定得靠第三点的存在。这是结构学上的原理,在社会团体的形式中也常常看见,两人间的关系靠了第三者的存在而得到固定。0º男女结合成夫妻,还构不成真正意义上的家庭,还没有稳定的家庭结构,只有孩子出生,家庭中有了第三点,才有了稳定结构,变成了真正意义上的家庭。这个家庭结构的思想和理论与他的婚姻本质论是一致的,即婚姻家庭制度存在的根据是生育和种族绵续,为此而造就了家庭这样的社会结构,它必然是三点的,而不是两点的,只有三点式结构,才有有效的家庭功能、稳定的家庭结构,符合社会传续的需要。2./夫妇关系以亲子关系为前提,亲子关系以夫妇关系为必要条件0的家庭关系理论。从学术研究的角度说,社会结构与社会关系是同义语,结构也称模式,常常是从关系的总体上说的,而关系则比较具体,常常是指两种角色间的互动。费孝通先生在阐述婚姻家庭结构论时,还论述了家庭三角结构中的两种主要关系:夫妻关系和亲子关系之间的关系和互动。从形式逻辑上说,先有夫妇关系,再有亲子关系,换句话说,先结婚产生夫妇关系,再生育,出现亲子关系。而费孝通先生说,/在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会
关系)))夫妇和亲子。这两种关系不能分别独立,夫妇关系以亲子关系为前提,亲子关系也以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边,不能短缺的。0»这是一种深刻的辩证逻辑,就是说,没有亲子关系的目的和结果(即没有生育),就没有夫妇关系,也没有所谓婚姻,这从结构和关系的角度揭示了婚姻家庭的本质。他列举了广西花蓝瑶的例子,/花蓝瑶不但在实际生活上,而且在仪式上,特别强调孩子的出生是夫妇关系完成的条件。0¼孩子出生后夫妻的婚姻关系才真正确立,夫妇才有了家庭中的地位和名分。费孝通先生还从现代社会生活角度论述了亲子关系对夫妻关系的调适作用和稳定作用。他引用了帕克教授关于人所生活的世界是包括/过去、现在和将来0三度的观点,指出/两性的享受不带有对于将来的瞻望,各人为了自己的满足不易有个共同的憧憬,这种生活不是三度的,因之各自被习惯所支配,使他们不易和洽。要打破这历史的不同习惯的障碍,必须创造出一个共同的向未来的投影。孩子不但给夫妇创造了一个共同的将来的展望,而且把这空洞的将来,具体的表示了出来。结婚若是只是指两性的享受,这种关系是不易维持的。可是结婚却开启了另一种感情生活的序幕,孩子出生为夫妇两人创造了一件共同的工作,一个共同的希望,一片共同的前途0½。这里论者从婚姻的本质上进一步揭示了两种主要的家庭关系的相互作用,而且给现代那些把婚姻等同于如痴如醉爱情的人一种启示。婚姻家庭中不仅有爱情,还有生活琐碎事物和生育抚育责任;婚姻家庭中不仅有夫妻关系,还有亲子关系,没有亲子的支撑,就没有长久的夫妻。
54 天津社会科学 2010年第2期¹º»¼½费孝通:5生育制度6,第36~37、65、65~66、66~67、69页。
