这里所说禅宗美学,是特指那种“教外别传,不立文字,真指人心,见性成佛”的南宗禅及其
美学思想。南宗禅所谓的“禅”与传统禅法,即菩提达摩来华以前的禅法有很大的差别,不仅如
此,即使是与达摩来华建立的早期禅宗如来禅相比,也存在着明显的差异。在传统禅法那里, “禅”是戒、定、慧“三学”的重要过渡环节。它们之间的关系是以戒资定,以定发慧,因而定慧相
分,定是发慧的手段,或者说是获得成佛境界的必要准备。在如来禅那里,则是要通过禅定真实证入如来境,从而获得自觉圣智,也即所谓转识成智,大智慧在。这样,如来禅就把定与慧契
合于如来藏,即真如、佛性的境界之中,因而有突破以定发慧、定慧相分的倾向。但尽管如此, 如来禅最终还是没有突破以定发慧、定慧相分的界限,其门下宗风仍然是“藉教悟宗”。像四祖
道信,就“既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席仅六十年”[2](卷一《四祖道信大医禅师》),以禅定作为发
慧的手段。而在慧能所创立的南宗禅这里,则“以定慧为本”、“定慧一体”、以“定慧等”[ 3],倡
导祖师禅,并赋予“禅”以全新的内容。在南宗禅看来,“禅”既是修行,又是得道,既是手段,又
是目的,既是方法又是本体,既是定又是慧。也就是说,只要进入“禅”,就能豁然晓悟,自识本心,万法尽通,全面、整体地体悟到宇宙和人生的真谛,达到自我生命与最高生命存在相融合一。的“慧”境,即“禅”境。在这里,禅是定与慧的圆融浑一。故从禅宗美学来看,则禅是瞬间的意
义生成,是生命之美的集中体现,为美的生命本原,既是审美体验的过程与途径,又是通过这种
审美体验以获得的对生命本旨的顿悟以及由此以达到的生命之境和最高审美之境。
李天道《禅:生命之境和最高审美之境》北京大学学报(哲学社会科学版) 2000年第6期《般舟三昧经》与《首楞严三昧经》都是在汉末两晋间较为盛行的大乘禅观,但两者略有不同:《首楞严三昧经》属十地菩萨所证的一种禅定,能使其不被诸魔所坏而快速成佛;《般舟三昧经》则不限于修持阶位,凡夫众生皆可证得。是以《般舟三昧经》要比《首楞严三昧经》更适合于普通大众的修持。“般舟”(梵pratyutpanna)乃现前、佛立之意,即依本经修行,可使一切诸佛皆立于眼前,所以又称“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”和“见佛定”等。至于修持般舟三昧的方法,经中首先提到要“立一念”,即坚信有弥陀、有西方净土,并以此定信断诸疑,精进勿懈怠、勿生杂染邪念,就连善念亦当屏除,要常近善友明师,戒三毒去五欲等。接着,经中提出四种修般舟三昧的念佛法门:一为“独一处止,念西方阿弥陀佛”[7](卷一)的“持名念佛”,二为“常念佛身有三十二相八十种好”[7](卷一)的观想念佛,三为“心作佛,心自见,心是佛”[7](卷一)的唯心念佛,四为“当作是见佛,不当著佛”[7](卷一)的实相念佛。现概略述于下。“持名念佛”指执持阿弥陀佛之名号,“执谓执
受,持谓任持,信力故执受在心,念力故任持不
忘”[8](卷一)。如此一心不乱,常念不懈,七日七夜,必
定亲睹弥陀及净土。“观想念佛”又分为二:先端正
身心,立佛像于前,由此观“像”进入观“想”,想佛的
相好庄严及圆满佛德,以此念佛力,得三昧定境。
“唯心念佛”指不借外像而能“是心是佛”,了知离心
无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心。此种念佛
虽以离相而入唯心,但仍有“心”的能、所之别,因此
还不能称为“实相念佛”。所谓“实相念佛”指“心者不知心,有心不见心,心起想则痴,
无想是泥洹,是法无坚固,常立在于念,以解见空者,一切无想念”[7](卷一)。这是说心中不能执著于有个“心”的概念可求,亦即“是心了不可得”,若起“心”想则是愚痴妄念,当离于心的能、所对立,方能入解脱涅槃。所以,“一切无想念”才是“实相念佛”,才是一切法都不受、不著的般舟三昧。经中说明了“不当着佛”的理由:“佛亦不用心得,亦不用身得;亦不用心得佛,亦不用色得佛。何以故?心者,佛无心;色者,佛无色。不用是心、色,得阿耨多罗三藐三菩提。”
[7](卷一)这也就是《金刚经》所谓“不可以身相得见如来……凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相即见如来”之真义。……其以大乘般若学统摄念佛法门,又以念佛法门证悟实相般若,因而《般舟三昧经》是以念佛为导,以般若为归,这对早期中土禅学的流布影响很大。……印度禅法的过渡。印度禅观的最大特点就是把定与慧分开,以为由定生慧,定为因慧为果,是以印度修禅者多半于闲静处,调身调息跏趺宴默,常坐不动,从此置功,以期生慧。东汉末年,这种印度式禅法随着佛经翻译传入中国,但却与普遍流行的安侯禅法有别。正如本文所述,《安般守意经》在说明数息观时,将它与整个原始佛教的义理相互连贯,又把止和观的最终效果,集中到“慧”,《阴持入经》也强调“止观双俱行”及“慧解脱”,因此,可以说安世高所传之法是理论与践行并重,定与慧兼顾的禅法。是以安侯敷宣坐禅数息时,除“专务禅观”外又“善开禅数”,表示其对“慧”的重视。……安世高与支谶二系对小乘与大乘禅法分别进行了传译与弘扬,……有西晋竺法护翻译《修行道地经》、《般舟三昧经》、《无量寿经》,东晋鸠摩罗什翻译《坐禅三昧经》、《首楞严三昧经》等,他们都对大小乘禅法进行了更详细的论述和传播。同时,随着各种禅经的不断传入,习禅之士日渐增多,有证悟经验的禅师如佛陀跋陀罗、菩提达摩等相继来华,他们有系统地传播禅法与禅理。此外,禅学与三论宗、天台宗、净土宗的相互交流渗透,不但使中土禅学进入一个辉煌时期,更产生了本土禅师,经由他们的努力,中国禅孕育而生,开创了盛唐时期的中国禅宗, 孔祥珍《从汉代禅经翻译看早期禅学在中土的开展》河南师范大学学报(哲学社会科学版) 2008年5月第35卷第3期
禅宗与天台宗,前者以不立文字、教外别传为特色,以直指人心、见性成佛为宗旨,称为是传达拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。后者则以一念三千、一心三观、三谛圆融、性具实相等理论思辨为特色,以定慧双修、开佛知见为宗旨,称为是传达佛语的(主要是(法华经》)佛语宗。尽管禅宗、天台宗各具显著特色,但它们都根源于印度佛教的禅定思想,是印度佛教禅定思想在中国的展开,……天台宗主张教观二门双修。教观二门是指教理与观心,亦即教义理论研究与实践修行并重。……不可偏颇,倘若偏于一边,被斥之为“文字法师”和“闇证禅师”。所以智领有关观心实践的撰述相当多,但其中特别受重视的是《次第禅门》((释禅波罗蜜次第禅门》)十卷和(摩诃止观》十卷。……从《次第禅门》这个书名可以察知,它把全部佛法包括在“禅”里面,但到(摩诃止观)用“止观”一词代替“禅”字。在这两书之间,能显示智领思想发展交换点的是《初学坐禅止观要门)(《小止观))一卷。(小止观》长期以来被人们看作十卷《摩诃止观》的概要,实际上,它又是十卷《次第禅门)的概要,此书很多地方与《次第禅门》文字完全相同。但在论述思想内容时,已使用“止观”一词,认为坐禅是佛教各种修行法中最重要的一种,又认为“止观”是可以在坐禅中证得的,即止观是坐禅具体而明白的思想内容。这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》推移的契机,这也可以从书名中的“坐禅止观”—把“禅”和“止观”汇合在一起—看其思想进程的轨迹。《小止观》被认为是印度、中国佛教史上所出现的第一部最周密而且最切合实际的坐禅作法的指导书。后来中国、日本的禅宗也撰写了许多坐禅作法的书,即所谓“坐禅仪”。但禅宗最早、最详细、为以后所有坐禅仪渊源的,是圭峰宗密(公元780一841年)的(坐禅仪》,只要把宗密的(坐禅仪》与智凯的(小止观》作一番比较,就可以看到,《坐禅仪》是原原本本抄写(小止观》全部十章而成的,只不过是把十章的顺序加以变更而已。这大概是由于古人往往抄写成书,在抄写中又往往根据自己的体会,增减文字、更换顺序,《坐禅仪》就是这种产物。如此,则后世禅宗的坐禅法是完全依据天台智领坐禅法的。或者说,禅宗的坐禅法完全脱胎于天台宗的禅与止观。十卷《次第禅
门》中,引用了许多经论以及智领以前的中国诸禅师的坐禅法口诀等。《次第禅门》又名<渐次止观》、《禅门修证》、《释禅波罗蜜次第法门》,所有这些名称表达一个同样的思想,即依照思想内容的深浅高低的顺序,有条不紊地将禅法门体系化。十卷<次第法门》可以说是将印度禅定思想加以最完备的研究,也是中国当时对禅研究的最高成就,……而(摩诃止观》向来被称为“己心中所行之法门”,也称为“自解佛乘之法门”、“天真独朗之法门”等。其中所说的四种三昧、十乘观法、一念三千等,未见于任何经典,完全是智颇独创的法门。而成为《摩诃止观》根底的,是禅思想加上般若思想,即禅的思想内容以止观表现,禅定与智慧合而为一。《摩诃止观》本名《圆顿止观》,它所表达的是顿悟圆修的禅思想。……禅宗的前身,被称为楞伽宗、东山宗,继而被称为达摩宗,不久达摩宗转化为禅宗。禅宗以前的这些宗派并不标禅,也不传禅,更不弘禅。在禅宗产生以前,在中国被世人称为禅宗的是天台宗,天台宗将佛教所有的修行法总括为坐禅一行。天台的禅思想与这些宗有密切关联,并促成中国禅宗的产生。楞伽宗尊四卷(楞伽经》的译者求那跋陀罗(公元394一468年)为第一祖,菩提达摩为第二祖,慧可、僧璨、道信、弘忍依次传灯。时代最早的禅宗传灯史是《楞伽人法志》(弘忍门人玄颐所记),接着有净觉所记的《楞伽师资记》,此二书都讲(楞伽经》传通的师资。《续高僧传》的“菩提达摩传”和“慧可传”也讲达摩、慧可专心弘通《楞伽经》。到了道信(公元580一651年)、弘忍(公元602一675年)时代,楞伽宗被世人称为东山宗。据说道信入靳州双峰山笼山30年,名声很大。弘忍继承了道信的思想,拥有很多门人,世称东山宗。《楞伽师资记》“神秀”条载,武则天问神秀:“所传之法,谁家宗旨?”神秀答曰:“禀薪州东山法门。”又问其内容,答曰:“依文殊说般若经一行三昧。”说明道信行的是(文殊说般若经》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法门》,此书中很多被认为是引用天台止观或受其影响。因为道信在入双峰山前,曾在智领的门人智锴(公元533一610年)所建的庐山大林寺修行十年,由此推断,他引用天台止观或受其影响是可信的。道信将智领的止观简化为“五门心要”,此五门心要的指导思想是《证心论》,但敦煌出土的《证心论》被考证是智领的撰述。五门心要的中心是“守心第一”,可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”,并且也是脱胎于天台的《证心论》。至于僧璨的事迹以及他与道信的关系,到现在仍不明白。而(楞伽师资记》的僧璨条引用的是《详玄传》,<详玄传》是智领同门仙城慧命(公元531一568年)所著的(详玄赋)的注释。由此可见他们对天台典籍的关注。弘忍的门人中,重要的有三人,即神秀、慧能与法持。神秀为东山法门正宗,世称北宗;慧能特别重视《金刚般若经》,世称南宗; 法持弘扬念佛禅,史称牛头宗。这三人中,受天台影响最大的是神秀。神秀曾住在荆州玉泉寺,玉泉寺是智颇为报故乡之恩而建的,《法华玄义》、《摩诃止观》都是在这里说的。而后人说天台宗只说天台山系的相承,玉泉寺的天台宗相承几乎被忘掉了。但当时玉泉寺的情景是超过天台山的,尤其是玉泉寺天台第四祖弘景(公元634一712年),门下出了鉴真、普寂、怀让,鉴真把律和天台思想传人日本,普寂继承神秀的法,怀让继承慧能的法。玉泉寺天台第五祖惠真(公元673一751年)掌门时,是玉泉寺推行教化最盛时期。守直、一行、承远都出其门下,一行奉救命协助善无畏译(大日经),请一言授与正诀,泣辞师门而赴京。神秀是与弘景大致同时代的人,住在玉泉寺,受天台宗的思想影响,并非不可思议。神秀著有与智领著作完全同名的《观心论》一卷,此书就是后世禅宗最尊崇的《达摩大师破相论》。从以上列举的资料看,天台宗对禅宗创立的影响极大,从坐禅到观心,无不脱胎于天台宗。
二、禅宗与天台宗的融合
禅宗极盛时期是在唐“会昌(公元841-846年)法难”以后。造成这一局面的原因是
多方面的:从地理上看,由于会昌灭佛和五代
战乱,北方佛教和以长安为代表的都市佛教
受到很大的打击,江南的佛教和山岳佛教反
而能保存,这对南禅甚为有利;从佛教自身的
特点看,凡是依据经论章疏的各宗派,由于废
佛战乱,经论章疏被焚烧、散佚不存,各宗教
学自然衰颓。而不立文字、教外别传的禅宗
舍弃印度经论而使用中国僧人的语录和公
案,所以伤害甚小;从寺院经济看,向来受国
家、贵族、掌权者保护的宗教,在法难、战乱中寺院经济受损极大,而以劳作自供自足的禅
宗几乎不受影响;从民众方面看,与其他各宗
周密幽远的教学相比,禅宗显得直接简明,因
此庶民大众容易站到禅宗一边。
唐代佛教,宗派分立,各标特色。宋代佛
教,却是各宗融合,在这方面最有影响的,要
算禅宗的延寿(公元904一975年),,他极力主
张性相融合,祖佛同论,禅教一致。
延寿,俗姓王,余杭人。年34出家,舍华
亭镇将而行清苦头陀,寻于天台山天柱峰下
习禅定九旬,参渴德韶,韶一见深器重之,密
授玄旨。后住明州雪窦山,住持资圣寺。又
因吴越忠琳王钱椒之请,相继住持杭州灵隐
山新寺和永明寺(今净慈寺)。宋太祖开宝七
年(公元卯4),“人天台山,度戒万余人”。高
丽国王遥慕延寿名声,遣使奉书。叙弟子礼,
并赠金缕袭装、紫水晶念珠等法物。前来受
学的高丽僧人达36人之多。他著有(宗镜
录》一百卷、(万善同归集》三卷、(唯心诀》一卷。可见,延寿是佛教史上一位立德立言、影
响中外的高僧大德。
作为法眼宗的创始人延寿,对当时佛教
界“深磋末世”。禅门之徒,多半“滥参禅门”, “执影是真,以病为法”,“发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨”。其结果是“毁金口所说之正典,拨圆因助道之修行”,对于经教,“一句不识”,“口口空谈”。更有甚者,竟然提倡“饮酒食肉,不碍菩提;行盗行淫,无妨般若!”教门
之徒,也多半“既无智眼,又缺多闻”,“奴郎莫辨,真伪何分”。他们还要“多执是非,纷然净竞。,,e一〕
延寿认为,“祖标禅理,传默契之正宗;佛
演教门,立设下之大旨。则前学所亲,后学有归。”如果光是学禅,不重性相,“恐虑不详佛语,随文生解,失于佛意,以负初心。”“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。’,2[J所以
两者是一致的,不相矛盾。
基于以上认识,延寿把天台、贤首、慈恩
“性、相三宗”的“知法比丘’,组织起来,让他们
就佛教的一些基本问题进行讨论、解难,然
后,延寿以“心宗旨要”加以融合、统一。为了曾其海《禅宗与天台宗关系之探讨》台州师专学报2008年8月第22卷第4期
一、《华严经》中作为法界要素之一的禅其涵义包括:1．作为法门的禅在《华严经》中，禅作为一种法门时是一种手段，通过这个手段可以实现佛教所追求的自在。在诸天之中，色界初禅的智光明梵天便是运用禅这个法门实现自在的: “智光明梵。于一切禅等观寂静善住法门而得自在。”［4］( 卷1，0339a15)色界二禅的静光音天也是如此: “静光音天。于一切禅无量喜乐普起法门。而得自在。”2．作为六度之一的禅波罗蜜是菩萨臻至解脱之境的应行、必行之道，而禅或者说禅定则是波罗蜜的必备元素，是六波罗蜜之一。在《兜沙经》( “在现存数十种华严类典籍中，后汉支谶所译《佛说兜沙经》是最古译本。此经篇幅短小，仅2500 字左右，却首开华严经典之滥觞，初蕴华严学说之理路。”［6］( P2)) 中，并没有提到
“禅”，提到的是“波罗蜜”，不过也仅有一处［7］。这
里说的“波罗蜜和耶拔致天”应为一处天界，但似未
在其他佛经中有提及。及至在《华严经》中，波罗蜜
有六种，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定及智慧。……
在卷六中，《华严经》还明确定义了禅波罗蜜的含义: “修道心不散。常向一切智。是禅波罗蜜。”“于是道不动名禅波罗蜜”( 卷六，十地品) 。“不散”、“不动”之主体乃为“心”，这为中国禅宗后来的“即心即佛”说埋下了伏笔。
3．作为禅定的禅
此处特指四禅八定，是三界当中，色界与无色界
定的境界与功夫。在《华严经》卷九中，天帝释问法
慧菩萨，作菩萨要成就哪些功德，法慧菩萨一一告
之，总而言之，必须不断累积四禅、四无量心、持戒等
的功德: “然后教令净修四禅。教四禅已。又复供
养一切乐具至百千劫。然后教行四无量心。又复供
养一切乐具。乃至亿劫。然后教行四无色定。又复
供养一切乐具。至百亿劫。”这样才得须陀恒果，即
初地菩萨的果位，接下来再重复这样的过程，才能得
到更高阶层菩萨的果位。
4．作为法门的禅
通过禅来达到解脱，在这个意义上说，禅即是目
的。作为波罗蜜的禅，这是所有菩萨必经之道，只是
不同境界的菩萨对禅的侧重点有所不同，在这个意
义上说，禅是实现解脱的手段之一。作为禅定的禅，
更类似于作为波罗蜜的禅，是菩萨的必经道与手段。
但是，当华严不再只是《华严经》，在中国形成
华严宗以后，对“禅”这个字的理解已经不仅仅限于
《华严经》本身①。“本体”、“自心”这样的词语已经
用来指称“法界”。而在《华严经》中，从来没有提到
“本体”这个词。“自心”的含义也与裴休所言有所
差异②。需要指出的是，“裴休作为著名的佛教外
护，与知玄、灵佑、圆绍、希运等禅师交往甚厚，他还
为希运《传心法要》作过序”［8］( P123)。也就是说，裴
休本人是有禅宗思想背景的。在他所处的唐代，……中国禅宗史中，《安般守意经》为首译出之经典。在后汉安世高的译本基础上，三国时代吴国
康僧会在序中便提到了四禅的具体含义，如“小定
三日。大定七日。寂无他念泊然若死。谓之一
禅。”［12］( 序)这个对一禅或者说初禅的定义，已经和
《华严经》有所不同。《华严经·十地品》中说: “菩萨如是则离欲恶。不善法。有觉有观。离生喜乐。入初禅。”这里讲到初禅的特征是: 离欲恶，有觉观，生喜乐。……在《达摩悟性论》中，对禅定的界定更有着中国禅宗的特色，曰: “不忆一切法，乃名为禅定。若了此言者，行住坐卧皆是禅定……离诸动定，名大坐禅。”［14］( P123)《华严经》中的不动、不乱、不散，到此已经上升到一切法都不忆了，为后来中国禅宗“安住于当下”提供了一个思想源头。而“行住坐卧皆是禅定”也为后来的禅宗公案、偈子提供了一个语言背景。《达摩悟性论》接下来言: “凡夫一向动，小乘一向定，谓出过凡夫、小乘之坐禅，名大坐禅。若作此会者，一切诸相不离自解，一切诸病不治自差，此皆大禅定力。”［14］( P124)《华严经》未将禅定分为大乘与小乘之禅定，而中国禅宗俨然已将自己的禅定视为大乘之禅定，认为小乘只是定，而自宗不忆法，在动中亦是定。不过这个理念并没在中国禅宗当中贯彻始终，到四祖道信禅师时代，坐禅的重点仍然是在“坐”，至少至唐代，宗密的理解是如此。忽滑谷快天认为《达摩悟性论》非达摩所作: “……《悟性论》，其中云
不起一念历三千，是天台之法门也，达摩何得应用其
灭后所起天台教观以说禅耶? 《悟性论》之终附《达
摩真性颂》，杜撰妄谬，言语道断。”［13］( P85)此中所言
《达摩真性颂》描述的是从一更开始坐禅到五更的
境界，的确有与《悟性论》正文相矛盾的地方。但是
《悟性论》的出现，也代表着中国禅宗对禅及禅定的
一种理解方式。而争论焦点则是坐禅的重要性到底有多大。此中所言“达摩禅经”全称为《达摩多罗禅
经》，“达摩多罗”与“菩提达摩”系二人，这在名字的
区别上便可以初步断定，不用赘言。《达摩多罗禅
经》提到了四禅，且详细地提到了四禅毁灭的状态，与《达摩悟性论》将欲、色、无色三界区分比照为贪、嗔、痴界有异曲同工之处。从《达摩多罗禅经》开始，中国汉语禅宗与《华严经》( 六十卷本) 对禅定的描述从细微到具体都有所区别，而二经的翻译者都为佛陀跋陀罗。
2．作为佛、心、道的禅在中国禅宗中，禅已经被抬高到和佛、心、道一样高的位置，也就是说，在中国禅宗中，禅是终极性的，也是本源性的。因此之故，《达摩大师血脉论》更将念佛、转经视为外道所为: “外道不会佛意，用功最多; 违背圣意，终日驱驱念佛、转经，昏于神性，不免轮回。”［14］( P58)可见中国禅宗之只求明了自性之禅，而不假他求。若明了自性，即如佛一般，超脱于
因果之外，淫欲不除、杀生作业，都不受果报。若五
蕴与感官感受解离，则五官也是入禅、入道之门，如《达摩悟性论》所言: “眼不着色，眼为禅门; 耳不着声，耳为禅门。”［14］( P126)
3．作为宗派的禅
在《华严经》中，禅是菩萨必行之道，亦是色界初禅与二禅的法门。到达摩时代，禅已经俨然成为一个宗派，有自己区别于其他宗派的思想与理念。
如忽滑谷快天所总结:“禅家说三界唯心极痛切”，“自性清净心为禅家心要之根基”［13］
( P92)。建基于前述中国禅宗将禅提高到与佛、心、道平等的位置，从而让“禅”这个字可以统领一切，进而建立了自己的理论体系以及宗派。二祖曰: “观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”( 《景德传灯录》卷三《向居士》章) 将自己等同于佛。三祖《信心铭》曰: “至道无难唯嫌拣择。”［16］( 卷3)认为只要放下分别心，至道就没有什么难的。而这种分别心，出于智识层面，而非出于本性。至四祖，更为包容［17］( 卷3)( 其中言四祖教大众念“摩诃般若”，此是一咒语还是《摩诃般若波罗蜜经》的简称，尚不得而知) 。同一故事在《续高僧传》中是这样记载的: “被贼围城七十余日。城中乏水人皆困弊。信从外入井水还复。刺史叩头，问贼何时散。信曰，但念般若。乃令合城同时合声。须臾外贼见城四角。大人力士威猛绝伦。思欲得见刺史。告曰，欲见大人可自入城。群贼即散。”［18］( 卷21下)此处“般若”似更倾向于言《摩诃般若
波罗蜜经》，该经有三十卷，为鸠摩罗什和僧叡共
译，是大乘般若部经典。不管“般若”是《摩诃般若
波罗蜜经》的简称，还是一句咒语，可知面对大众
时，四祖并未强调“明心见性”便是一切，而是应机
设教，教大众念诵之法。嗣后牛头禅祖师法融“以
为慧发乱纵定开心府。如不凝想妄虑难摧。乃凝心
宴默于空静林二十年中专精匪懈遂大入妙门百八总
持乐说无尽”［18］。即在空无人迹的森林当中静坐了
20 年才出山授徒。四祖将禅宗衣钵付与五祖弘忍，
五祖在神秀与六祖慧能的偈子当中，首肯了慧能的
“本来无一物”，而非神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘
埃”①。六祖慧能留下《坛经》，让后人可以清晰见
到其思想理念。如果说以达摩大师为名的《悟性
论》等似为伪作，而二祖到五祖皆强调外无一物，即
心即佛，对“禅”这个概念没有什么阐释的话，慧能
则自觉地围绕“禅”这个字阐述着自宗的理念，在
《坛经》中他10 次直接提到“禅”。《坛经》中六祖慧
能通过回归本性、心不乱这样一个界定区隔出了禅
宗与其他宗派的不同特点，尤其是其中对“本性”的
强调。细究之，其实并未超出《华严经》对“禅”的界
定。并且，《华严经》虽然并没有十分强调“本性”，
但也并没有将其放在一个不重要的位置。如《华严
经·入法界品》言: “佛子。菩萨圆满智慧。离一切
虚妄。本性清净。一切种智。超出一切诸障碍山。
随所应化皆悉普照。”六祖对禅外无他的强调则确
与文字记载中的达摩祖师理念暗合; 也正是神秀、慧
能对有、空的侧重，尤其是慧能一派对这种区别的突
显、强调形成了北宗禅与南宗禅。忽滑谷快天尝言:
“希迁之见地可称能透达摩正宗之真髓，得慧能大
全之旨。”［13］( P147)从石头希迁所言之不论禅定精进、即心即佛( “尝示众曰。吾之法门先佛传授。不论禅定精进。唯达佛之知见。即心即佛心佛众生菩提烦恼名异体一。汝等当知自己心灵。体离断常性非垢净。湛然圆满凡圣齐同。应用无方离心意识。三界六道唯自心现。水月镜像岂有生灭。汝等知之无所不备。”)［19］( 卷19)等，这个评价不可谓不中肯。此时，“禅”已经渐渐脱离对禅定状态的指称，而成了一个隐性背景，其“主角”的名
字已经成了“本性”、“自心”、“自性”等。而后代对此后禅师的记忆已经不再是他们终年禅坐的印象，而是种种机锋棒喝。
三、从法界要素之一到禅具独立地位之特性衍变
综合比较《华严经》及中国禅宗祖师的诠释与
理解，中国禅宗之“禅”呈现出以下特性:
1．禅的超越性
禅在中国成为一个宗派以后，“禅”这个字跳脱了《华严经》体系当中的构架，成为一个超越性的概念与标志。如《达摩大师血脉论》中所说: “若不见性，念佛、诵经、持斋、持戒亦无益处。念佛得因果，诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报，觅佛终不得也。”［14］( P52)“吾今来此土，唯传顿教大乘，即心是佛，不言戒、施、精进、苦行; 乃至入水火，登剑轮，一食卯斋，长坐不卧，尽是外道有为法。”［14］( P60)这与《华严经》中所言由戒生定、由定生慧的清晰次第已然不同，禅宗“见性”的目标成为终极性的、唯一性的目的，可以抽去持戒这一层次，乃至抽去其他波罗蜜而独存。按“禅”本指瑜伽之“静虑”［20］( P199)，即禅定，至中国禅宗，则超越成为会统一切之所在。
《华严经》中由禅定而至般若的秩序，在中国禅宗中
倒转为由般若再到禅定( 恰恰是这个顺序的颠倒，
既成其为中国禅宗，尤其是达摩、六祖法门的独立性
之处，也在返归《华严经》传统的时候造成了中国禅
宗自身思想体系的犹疑不定) 。从某种意义上来
讲，中国禅宗所言的“禅”更近似于《华严经》中作为
法门的禅，而中国禅宗更强调了“禅”的重要性与终
极目的性。如果说禅几乎独立于菩萨道之外的话，
显然从《华严经》的角度来看，禅这个法门所达到的
层次只是华严法界当中的一个境界，并非完全以及
终极，也不能将《达摩大师血脉论》当中的“禅”与
《华严经》当中的“禅”相提并论，盖因前者太过颠覆
性与革命性。这也直接导致了中国禅宗及有关概念
的诞生。如“如来禅”这个词语，就是独存于中国禅
宗体系当中的，且将“如来禅”视为最高等级。在
《华严经》中，“如来”、“禅”是两个词语，这两个词
语出现在一起时，是指如来所行的禅波罗蜜。
2．禅的凝缩性
正如前述，在《华严经》当中，禅只是华严法界
的一个不可或缺的组成元素，但是在中国禅宗当中，
禅首先是超越性地成为一个独立的宗派，可以不假
其他元素的存在而存在。也正是因为这种超越性，
禅又凝缩成一个不二之处。《达摩悟性论》云: “若
见彼岸异于此岸，此人之心，已无禅定。”［14］( P124)而
在《华严经》中，是有彼岸此岸之分的，如: “见素服
人/当愿众生/究竟得到/头陀彼岸”、“遇难持戒/当
愿众生/不舍众善/永度彼岸”( 《华严经·净行
品》) 、“方便分别法/究竟到彼岸”( 《华严经·初发
心菩萨功德品》) 、“彼菩萨观察众生。了达非有而
不舍一切。譬如河水。不至彼岸不来此岸。不断中
流。能度众生于彼此岸。以流通故。菩萨摩诃萨亦
复如是。不趣生死不趣涅槃。亦复不住生死中流。
而能济度此岸群生。到于彼岸。安隐无畏无忧恼
处。”( 《华严经·功德华聚菩萨十行品》) 等。值得
注意的是，在达摩钦定的印心经典《楞伽经》( 按伯
兰特·佛尔，此为北宗论点) 中，则是有“彼岸”之分
的: “如来于七日，大海恶兽中，渡海至彼岸，出已即
便住。”［21］( 卷1)如果说《达摩悟性论》是假托达摩之
名的作品，但是也不可否认在这些托名达摩的文章
中，体现了中国禅宗的思想倾向，这一点既在后来越
来越明显，而这些本源思想上的不一致之处，也为后
来禅宗的门派分立埋下了伏笔。按照镰田茂雄的分
析，华严宗更是地论+ 摄论+ 唯识的结
果［22］( P220 ～221)。至于《达摩悟性论》所言①更与《华
严经》所描述欲、色、无色三界，至少从字面上讲，没
有共同之处。但是“不二”归于何处，也可以说“万
法归一，一归何处”。禅宗归于了“心”。从《华严
经》的法界尽是如来法身，推导出一切即一，此处的
“一”又由中国禅宗归纳为“心”，才产生了由《华严
经》的逻辑，到中国禅宗概念的确定，二者相融得出
的彼此之间的关联。但是需要指出的是，在《华严
经》当中，“心”并非如中国禅宗里那般是个终极性
的概念。由此，中国禅宗之凝缩于“心”，所运用的
是与《华严经》类似的逻辑。如果说华严也好，禅也
好，体现的都是佛教一即多、多即一的观点，那么华
严强调、渲染的是多，而禅宗强调的、渲染的则是一。
3．禅的住与不住
禅宗印心经典之《楞伽经》［22］( 卷1)强调诸佛如
来不住于外道、王位、神通自在力、分别心中，更重要
的是，甚至不住于涅槃之中。《华严经》也强调“不
住”，这同当代中国禅宗所推崇的“守一不移，安住
当下”是有所区别的。如“无量无数劫/一念悉观
察/无来亦无去/现在亦不住”( 《华严经·如来光明
觉品》) 。那么，这是否意味着大乘佛教的核心思想
之一就是“不住”呢? 此说又显偏颇，因为《楞伽经》
中仍然有“住”的说法: “因智如实善知如来之藏，善
住佛地内心实智。”［21］卷二中又言: “大慧，菩萨欲
证如来身者，当远离阴界入心因缘和合法故，远离生
住灭虚妄分别戏论故，诸法唯心，当如是知见三界因
无始世来虚妄分别戏论而有故，观如来地寂静不生
故，进趣内身圣行故。”也就是说，从某个角度来讲，
以《楞伽经》为代表的中国禅宗看重的
周晓微《禅———《华严经》到中国禅宗祖师的理解与流变探讨》云南社会科学