自“仁”与“质”“文”之关系再探“文质之辨”——以近代以来《

2017年第2期 N0.2,2017理论与现代化 THEORY AND MODERNIZATION2017-03 Mar, 2017

自“仁”与“质文”之关系再探“文质之辨”—以近代以来《论语》注疏为中心 陈洪杏刘娜摘要#“文质之辨”涉及“人”与“文”的张力，乃涵摄《论语》全书精义的又一重大分辨。文章结合“仁”与“质”“文”的关系，从理想的君子人格的养成和良善社会风尚的培壅两个角度，再度探询了“文质彬彬”的

确切内涵、致取之途。一方面，就理想的君子人格的养成来说，所谓“彬彬”，意味着每个人身上“仁”的端倪(“质”）经由种种人为之“文”的润泽而达到相当高卓的境界Q文”“质”互成而至无过不及）；另一方面，就社 会文化风尚的培壅来说，所谓“彬彬”，则是意味着百姓身上那点“仁”心（“质”）受到为政者的种种引导和教 化这一“文”的熏陶，结果社会风气的良善臻于醇化Q文”“质”互成而至无过不及％关键词：君子人格;社会风尚；文质之辨中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号#1003-1502 (2017) 02-0060-07

谈文、谈质之章句的眼目。何晏采包咸之解注此章谓：“野，如野人，言鄙略 也”、“史者，文多而质少”、“彬彬，文质相半之貌”。朱 子承袭此说并引杨时语谓：“野，野人，言鄙略也。史， 掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹斑斑，物相 杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德， 则不期然而然矣。杨氏曰：‘文质不可以相胜。然质之 胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭 质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁 野。’”近代以来的注家多从，如康有为、简朝亮、王恩 洋、蒋伯潜、徐英、钱穆、朱维焕、黄吉村等。这一见解 专就“君子”之德的培育而发，所论不无道理，只是“文 质相半”、“物相杂而适均”诸语尚浅。与包氏、朱子有别，清代公羊学巨擘刘逢禄注称： “文质相复，犹寒暑也。殷革夏，救文以质，其敝也野。 周革殷，救野以文，其蔽也史。殷周之始，皆文质彬彬。 《春秋》救周之敝，当复返殷之质，而驯致乎君子之 道。”刘氏此说承自东汉大儒何休《公羊传》桓公十一“文质之辨”关乎理想的君子人格和社会文化的 培壅，涉及“人”与“文”的张力，乃涵摄《论语》全书精 义的又一重大分辨。不过近代以来有代表性的注疏 大多仅注意到“文质彬彬”与君子的关联，至于文质 彬彬的确切内涵、致取之途及与社会风尚的关系则 属意未深。这里拟由反省这段注疏史以对这一分辨再 作探究。

一、“君子”说、“历史嬗替”说、“仁”说刘向《说苑》记载了一则饶有兴味的故事，其谓： “孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫 子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文 之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子 乎！’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”儒道两 家通而不同的致“道”宗旨趣味，从这个小故事可见一 斑。孔子重“质”，孔子亦悦“文”，其所欲造就的是质美 文盛的君子。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史；文质 彬彬，然后君子’”（《论语•雍也》），这是《论语》里众多

作者简介：陈洪杏（1976-)，女，福建省委党校哲学部副研究员。邮编：350001刘娜（1976-)，女，天津社会科学院社会学所副研究员。邮编：30019160年所注，其谓：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊 尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲 亲，及其衰蔽，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道 以治天下，文而尊尊，及其衰蔽，其失也尊尊而不亲， 故复反之于质。”刘氏之后，宋翔凤指出：“礼有文有 质，谓之备。胜文胜质，谓之不备。文质不因势利导，谓 之不当。文质彬彬，君子之体，谓之由礼。”戴望融通以 上诸说，谓质，质性;文，仪貌。质由中出，文自外作。 野人多直情径行，不为仪貌。史，祝史也，唯司威仪，诚 敬非其事也。君子贵文质得中。彬彬，杂半貌。礼所以 有质家文家者，为王者起，有所改制，顺天地之道。 ……三王之道，若循环，非有所举，有所遗也。夏教尚 忠而文，文家尊尊，尊尊之过，流而为史。殷救之以质， 质家亲亲，亲亲之过，流而为野，周复救之以文。然而 原其始制，主质者有文，主文者有质，三代之初皆彬彬 君子也。《春秋》救周之敝，将变周文以从殷质，而驯致 乎君子之道，乘殷之路，尚质也；服周之冕，贵文也。” 此外王闾运亦持相近说法。撇开公羊学“三世”、“三 统”说的背景，这一诠说亦可谓将历史嬗替的秘密归 之于“文质相复”。此见理境恢宏，视阈辽远，“原其始 制，主质者有文，主文者有质，三代之初皆彬彬君子” 1 吾尤其耐人咀嚼。不过，以上二说皆未触及“文质彬彬”的底蕴。《礼 记•中庸》谓：“仁者，人也。”《孟子》谓V “仁也者，人也1 合而言之，道也。”（《孟子•尽心下》)而孔子亦称：“道 二:仁与不仁而已矣。”（见《孟子•离娄上》)又谓V “吾 道一以贯之”（《论语•里仁》），“君子去仁，恶乎成名？ 君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（同 上）。这些把“仁”、“人”（“君子”乃“人”之典型）、“道”有 机联结起来的说法是意味深长的。在近代以来的注家 中开始将“文质之辨”置于“仁”道烛照之下的，首推黄 克剑和王邦雄等人。王氏等分析道殷尚质，周尚文， 周文隳败，有文而无质，故孔夫子是以殷为质，救周之 文。孔子以为‘巧言令色，鲜矣仁’，巧言令色是文胜 质，是很少有真实的情意的，孔子又说：‘刚毅木讷近 仁’，刚毅木讷是质胜文，是较切近仁本来的朴质。孔 子反省周文‘人而不仁如礼何，人而不仁如乐何’，礼 乐是文，仁则是礼乐之文的实质了。仁心发用，落在礼上实践，就是文质彬彬，才能成就君子的人格德行，孔 子‘吾从周’，仅就‘文’讲，重振周文，就当复活它的精 神实质。……这一实质，也不是道家的自然朴质，而是 做为道德根源的仁心，是真切的道德情感。”这里“仁 发用 落在礼上实践 就是文质彬彬 说法 以及 将“质”把握为“道德根源的仁心”、“真切的道德情感” 的见解，都颇具慧识。但“文质彬彬”契于“仁”道的閟 机，仍有待进一■步挟历。黄克剑指出：孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”的“仁”，既同 “质”关联着，也同“文”关联着。就“仁”在人禀受 于天的自然性情（“天命之谓性”）中有其根柢而言，这根柢构成“仁”---------使人成其为人----------的“质”或质地，但就这根柢毕竟只是“仁”的端倪， 一如后来孟子所说“恻隐之心，仁之端也”而言， “仁”成其为“仁”还须从其根柢或端倪处予以扩 充和提升，这扩充和提升则在于相应于“质”的人 为之“文”。人在“文质彬彬”（“文”与“质”相配称、 兼相成）中得以成全为君子，而使人成其为人的 “仁”也在“文质彬彬”中得以成全为“仁”。“仁”被领悟为“既同‘质’关联着，也同‘文’关联 着”，致“仁”被进而阐释为必得经由“文质彬彬”之途， 此时，“文质彬彬”的深义便可谓获得了真切的抉发， 与之相随，被明确地提出来的还有由“仁”而“圣”的道 路。下文便尝试依循黄氏的指点，结合“仁”与“质”、

“文”的关系，分别从君子人格的养成、社会风尚的淳

文质彬彬 作 。

二、从君子人格的养成看“文质彬彬#出 了 重 机 史上有三位人物先后以“文敝”或“文弊”概括，如司马迁 谓：“周秦之间，可谓文敝矣。”（《史记•高祖本纪》)韩 愈谓：“又自周后文弊，百子为书，各自名家……”（《答 吕S山人书》)刘基谓：“汉兴，一扫衰周之文敝，而返 诸朴。”(《苏平仲文集序》)所谓“文敝”或“文弊”，乃指 文 起 是人 人 自由自 性 人 本质力量”进行自我确证的产物，或人创造出来用以对 其 作 之 是 情“文”起初皆内蕴着人的蓬勃的生命力而为人所主导。61然而，吊诡的是，“文”作为人的自我实现的同时，也作 为人的自我设限存在着，它对于人自始即有一种疏离 或异在的倾向。换言之，“文”，不管是客观化了的人的 精神，如器物、伦常、制度、典章等，抑或是以别一种形 态出现的人的精神，如技艺、科学、文学、艺术、宗教、 哲学等，皆有赖于人的内在的、虚灵的精神去激活它、 突破它、提升它，一旦人的生命开始萎缩，不再能充实 “文”、养润“文”，不再能宰制“文”而使其在人之为人 的追求上为人所用，这时，“文”的生命便随之委落，开 始沦为一种徒有其表的形式，一种限制人的生命的正 向申达的阻碍，一种戕害人的生命的自我肯定、自我 升华的桎梏，甚至堕落为一种用于掩盖某种居心的伪 饰，成了藏污纳垢之所。“文敝”在不同境况有不同的 表现，晚周时这种“文敝”典型地表现于“礼”“乐”的 崩、坏。所谓“礼”“乐”的崩、坏，并非指礼的仪文、仪式 或 、 章的 ， 的 、 技艺或涉舞、《诗》的遗失或散乱，而是指当礼的仪文、仪式、 仪号、仪章和乐的理趣、演奏技艺、所涉之舞、所涉之 《诗》流为一种装饰或被越位越分者僭用时，礼、乐因 去了 的 制人、 人的生命的 而 了。此即20世纪新儒家学者牟宗三先生所指出的： “这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时 候就出问题了，所以我叫它做‘周文疲弊"。……这一 套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有 客观的有效性，主要是因为那些贵族生命腐败堕落， 不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们 不能实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空 了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义(for­malism)， 成了空文，虚文。”老子、孔子是最早意识到这一文化危机而试图从 一种人生的终极处予以回应的哲人。这用黄克剑的话 说，即是：“他们各自立于一种‘道"，而由此把社会、人 生的千头万绪纳人一个焦点：对于生命本始禀受于 ‘天> 自然）的‘人’说来，‘礼"、‘乐’之‘文’究竟意义何 在？ ”老子的答案是否定性的，在他看来，“五色令人目 盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心 发狂>《老子》五十二章），相反，“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。>《老 62子》十九章）因此，他主张“复归于婴儿”、“复归于朴” (《老子》二十八章），主张“人法地，地法天，天法道，道 法自然>《老子》二十五章）。老子的学说可谓摈弃任 何人为之“文”的“素”“朴”（“质+)价值一元论。同老子 一样，孔子对周末礼乐积垢成敝的状况亦有深刻的洞 察，其不仅有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓 云乎哉”（《i俗吾•阳货》），“人而不仁，如礼何？人而不 仁，如乐何>《论语•八俏》）的喟叹之语，甚而有“巧言 令色，鲜矣仁《《论语•学而》），“乡愿，德之贼也《《论 语?阳货》）的警世之辞。不过有意味的是，孔子并没有 停留于对人的性情之“自然《“质+)的一味看重，而是 尝试把“人”“文”关系的问题复杂化并由此将其深刻 化。在孔子这里，“质朴是人的托底的价值，但托底的 价值还不就是人可祈向的可能圆满的价值。”对人之 所以为人的意义上的可能充分的成全的期待，使孔子 并没有在“文”“质”之间作一种非此即彼的抉择，而是 把它引向对“文”、“质”当如何互成的寻问。与老子不同，为孔子所称赏的“质”乃是人的性情 之“自然”，此即孟子所说的作为仁义礼智之端悦的 “恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之“心”。诚然，孔子本人 并没有这样的说法，但从其所谓“为仁由己，而由人乎 哉《《论语•颜渊》），“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣” (《论语•述而》）一类自励励人之语，已可看出他对 “仁”在人的天性里自有其根荄的默冥。这根荄可喻之 以“质”。在老子那里，“天”、人关系是单向度的，“天 道”的显发没有给人留下丝毫涉足的余地。在孔子这 里，“天”之所“命”的这点“仁”的根荄使人有了成其为 人的初始根据，同时“仁”的根荄亦只是在人的觉悟中 才真正被确认为“仁”的根荄，其由一种“几希”之明 )人之所以异于禽兽者几希+)弘大至“大而化之之谓 圣，圣而不可知之之谓神”的“圣”“神”之境，有待于人 的孜孜不倦的扩充、提升。“仁”使人成其为人，人亦使 “仁”成其为“仁”，并最终由此使践“仁”之人真正成为 有着高尚情操之人，这一“仁”、人相即相成的过程所 祈慕的“仁”的性向及其所指向的虚灵的“圣”的理想 境地，便一起融成了孔子之“道”。此后孟子曾就这一 “人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公》）的“仁”道作 了精辟的阐释，申称：“仁也者，人也；合而言之，道