关于德福一致

《长江丛刊·理论研究》2017.03· 42 ·对小人物生存困境的文学言说——评方方小说《涂自强的个人悲伤》林江岳《涂自强的个人悲伤》从连载以来，在大学生群体中引起了很大反响。

在如今这样一个价值观多样、阅读取向多元化的社会，能取得如此多读者的一致认同，是一件十分不易的事情。

面对小说取得的成功，方方说：“我写这篇小说时，并未考虑这是不是一个社会问题，或它是否会引起人们的反响。

我的写作从来不去考虑这些。

这也不是我这种职业写作者需要考虑的事。

我所想到的只是：我要写一个叫涂自强的人，这个人他将怎样经历他的人生。

他怎样在这个貌似平静温和但却充满凌厉尖锐的社会中去努力实现自己的一个微笑梦想。

”虽然方方强调，贴近社会热点的取材并不是自己写作的出发点，着重表现涂自强的人生才是她写作的重点，但不可否认的是，这部小说所反映、折射出来的社会问题，例如，大学生就业难、分配不公、城乡差距大、城市生活压力大等，都能让读者在阅读这部小说的时候对涂自强的悲惨遭遇感同身受。

尽管贴近社会热点的取材方式是小说成功的一大助力，但是细读文本之后不难发现，小说的悲剧性主题才是小说之所以能大获成功的深层次原因。

方方作为新写实小说的代表作家，虽然仍然以写实为主要的创作特征，但特别注重现实生活原生形态的还原，直面现实，直面人生。

作家立足于个体的生存现状，放弃了对人生意义的正面阐述，大量描写各类小人物的生存困境，以罗列琐碎的生活片段和细屑的感性经验的方式，为读者呈现了真实的个体“生命”故事。

在涂自强的个体“生命”故事中，存在更深层次的小人物生存悲剧，小说的意义也因此向小人物生存困境的层面延伸。

亚里士多德曾说，“一位极好的主人公失败，这对我们来说实在不可思议，因为它违背或然律”。

这里面隐含着一个前提，即大家都认为好的人应该有好的结局。

当故事的发生与人们的心理预期发生冲突、扭转时，悲剧诞生了。

《涂自强的个人悲伤》利用读者对于涂自强这种“好人”形象的期待视野，令小说的悲剧情节来得尤为突然，让读者感到措手不及，一时之间难以接受。

国学包括那些内容国学，顾名思义，中国之学，中华之学。

秦砖汉瓦，自汉代以来，国力鼎盛，海外又称大汉民族之学为“汉学”,考据学虽然证实“汉学”一词至迟在南宋已较常见，狭义所指为两汉时期的经学学术思想,而汉代人研究经学着重于名物、于训诂，后世因称研究经、史、名物、训诂、考据之学为汉学；但海外所指汉学，或者又可理解为大汉民族之学，即对中国的研究，尤特指关于中国的语言文化、文学、历史和风俗习惯的研究，囊括中华六艺五术，六艺指：礼、乐、射、御、书、数等六艺，五术指山、医、卜、命、相等五术，更有宽泛的解释，把百家之术，如儒、释、道、兵、法、墨等百家之说收于国学囊中，如此，则五术六艺诸子百家之说，都能称为“国学”，其中除了佛教是外来宗教，基本全是诞生于中华本土，所以，国学又称为“中国学”、汉学。

国学一般是指----以儒学为主体的中华传统文化与学术。

国学既然是中国传统文化与学术，那么无疑也包括了医学、戏剧、书画、星相、数术等等，这些当然是属于国学范畴，但也可以说是国学的外延了。

国学原指国家学府，如太学、国子监。

国学指学问一说，产生于西学东渐、文化转型的历史时期。

它兴起于20世纪初，1920年代始盛；在中国大陆，文革结束后思想学术自由逐步有所恢复，中华传统文化学术的空间逐步扩大，1980年代后“国学”复起至今。

"国学"一说，产生于西学东渐、文化转型的历史时期。

而关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，学术界还没有给我们做出统一明确的界定。

名家众说纷纭，莫衷一是。

普遍说法如国粹派邓实在1906年撰文说："国学者何？一国所有之学也。

有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。

学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。

"（《国学讲习记》，《国粹学报》第19期）邓先生的国学概念很广泛，但主要强调了国学的经世致用性。

国学以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学、考据学、伦理学、版本学等，其中以儒家哲学为主流；以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其它列从属地位；国学以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部；以国学大师章太炎《国学讲演录》所分，则分为小学、经学、史学、诸子和文学。

儒家伦理的儒家式自辩———答邱文元先生邓晓芒内容提要　邱文元对邓晓芒立足于康德伦理学对儒家伦理“结构性伪善”的分析提出了反驳,但这些反驳并没有针对问题本身,而且充满着误解。

其中主要的误解是:(1)把康德的建立在自由意志之上的道德误解为建立在自然本性之上;(2)把康德的德福一致的“至善”混同于儒家的“止于至善”;(3)把儒家的性、情合一等同于肉体和灵魂、动物性和人性的合一;(4)把康德的道德实践归结为内心的意念而与行动隔绝开来;(5)对中西文明史中两种“路径依赖”的描述完全是没有事实根据的。

邱先生的主要攻击对象是自我意识和自由意志,主张用儒家伦理消除这两种西方文化的“积习”,这是对新儒家取得的一点进展的抛弃。

关键词　儒家伦理　康德　自由意志　自我意识　根本恶　伪善 近读曲阜师范大学孔子文化学院邱文元博士的大作《儒家是“结构性伪善”吗———关于康德与儒家人性论与邓晓芒商榷》(载《江海学刊》2010年第1期),眼前一亮:终于有儒家学说的代言人对我的儒家伦理批判作出回应了。

通读全文,感到邱先生确实下了不少工夫,至少,他对我的文本和康德哲学是认真对待的,作了详细的引证与解读,这在当代儒家学者中十分罕见。

当然,这些引证和解读中也有不少属于误解,尤其是,当邱先生把我的观点以及康德的思想同儒家的观点加以对比时,这些误解往往具有原则上的歧义。

这些歧义有些是出于立场的偏颇,有的则是由于作为儒家信徒本身在思维方法上的缺陷。

在此我想就这些问题作一点辨析,以就教于邱先生和儒学界。

一首先要澄清的是几个表述上的问题。

这些问题所导致的误解使得我们的讨论一开始就处在了错位的状态中,无法形成真正的对话。

例如,邱先生在文章的开头,在正确引述了我对儒家心性论的批判之后说:邓晓芒把西方文明当作普适文明来否定中国文明,以康德的伦理学说否定儒家的伦理学说。

邓晓芒得出这种结论的基本前提,就是认为康德伦理学与儒家伦理学是不可通约的,因此只能接受其一而排斥其他。

1、品德和道德的关系：区别：品德是个体现象，是教育学、心理学的研究对象，它既受社会发展规律制约，又依赖于人的心理活动。

道德是社会现象，是社会学、伦理学的研究对象，并受社会发展规律制约而不依赖于个体人存在。

联系：道德是品德的源泉，个体品德是在道德影响下形成的。

品德也影响道德（理解、践行，纵向发展、推动内容的丰富，环境道德、信息）。

2、德育定义：是促进个体品德自主建构的价值引导活动。

是教育工作者组织适合德育对象品德成长的价值环境，促进他们在道德认知、情感和实践能力等方面不断建构和提升的教育活动。

3、学校德育的历史进程与德育论的形成发展：（习俗性德育—古代德育—现代德育三个阶段）（自发的德育经验-德育思想-德育论-德育学-德育科学-德育原理）①原始社会的德育（习俗性的德育）——德育的产生和自发的德育经验②学校德育的产生和古代德育思想（古代学校德育）（奴隶社会和封建社会的德育）③现代德育与德育论的形成现代德育主要变化（特点）:（1）学校德育的世俗化（宗教教育与学校教育的分离）（2）民主化（学校教育的普及；培养目标是民主社会的公民；主体平民化；依据；内容；方法；途径等）（3）科学化（摆脱了神学化；教育学、伦理学、心理学、社会学等的发展为德育问题的解释与解决提供了崭新的思路；德育的组织化-班级授课制、效率）4、当代德育的基本特点：①理论与探索的时代（20世纪初出现了与资本主义学校德育性质完全不同的社会主义德育.德育理论不断涌现，德育实验探索不同尝试）;②寻求平衡的时代(道德相对主义与绝对主义;宗教教育与道德教育;社会主义与资本主义德育体系;学校教育与家庭.社会德育的平衡);③全球化德育的时代(影响的全球化;主题的全球化).5、道德教育的本质：是对个体在社会生活中追求其属人的精神性和精神性生活的一种有意识的帮助。

6、德育的主要功能：①个体性功能：是指德育对个体人能够产生的影响。

生存（“德—得”关系的体现，德福一致）、发展（中介）（静—动关系）、享用（是德育过程中个体“苦——乐”关系的体现；精英）享用性功能是德育个体性功能的本质体现与最高境界。

本科生课程论文论文题目：佛学与儒家生死观念的相互影响课程名称：佛学与中国文化任课教师：付优专业：戏剧影视文学班级：戏剧影视文学学号：222013308022019姓名：尹楚文2014年12月20日佛学与儒家生死观念的相互影响一、以佛教的生死轮回说来补充，充当儒家道德教化的新佐证佛教作为一种外来的宗教，能在中国生根发芽，流传千年，与其理论的深刻精致是分不开的。

严格来说，它所探讨的主要是人死后的问题，关于死后的世界的描述吸引了芸芸众生。

佛教的许多观念与儒家倡导是孑然对立的，如佛教宣称人生虚幻，鼓励人出家修行，这在倡导以孝为先，积极面对人生责任义务的儒家看来简直是大逆不道。

所以，在中国几千年的文化发展史上一直是佛家和儒家思想的争斗。

但是，佛教的很多理论，日渐深入人心，这些理论恰恰又能为儒家的很多主张提供佐证。

因此，在世俗层面，在对社会人生的理解上就存在儒佛并存混用的局面。

尤其是佛教的业报轮回观念。

（一）佛教的生死轮回理论，为个体“行善从德”提供了功利性依据佛教的生死轮回理论认为：人的生命并不是只有一次，而是有新一轮生命的继起。

但是来世并不一定是人，要在六道也即天、人、阿修罗、恶鬼、畜生、地狱中轮回。

这种轮回是无休止的。

也没有规律可循，到底在哪一道中重新轮回。

佛教认为，一个生命死后来生要生于何道，不是命定的，也不是偶然的，而是由做人是的行为决定的。

做人时多行善事，死后会生于善道，做人时多行恶事，死后会生于恶道。

要看你今生的所作所为，即佛家讲的“业”。

这种由生前行为的善恶决定下世生于何处的理论叫做“因果报应”。

轮回也是因果报应的结果。

从佛教的立场看，生命是为了受报和还愿而存在的。

过去许的愿，一定要实践承诺；过去造的业，必须要受报。

因此，生命是因为因果的事实而存在。

佛教的这一理论,是对儒家学说的补充。

儒家把人的贫富、贵贱、寿夭归结为气秉不同，与任梦在现世的作为无关。

儒家只是让人们按照人的本性去做，不计得失，而佛教从另一个角度则看到了人们造善业的功利性结果：我今天的积德行善是会给自己带来好处的，会在下一阶段的人生正落得好的去处。

2019年5月昆明市高考模拟冲刺语文试题卷 2019.05一、现代文阅读论述类文本阅读阅读下面的文字，完成下列小题。

美好生活表达了人存在的目的性与社会性，是哲学与伦理学的重要命题。

美好生活需要一方面具有世界性，是各民族国家普遍的向往、共通的命题；另一方面具有民族性、契合于一个民族独特的历史命运和在此当中形成的文化精神、文化心理。

一方面具有超越性，指向了人的丰富和全面；另一方面具有现实性，要立足于当下历史阶段的物质生活、精神生活基础，以现时的政治实践和社会实践为依托。

对美好生活这一人类共同的超越性追求，不同伦理学流派有不同的表达，尤其体现在古典时代哲学家的研究理路中。

比如，亚里士多德认为幸福是生命的自然目的，也是最高的善；斯多亚学派认为“按照自然生活”、按照理性生活，才能达到幸福。

其共同特征是认为，幸福是与理性相一致的，理性内在于美好生活的普遍理想之中。

中国文化同样传递着对安定、幸福生活的恒久守望。

《尚书·洪范》中有“五福”的记载，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命，表达了一种整体性的幸福观。

与上述古希腊哲学家对理性强调、对求真求知的强调不同，中国文化对美好生活的描述更强调求善求美，强调幸福的整体性和完备性。

比如，强调天人一体。

在中国哲学里，天是万物的生命本源，也是道德观念和原则的本原。

《易经》中提出天、地、人三才之道，天之道在于“始万物”，地之道在于“生万物”，人之道的作用在于“成万物”，将人与自然、人与最高道德本体的关系清楚展现出来。

比如，强调德福一致。

以儒家为代表的中华传统文化重视德福一致，认为道德内在于幸福之中，美好生活同时也是道德的生活，因此即便“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，圣人也能“不改其乐”。

同时，因为道德带有利他性，这就要求人们不能只注重个人的幸福，个人的美好生活必然融入社会的整体利益和共同发展之中，内圣外王的个人理想“大道之行，天下为公”的社会理想由此趋于一致。

家训文化及现代意义作者：李湘云来源：《中外企业家》 2016年第10期李湘云（中共无锡市委党校，江苏无锡214086）摘要：家训文化历史悠久，是中国家庭、家风和世风建设的基础和重要组成部分，在中国起着一种于亲情中培育规范、生养中予以教化的德育作用。

家训文化自古至今在中国既支撑着名门望族的发达又渗透在草民百姓家庭之中，规范和秩序着所有家庭和整个社会。

今天，市场经济的竞争性、残酷性和功利性在一定程度上对家庭、社会道德和伦理秩序造成了冲击，而传统家训文化则以一种低成本的方式让道德教育回归家庭，回归亲情，回归幼蒙。

关键词：家训文化；伦理构建；现代意义中图分类号：C913.1文献标志码：A文章编号：1000-8772（2016）28-0179-02端蒙养、重家教是中华民族的优良传统，随之而诞出的家训文化已有3000多年的历史。

家训是指家庭先辈对子孙立身处世、持家治业的训示教诲，是一种于亲情中培育规范、生养中予以教化的国家正式组织之外的非正式教育组织。

以家训培育良好家风，以良好家风使家庭成员能够“习与智长、化与心成”，成为于人于学于家于国的楷模之人，是中华民族生生不息、走向文明的重要推动力量，正如黑格尔所言“中国的文化特质是家族精神”。

一、古代家训文化的起源及典范中国真正意义上的家训文化产生于封建社会，是个人实现儒家“修身、齐家、治国、平天下”政治理想的具体手段之一。

家训德育作为国家德育的重要组成部分，在教化育人、固本安邦、促进发展方面起着重要的作用。

（一）起源中国儒家文化的起点是“人性本善”，所以，其倡导用道德而非法治来育人治世，道德教育成为国家统治最重要的因素。

为了使道德不留于政治层面，也为了表达对人“恻隐之心”的充分信任，统治者尽量把道德教育下沉到家庭，下沉到个体，强调以个人修身为起点实现平天下的最高政治理想，强调以家庭家风建设来醇正社会风气和社会秩序，应该说，这种强调先“老吾老”然后实现“以及人之老”的道德体验和道德教育方式是科学的，也不失其先进性。

整本书阅读·乡土中国一、(2020·银川模拟)阅读下面的文章，完成1～3题。

(9分)对“美好生活”这一人类共同的超越性追求，不同伦理学流派有不同的表达，尤其体现在古典时代哲学家的研究理论中。

比如，亚里士多德认为幸福是生命的自然目的，也是最高的善;伊壁鸠鲁认为快乐包含身体健康和心灵宁静，审慎的生活才能获得宁静、才能获得最高的善;斯多亚学派认为“按照自然生活”、按照理性生活，才能达到幸福。

其共同特征是认为，幸福是与理性相一致的，理性内在于美好生活的普遍理想。

中国文化同样传递着对安定、幸福生活的恒久守望。

《尚书·洪范》中有“五福”的记载，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命，表达了一种整体性的幸福观。

与上述古希腊哲学家对理性强调、对求真求知的强调不同，中国文化受天人一体的宇宙观、天下一家的世界观、民胞物与的生命观影响，对美好生活的描述更强调求善求美，强调幸福的整体性和完备性。

比如，强调天人一体。

在中国哲学里，天是万物的生命本源，也是道德观念和原则的本原。

对此，儒家道家文献都多有论述，比如《易经》中提出天、地、人三才之道，天之道在于“始万物”，地之道在于“生万物”，人之道的作用在于“成万物”，将人与自然、人与最高道德本体的关系清楚展现出来。

比如，强调德福一致。

以儒家为代表的中华传统文化重视德福一致，认为道德内在于幸福之中，美好生活同时也是道德的生活，因此即便“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，圣人也能“不改其乐”。

同时，因为道德带有利他性，这就要求人们不能只注重个人的幸福，个人的美好生活必然融入社会的整体利益和共同发展之中，内圣外王的个人理想、“大道之行，天下为公”的社会理想由此趋于一致。

这些特征，构成了中国文化所表达的美好生活的重要内容。

新时代，党的十九大报告将当前中国社会主要矛盾精准地概括为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，并指出“人民美好生活需要日益广泛，不仅对物质文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正义、安全、环境等方面的要求日益增长”。

泛读教程Unit 13 HappinessWhat is happiness?1.以个人发财主义为幸福主义者，是不知幸福之为何物也。

(xx)2.We choose always for happiness and never for the sake of something else。

(Aristotle)3.Happiness lies not in the mere possession of money ; It lies in the joy of achievement ,in the thrill of creative effort .(Franklin Roosevelt ,American president )幸福不在于拥有金钱，而在于获得成就时的喜悦以及产生创造力的激情。

(美国总统罗斯福. F.)xxxx的演变传统儒家xx：一是主张德福一致；二是主张仁爱幸福(自我独乐不如与民同乐).新xx到改革开放之前:政治挂帅主导下的幸福.服从组织安排就是幸福。

在当时的普通人看来，政治上进步，比如入党、受党组织表彰等就是最大的幸福改革以来xx人的xx:一是注重物质生活的幸福；二是注重个人感受的幸福。

80 90戏说的xx我的青春谁做主》中，钱小样说幸福是猫吃鱼，狗吃肉，奥特曼打小怪兽In the film My youth who call the shots ,Qianxiao-yang said"Happiness is the cat to eat fish,dogto eat meat, Altman to play little monster".伊曼努尔·康德(Immanuel Kant,1724年4月22日—1804年2月12日)德国哲学家、天文学家、星云说的创立者之一、德国古典哲学的创始人，唯心主义，不可知论者，德国古典美学的奠定者。

他被认为是对现代欧洲最具影响力的思想家之一，也是启蒙运动最后一位主要哲学家。

２０２３年第４期(总第１９９期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀黑龙江社会科学ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＩｎＨｅｉｌｏｎｇｊｉａｎｇ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.４ꎬ２０２３㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｇｅｎｅｒａｌ.Ｎｏ.１９９哲学与文化研究«尚书 洪范»研究的新突破«洪范大义与忠恕之道»简评夏㊀世㊀华(中南财经政法大学哲学院ꎬ武汉４３００７３)摘㊀要:«洪范»是«尚书»中反映殷周之际政治思想成就的一篇重要文献ꎬ自汉代至清末ꎬ它都是«尚书»学研究的中心ꎮ刘节于１９２８年发表的«洪范疏证»一文ꎬ大胆怀疑传统看法ꎬ将«洪范»成书下推至战国晚期ꎬ这极大影响了«洪范»学㊁«尚书»学和中国古典政治思想的传承与新诠ꎮ丁四新教授的新著«洪范大义与忠恕之道»ꎬ重续汉儒和宋儒的«尚书»学传统ꎬ以新的材料㊁新的视野和新的方法来论证«洪范»为周初作品ꎬ进而挖掘«洪范»本身的治道哲学内涵ꎬ在«洪范»著作年代考证㊁大义阐发和经学方法上都取得了重要突破ꎮ是«洪范»研究重回 中国立场 的一部里程碑式的代表作ꎮ关键词:洪范ꎻ著作年代ꎻ尚书ꎻ疑古ꎻ中国政治思想中图分类号:Ｂ２㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００７－４９３７(２０２３)０４－００２９－０５①㊀鉴于该书关于先秦时期 忠 观念演变的研究是在２００８年旧作基础上修订而成的ꎬ本文将着重就该书对«洪范»的研究展开述评ꎮ另外ꎬ在笔者看来ꎬ«洪范»和 忠 的观念本是中国古代治理哲学的大纲和德行基础ꎬ该书兼摄两面ꎬ也可以作为一个整体研究中国古代治理哲学的例子来看ꎮ②㊀顾颉刚曾说梁启超的«阴阳五行说之来历» 此论既出ꎬ驳者甚多ꎮ四年之后ꎬ他的弟子刘节先生又作«洪范疏证»ꎬ证明«洪范»一篇出于战国之末ꎬ其中所载的五行之说即是邹衍一辈人的学说ꎬ比了梁任公先生承认«洪范»是箕子的话但无神秘色彩的更进一步ꎮ此说出后ꎬ不闻驳论 ꎮ参阅顾颉刚编:«古史辨»(第五册下编)ꎬ上海古籍出版社１９８２年版ꎬ第４０４－４０５页ꎮ基金项目:国家社会科学基金冷门绝学研究专项项目 禅让类出土文献综合研究 (２０ＶＪＸＧ００３)作者简介:夏世华ꎬ１９７７年生ꎬ中南财经政法大学哲学院副教授ꎬ哲学博士ꎮ㊀㊀«洪范大义与忠恕之道»(商务印书馆２０２２年１０月出版ꎬ以下简称«洪范大义»)是丁四新教授积十余年之功研究先秦政治哲学的一部新作ꎮ该书分为上下两篇ꎬ上篇共六章ꎬ论 洪范大义 ꎻ下篇共四章ꎬ论 忠恕之道 ꎮ该书对 洪范大义 的阐释ꎬ重续汉儒和宋儒的«尚书»学传统ꎬ以新的材料㊁新的视野和新的方法来论证«洪范»为周初作品ꎬ进而挖掘«洪范»本身的治道哲学内涵ꎬ在«洪范»著作年代考证㊁大义阐发和经学方法上都取得了重要突破ꎮ该书对 忠恕之道 的论述ꎬ不仅把新出楚简和传世先秦文献中论 忠 的史料网罗殆尽ꎬ而且系统阐释了春秋至战国末期 忠 观念的意涵及其历史演变ꎬ在先秦 忠 观念的思想分析方面独具特色ꎬ作出了重要贡献ꎮ①㊀㊀一㊁«洪范»著作年代考证的突破«洪范»是«尚书»中思想价值巨大㊁影响极其深远的一篇重要文献ꎬ自汉代至清末ꎬ学者一般认为它是由殷末周初的箕子所作ꎮ然而ꎬ刘节(１９０１ １９７７年)于１９２８年发表了«洪范疏证»一文ꎬ大胆怀疑传统看法ꎬ以不太确当的史料和比较粗疏的论证ꎬ将«洪范»成书下推至战国晚期ꎮ１９２３年梁启超撰«阴阳五行说之来历»ꎬ欲摧毁战国中晚期以降作为我国传统思想根基的阴阳五行说ꎬ该文却引起吕思勉㊁栾调甫等的质疑与辩驳ꎬ«洪范疏证»就在这一疑古和启蒙思潮盛行的背景中诞生ꎬ不仅在客观上起到了代其师以平息驳论的效果ꎬ②而且迅速将疑古的焦点转移到«洪范»这篇被古人视为大经大法的文献ꎬ该文写成９２以后ꎬ得到其师梁启超及其同调顾颉刚等人的高度肯定: 从那时以后ꎬ学术界似已默认了刘氏之说ꎬ没有显然反对他的ꎬ而只有调整㊁补充他的说法的了ꎮ [１]这种疑古的观点影响深远ꎬ不仅引起了学者围绕«洪范»作者和著作年代问题而展开的长达约９０年的考据和辩论ꎬ而且使得«洪范»能否作为今人研究周代政治哲学或政治思想的一个文本成为问题ꎮ如果不能令人信服地驳倒刘节«洪范疏证»所代表的疑古观点ꎬ那么即便学者深知«洪范»思想的深刻性与重要性ꎬ也往往不敢或只是浅尝辄止地去阐释«洪范»的思想ꎮ«洪范»大义的隐而不彰ꎬ不仅造成了«洪范»学传统的断裂ꎬ极大地影响了«尚书»经学的传承ꎬ而且从根本上延缓了中国古典政治思想现代诠释的步伐ꎮ«洪范大义»熟谙这些学术史的背景ꎬ其撰作的初衷即在于对这些盘根错节的学术史做正本清源的辨析和反思ꎬ可谓立意深远ꎮ«洪范大义»深知问题的症结在于刘节的文章和观点ꎬ因而在展开对«洪范»大义的阐释之前ꎬ该书在第一章就聚焦于«洪范»著作年代问题ꎬ对刘节观点予以系统的辩驳:一是全面回顾了９０多年来围绕«洪范»著作年代问题展开的争论ꎬ充分肯定徐复观㊁刘起釪对扭转刘节观点的贡献ꎻ二是综合前人观点ꎬ更加全面地对刘节所提供的论据㊁论证和观点予以具体批驳ꎻ三是吸收李学勤㊁裘锡圭等关于叔多父盘和豳公盨铭文的研究成果来论证«洪范»当为周初作品ꎻ四是从新出竹简中挖掘出许多前人未曾提及的新证据ꎮ比如清华简«管仲»篇第１２号简 君当岁ꎬ大夫当月ꎬ师尹当日 与«洪范»第八畴(庶征畴)有密切关系ꎬ«五纪»篇第２号简 后帝青己ꎬ修历五纪ꎬ自日始ꎬ乃旬简五纪 ㊁第３号简 后曰:日㊁月㊁星㊁辰㊁岁ꎬ唯天五纪 等与«洪范»所说的 五纪 高度一致ꎬ«说命下»篇的 三德 有可能与«洪范»«吕刑»的 三德 同义ꎬ郭店简«性自命出»第５２ ５３号简 未赏而民劝ꎬ含福者也ꎮ未刑而民畏ꎬ有心威者也 (也见于上博简«性情论»)是以«洪范»三德畴为议论背景的ꎮ«洪范大义»对«洪范疏证»的批驳ꎬ既充分吸纳了前人的成果ꎬ又充分利用了出土文献ꎬ特别是战国楚简的新证据ꎬ其论证史料翔实㊁层次丰富ꎬ辩驳过程逻辑清晰㊁思路谨严ꎬ比徐复观㊁刘起釪等前辈学者更上一层楼ꎬ是考证«洪范»著作年代问题的集大成之作ꎬ具有重要的学术价值ꎬ它不仅有助于摆脱疑古的窠臼ꎬ而且使«洪范»为周初作品这一传统看法得到了更加严谨㊁客观的论证ꎬ我们现在完全可以放心大胆地将此篇«尚书»文献作为周初著作来对待和使用ꎬ并据其研究和重写西周的思想及尚书经学 [２]５０ꎮ㊀㊀二㊁诠释«洪范»大义的突破不同于以往偏重«洪范»学史的研究ꎬ«洪范大义»更注重结合«洪范»学史多层次地揭示«洪范»本身的义理ꎮ该书第三章至第六章分别解读«洪范»九畴之大义ꎬ第二章又从整体上诠释«洪范»大义ꎮ该书第三章既继承了汉儒以五行畴㊁宋儒以皇极畴为中心来诠解«洪范»的传统ꎬ又更加注重阐发这两畴的政治哲学思想ꎮ该章认为:与论证改朝换代合理性的 革命 理论不同ꎬ洪范九畴既是平治天下的大法和基本理论ꎬ也是王权和受命的象征ꎻ«洪范»通过 数 的哲学观念将九畴预先作了次序安排ꎬ并由此突出了 五行 皇极 和 福殛 三畴ꎻ 五行 即水㊁火㊁木㊁金㊁土五种可以施用或施行的基本材质ꎬ五行本身也存在着一定次序ꎻ 皇极 是君王以中道建立其位㊁规范其位之意ꎻ王权的建立和实施都应当遵循 中道 原则ꎬ这是皇极畴的宗旨所在ꎮ该章对周初 革命 理论与洪范九畴之关系的辨析ꎬ对九畴安排中的 数 的哲学观念的解读ꎬ对五行畴㊁皇极畴的文本训诂与哲学诠释等ꎬ既高屋建瓴地揭示了«洪范»政治哲学的基本问题意识和特色ꎬ又精细入微地诠释了五行畴㊁皇极畴在洪范九畴中的重要政治哲学意涵ꎮ该书第四章聚焦五事畴的修身思想及其发展ꎬ主要阐述了如下四个方面的内容:一是从修身与政治的关系入手ꎬ指明人君修身的宇宙论意义和政治意义ꎬ肯定«洪范»五事畴以君王修身问题为中心ꎬ是儒家乃至中国修身哲学或修身思想之源ꎻ二是深入研究五事畴本身的思想内涵及其相关问题ꎻ三是梳理和反思汉㊁宋儒者对五事畴的诠释ꎬ凸显五事畴在后来的«洪范»学诠释系统中所０３起的重要作用ꎻ四是详细梳理«洪范» 敬用五事 的思想对后来周人的 敬慎威仪 说和孔子的 克己复礼为仁 说的影响ꎮ该章在探究«洪范»五事畴本身思想的基础上ꎬ疏通了两条非常重要的观念史脉络ꎮ一方面ꎬ该章阐明了修身的政治哲学意义及其历史类型ꎮ在中国古代政治思想中ꎬ修身 是政治活动的合法性(ｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ)本源及其正确性㊁有效性的前提和保证ꎮ以唐代为界ꎬ古代儒家的修身理论经过了从 自作圣王 (又可以分为圣王合一和内圣外王两种类型)到 得君行道 两个阶段ꎮ另一方面ꎬ该章考察了周人 敬慎威仪 说㊁孔子 克己复礼为仁 说与«洪范»之间的思想关联ꎬ这实际上疏通了孔子以前中国修身思想发展的脉络ꎬ使«洪范»作为儒家乃至中国修身哲学之源的睿识更加可信ꎬ又使中国修身哲学的思想谱系更加清晰㊁完整而准确ꎮ该书第五章对福殛畴展开了全新的诠释ꎮ该章先释福殛字义与福殛的来源ꎬ接着考察福殛畴的文本与训释ꎬ然后从四个方面阐释了福殛畴的思想:一是五福和六殛既是手段又是目的ꎻ二是五福六殛作为手段ꎬ与皇极畴㊁三德畴的关系很紧密ꎻ三是五福与六殛两者具有对应关系ꎻ四是无论是从天子的统治㊁治理还是从臣民的人生追求来看ꎬ福殛畴都包含着 德福一致 的观念ꎮ该章从福殛畴与皇极畴㊁三德畴的文本关联入手ꎬ揭示了福殛畴作为天子治理手段的内涵ꎬ并认为汉儒将五事㊁皇极㊁庶征㊁福殛四畴关联起来ꎬ在天人感应的思想背景下将«洪范»重新诠释成一篇展现君权㊁制约君权和如何谴告㊁赏罚人君的核心文献ꎬ在较大程度上误读了«洪范»ꎮ该章不仅反思和批评了汉儒以无所不在的天人感应论解释«洪范»的局限性ꎬ而且呈现出«洪范»自身的政治思想逻辑ꎮ此外ꎬ该章还指出了与福殛畴密切相关的三个思想史现象ꎮ其一ꎬ福殛畴赋予了王支配自然性㊁命定性和偶然性极强的五福之 寿 和六殛之 凶短折 ꎬ从一个侧面反映出:王在受命的情况下也具有通天的神性ꎮ其二ꎬ墨家将祸福或赏罚的主宰者和施为者完全归之于神性的天或归之于鬼神ꎬ这与«洪范»将五福六殛的主宰者和施为者归之于天子或王㊁肯定天子或王在人间的绝对权威及其超越能力是明显不同的ꎬ可以说ꎬ墨子走向了一个极端ꎬ在一定程度上损害了王的政治权威和管治作用ꎮ其三ꎬ庄子及其后学认为汲汲乎追求五福是对于人的生命的倒悬和限定ꎬ是对于人的生命之真的疏离和异化ꎬ人生最高的价值和意义在于安立个体生命㊁达到逍遥无待之境ꎮ这样ꎬ作为人生追求目的的五福被超越和解脱ꎬ而作为治术的五福六殛也因此丧失其神圣性和必要性ꎮ可以说ꎬ庄子及其后学走向了另一个极端ꎬ在一定意义上否定了个人追求五福的价值ꎬ以逍遥无待之说超越了传统的 致福 观念ꎮ该章对这些思想关联的揭示ꎬ虽然着墨不多ꎬ但都建立在对经子之学的精研与睿识之上ꎬ对于把握«洪范»福殛畴的政治哲学和墨子㊁庄子的思想ꎬ皆富有启发性ꎮ该书第六章对 八政 等余下五畴的文本和大义也都一一予以阐释ꎮ对于八政排列次序所蕴含的政治观念ꎬ五纪畴与天命㊁历数和依时寄政传统的关联ꎬ古今学者对 三德 的各种解释ꎬ 稽疑 的出发点㊁方法和目的ꎬ庶征畴与天人感应政治观念的演变等这些中国古代政治思想中重要而复杂的问题ꎬ该章都提要钩玄地予以剖析ꎬ不仅准确揭示出 八政 等五畴的要义ꎬ而且由此凸显了«洪范»对中国古代政治思想史发展多方面㊁多层次的深远影响ꎮ在分论的基础上ꎬ该书第二章从整体上将«洪范»大义概括为六个方面:一是 洪范九畴 是王者治理天下的九条根本大法ꎬ在思想性质上与周初的 革命说 差别巨大ꎻ二是 数 在«洪范»中起着哲学观念的作用ꎬ其中 初一 次五 次九 的数序在含义上与起始畴㊁中心畴和目的畴相对应ꎻ三是五元关联性思维在«洪范»中已经萌芽ꎬ除皇极畴外ꎬ它在五行等八畴中都有或多或少的表现ꎻ四是君王应当建立 中道 ꎬ并根据此原则施用王权和作民父母ꎻ五是王者具有圣性ꎬ其德性可以被神性的天所感应ꎬ并通过庶征展现出来ꎻ六是«洪范»从政治的角度构造了一个生活世界ꎬ且此生活世界与王道政治是彼此相应的ꎮ这不仅是迄今为止对洪范大义最全面的概括ꎬ而且提出一些全新的诠释视角和观点ꎬ比如对«洪范»所具有的五元性关联思维的揭示㊁对«洪范»所建构的王道政治与生活世界的相应性的阐发等ꎮ要而言１３之ꎬ该书对«洪范»大义的再发掘与新阐释ꎬ论域广泛ꎬ思考深入ꎬ论证系统ꎬ新见迭出ꎬ达到了全新的广度与深度ꎮ㊀㊀三、经学方法的突破«洪范大义»之所以能在考证«洪范»著作年代和阐释洪范大义时都能作出重要学术贡献ꎬ与作者的方法论自觉和方法学积累是分不开的ꎮ第一ꎬ对传统经学方法的熟练运用ꎮ对以往争议很大的关键概念ꎬ«洪范大义»往往能够综合运用文字学㊁训诂学㊁文献学等方法ꎬ从训诂到义理予以新诠释ꎮ比如第三章对 皇极 之训诂与义理的论述ꎮ汉儒多以大训皇ꎬ以中训极ꎬ宋儒朱熹则以君训皇ꎬ以至训极ꎬ清儒孙星衍和皮锡瑞则以君训皇ꎬ以中训极ꎬ该章从严格的训诂学立场审视了这一历史争议ꎬ肯定皇当训君㊁王ꎬ极当训中ꎬ并由此指出 皇极 所包含的 政治标准( 极 )的建立和实行 和 建构民本的王道思想 这两个重要内涵ꎮ可以说ꎬ对 皇极 正本清源的字义训诂与义理阐释ꎬ不仅在«洪范»研究的意义上揭示了皇极畴何以居于九畴之中的内在原因ꎬ而且在中国古代政治哲学探源的意义上揭示了君道与中道始终内在相关这一重要政治智慧的思想源头ꎮ此外ꎬ«洪范大义»对«洪范»著作年代的考证ꎬ充分而系统地运用了考据方法ꎬ对«洪范»学史的引述更是得心应手ꎮ第二ꎬ对经学方法的正名ꎮ«洪范大义»自觉区分了 经学的研究和对经学的研究 ꎮ所谓 经学的研究 ꎬ即持经学家或哲学家的研究立场ꎬ发掘和阐明经书大义或其所蕴含之 道 ꎮ 所谓经学方法ꎬ是将经作为经来看待的方法ꎬ是发明和推阐其大义㊁常道的方法 ꎬ所谓 对经学的研究 ꎬ即持史学家㊁文献学家或语言学家的立场ꎬ将经书作为史料㊁语料或某种材料来对待ꎬ然后研究某个边缘性甚至外在性的问题ꎮ以往集中于«洪范»诠释学史或历史性的研究大体属于此类[２]７－８ꎮ这种区分要求在研究经之文字㊁文本和学术史的基础上ꎬ聚焦于经本身的大义ꎬ可以视为对孔子到汉初大儒所用经学方法的一种复归ꎮ第三ꎬ对经学方法的创新ꎮ为了更深层次地揭示经之大义及其影响ꎬ«洪范大义»将现代哲学研究中常用的学术史和观念史研究方法引入到对古经大义的研究中ꎮ该书非常注重 采用寻流探源法 ꎬ对某一问题做系统㊁细致的学术史梳理和反思ꎬ 以彰显«洪范»大义 [２]９ꎬ比如对考证«洪范»著作年代的学术史梳理ꎬ以及对以汉儒和宋儒为代表的«洪范»学史的梳理等ꎮ该书也非常注重对某些重要观念做深入㊁系统的观念史梳理ꎬ比如第四章对修身观念史的梳理ꎬ不仅指出周人 敬慎威仪 说㊁孔子 克己复礼为仁 说与«洪范»之间的思想关联ꎬ而且指出以唐代为界ꎬ古代儒家的修身理论经过了从 自作圣王 (又可以分为圣王合一和内圣外王两种类型)到 得君行道 两个阶段ꎮ又比如第五章对墨子㊁庄子与福殛畴思想关联的梳理等ꎮ要而言之ꎬ在研究方法上的自觉和创新ꎬ使得作者在诸多问题上都能发前人所未发ꎮ这种将现代学术史和观念史方法引入尚书经学研究的做法ꎬ不仅有效地澄清了许多历史疑难问题ꎬ而且极大提升了经学研究的水平ꎮ得益于方法论的自觉与创新ꎬ以及扎实的研究ꎬ作者 试图在当代学界树立起研究经学的另外一种样态 [２]８的宏愿已经跃然纸上了ꎮ此外ꎬ«洪范大义»被收入 中国政治思想研究丛书 ꎬ其重续汉宋«洪范»学和«尚书»学传统㊁为中国古代治道哲学研究重新奠基的意义也值得注意ꎮ以刘节为代表的疑古观点ꎬ其直接的影响是造成了«洪范»学和«尚书»学传统的断裂ꎬ其间接的影响则是使中国政治思想史书写的起点变得模糊不清ꎮ比如萧公权的«中国政治思想史»以 中国政治思想史之起点 开篇ꎬ并断定 研究政治思想史者ꎬ不能不断自晚周为始 ꎬ对于«洪范»ꎬ仅以 洪范九畴虽或为夏禹政治之大法ꎬ而文辞简短 一笔带过[３]ꎮ吕振羽虽认为 «洪范»和«易卦»便充任了封建统治阶级之初期的政治原理 ꎬ肯定 «洪范»的成书时代ꎬ便无疑应属于西周之初 ꎬ但除了重视«洪范»神权与王权统一的思想之外ꎬ对«洪范»大义并无系统㊁深入的阐释[４]ꎮ相比之下ꎬ«洪范大义»虽未点明其对中国政治思想史起点问题的关切ꎬ但其对刘节怀疑«洪范»晚出观点的驳斥㊁对«洪范»仍当属于周初作品的新证都是系统而有力的ꎬ在此基础上ꎬ通过对«洪范»治道哲学体系的系统阐释ꎬ论定«洪范»２３是 殷周治理天下国家的大纲大法ꎬ是当时治理经验和政治智慧的高度总结ꎬ是中国治理哲学之源和王道之祖 [２]７ꎬ也是令人信服的ꎮ这不仅接上了汉宋以来的«洪范»学㊁«尚书»学传统ꎬ使传统经学别开生面ꎬ而且为重新书写中国政治思想史奠定了坚实的基础ꎮ«洪范大义»关于第八畴和第九畴关系的理解ꎬ是令笔者略感疑惑的ꎮ为何是福殛畴而不是庶征畴居于九畴之末?根据汉代经师的解释ꎬ 休征则五福应ꎬ咎征则六极至 («后汉书 杨震列传»)ꎬ这种理解的关键在于五福六殛对人君也适用ꎬ因而第九畴具有 劝人君使行善 的意义ꎮ«洪范大义»则基于第九畴与第五畴皇极畴㊁第六畴三德畴有直接文本关系而与第八畴庶征畴没有文本关系这一事实ꎬ认为 在«洪范»原文中ꎬ五事畴㊁五纪畴㊁庶征畴属于一个系列ꎬ而皇极畴㊁三德畴㊁福殛畴则属于另外一个系列 [２]２０６ꎬ所谓 福殛畴既是君王治理天下的手段ꎬ又是臣民所追求或遭受的人生目的 [２]２０４ꎬ与汉唐儒者不同ꎬ这种理解并不特别强调五福六殛也适用于人君ꎬ当然也没有彻底否定这种传统的理解ꎬ 汉儒杨赐等人的解释则将这两个序列混杂起来ꎬ应当说是不符合«洪范»原文意思的ꎻ但是ꎬ从逻辑上来看ꎬ这两个序列也存在一定的交杂和推演空间ꎬ这即是说ꎬ世俗的五福六殛能否作为手段施用于人君㊁谴告人君的问题 [２]２０６ꎮ这样的理解的确比以往的解释更清晰地揭示了第九畴作为君主政治手段和臣民人生目的的意义ꎬ但淡化第九畴作为君主人生目的的意义ꎬ是否就符合«洪范»原文思想ꎬ似乎也值得商榷ꎮ总而言之ꎬ«洪范大义»的学术价值是多方面的ꎮ就«洪范»学而言ꎬ该书对«洪范疏证»的批驳ꎬ比徐复观㊁刘起釪等更加系统㊁严谨ꎬ对«洪范»著作年代的考证提出了更丰富的新史料和更客观的论证ꎬ是考证«洪范»著作年代问题的集大成之作ꎬ为探究«洪范»本身及西周时期的政治思想都奠定了坚实的基础ꎻ该书对«洪范»大义的诠释ꎬ既继承了汉儒㊁宋儒和清儒的精髓ꎬ又有多方面的新突破ꎮ就«尚书»学和经学的研究方法而言ꎬ该书作出了新探索ꎬ确立了新范式ꎮ对于疑古思潮的反思和中国政治思想史的书写而言ꎬ该书已经彻底摆脱了刘节«洪范疏证»的影响ꎬ为中国政治思想史的书写重新奠基ꎮ这样一部立意深远㊁体大思精㊁史料翔实㊁论证谨严㊁新见迭出的大作ꎬ既取得了«尚书 洪范»研究的重大突破ꎬ也为新时代经学研究㊁先秦哲学研究和古典学研究确立了一个范例ꎮ成中英先生在 中国政治思想研究丛书 的总序中希望 以中国立场和全球视野思考中国政治思想 ꎬ«洪范大义»无疑是«洪范»研究重回 中国立场 的一部里程碑式的代表作ꎮ参考文献:[１]㊀刘起釪:«尚书研究要论»ꎬ济南:齐鲁书社２００７年版ꎬ第４０１页ꎮ[２]㊀丁四新:«洪范大义与忠恕之道»ꎬ北京:商务印书馆２０２２年版ꎮ[３]㊀萧公权:«中国政治思想史»ꎬ北京:新星出版社２００５年版ꎬ第１㊁３页ꎮ[４]㊀吕振羽:«中国政治思想史»ꎬ上海:生活书店１９４７年版ꎬ第６㊁２７页ꎮ[责任编辑:张圆圆]３３。

专业班级：物电学院2011级物理三班姓名：吴永静学号：2德育的本质与功能----有关第三章德育本质与德育功能的论述一、道德在生活中的“存在”与德育的本质（一）德育是什么1、“德育”的来由18世纪，德国哲学家康德把遵从法则培养自由人的教育称为“德育”；19世纪中叶，英国学者斯宾塞在《教育论》一书中，把教育明确划分为“智育”、“德育”和“体育”。

1904年，王国维在介绍叔本华教育思想时，提出了“智育、德育、美育和体育四育”。

2、德育的事实分析（1）德育的定义分析及德育与其它各育之间的关系德育的特殊性：以认知为基础，但不是事实性认知，而是价值性认知；培养道德行为习惯，却不是追求动作的完善和优美；注重培养学生健康、积极向上的道德情感，但不纯粹是情感问题；要成为一个有道德的人，不是技术问题。

德育的各种定义都是在事实层面上分析了德育是什么，只是能够回答德育的内容或者其与其它各育之间的不同，即特殊性，但尚未深刻认识和把握其本质。

3.德育的定义及相关概念道德在生活中有两种存在状态：一是表现为道德主体的品质，称之为“德性”；二是表现为道德主体的行为，称之为“德行”。

（或称之为道德生活、道德实践、德性生活）。

道德在生活中的存在问题因此就是道德在人性、德行在生活中的存在问题。

关于人性，在中国古代就有性善、性恶、性无善无恶、性有善有恶、性三品说等不同的解释，矛盾的焦点在于对善与恶两个端点的认识上。

西方人则有另一种解释“人是半人半兽的动物（即神性与兽性的统一）。

德性即具体人的具体人性，不同的人表现出不同的水平：这个人的人格中多大程度上赋有人的精神含量，他多大程度上领会了人之为人的精神本质，多大程度上通过物质需求的满足而实现其价值目标。

因而，德性既可以理解为人的生物性和精神性的综合，又可理解为基于生物性求索精神人格的中介环节。

德性就是在人的生物性存在中实存的精神性。

所以，有三种人性存在：1）与动物性相联系的人的自然属性（本原性的人性）2）与兽性相联系的人性（本质性的人性）3）现实存在的人的综合属性（现实性人性）人性表现于人的生活。