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晚明禅林诗禅关系的重构与援儒入禅的诗学转向：以吹万广真
为中心
王廷法
【期刊名称】《文艺理论研究》
【年(卷),期】2022()2
【摘要】吹万广真对明末禅林抄袭模拟之风有着清醒的认知,其诗禅观念立足禅林,提出“诗家法即禅家法”的“以诗喻禅”之说,不但是禅林“借诗解禅”“借诗悟禅”的迭代,也体现了吹万禅师指陈时弊,力图纠正晚明禅林真源渐昧的现状。
吹万以“真参”“真悟”为“真诗”,将谢榛“四格”诗法导向了“真参实悟”的参禅之法,融参禅之道于诗学,认为古今之道一以贯之,以禅僧的立场道出了诗家的真髓。
在动乱频仍的晚明,吹万禅师以忠孝作佛事,展现了自己的忠义菩提心,将禅林缭绕之佛音与诗韵相结合,援儒入禅,体现了禅门的救世情怀。
禅门“诗言志”“和声律入佛音”虽有用世之思,但其道最终导归于禅,诗与非诗在于性觉妙明之“真心”,而非艺苑本身。
【总页数】11页(P216-226)
【作者】王廷法
【作者单位】江西科技师范大学文学院
【正文语种】中文
【中图分类】I207.22;K248.3;B946.5
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晚明（万历朝）经世思潮的兴起：两次思想界的辩论，心学走向禅学晚明就起点而言，一般以万历朝为始。
《明史》编撰者在总结一代兴亡时说：“明之亡，实亡于神宗。
”确切地说，神宗之坏朝政，帝国走向衰落，是从万历十年（1582）始。
明史专家孟森在《明史讲义》中说得好，明亡之征兆，至万历而定。
万历前十年为冲幼之期，有张居正当国，足守嘉、隆之旧。
万历后三十八年为醉梦之期和决裂之期，此间朝政日益恶化，明事已不可为。
钱谦益出生的这一年，张居正病逝。
张居正为推行政治改革，力图把心学纳入实学的轨道，对心学采取严格限制的措施。
张居正死后，心学呈燎原之势，在士人中得到了空前的普及流行。
一、心学走向禅学万历十年，王阳明的高足王畿还在世。
王畿，字汝中，号龙溪，是王门中悟性最高的弟子，他是天泉证道、严滩问答的见证人，他和钱德洪的有无之辩成为王门的一大公案。
后人把他作为浙中王门的代表。
万历十年，王龙溪已经到了 85 岁的高龄，可他还在家乡讲学不辍。
黄宗羲在《明儒学案》中记载道：“先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。
”龙溪之学在晚明影响深巨。
如果论其在王门中的地位，此时无人与之比肩。
早在阳明生前，四方学人士子研习王学者，先得由王畿和钱德洪辅导，而后卒业于王阳明。
阳明去世后，王门弟子虽然分源别派，没有统一起来，但人们把王畿比作是颜回或曾点。
如果论其在王门中的学识，阳明生前就对他极为赞赏。
在天泉证道中，阳明以四句教调和钱、王之辩，最后发出一番意味深长的感慨：“汝中（王畿）所见，我久欲发。
……此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。
今即已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？” 阳明说龙溪道破了他的传心秘藏，可以说在内心深处，王阳明对龙溪之说更为欣赏。
而后来的严滩问答，则是在阳明和龙溪之间默契地展开，师徒二人以说佛家偈子的方式力究四句教之旨，当时钱德洪在旁边不得其解。
龙溪之学，以无为本，认为本体即工夫，本体即是无。
论明末清初诸高僧的文学思想与创作西北大学文学院杨遇青明代前期，洪武帝对不合作的文人进行了残酷迫害，同时推行规范的科举制度，使天下读书人，尽入“彀”中，文人的精力和骨气在“代圣人立言”的八股文考试里消磨殆尽。
唯有几位台阁重臣递相主盟，掌握着文学的话语权，书写着粉饰太平的雍容闲雅的台阁体。
在明代前期的一百多年时间里，佛门也同样呈现出一派衰飒景象。
至弘治、正德以来，文学复古运动和心学思潮的兴起，士人的精神澡雪焕发，洋溢出新的气象。
以王龙溪为代表的阳明后学，出入儒释，讲学东南，不但推动了阳明学的发展，同时也为佛禅思想的重振注入了一针强心剂。
龙溪以后，最能代表晚明时代精神的，是“二大教主”和“四大高僧”。
晚明四大高僧一般指莲池、紫柏、憨山和藕益。
其中，除憨山外，皆为江苏人；除莲池外，其它诸僧暨同时的江南名僧雪浪洪恩，都以文字作佛事，或阐扬文字禅，或躬亲笔砚，他们为钱谦益《列朝诗集小传》所喻扬和表彰，对佛教文学之发展影响甚深。
一、紫柏真可和藕益智旭的文字禅思想四大高僧在晚明佛教复兴运动里有着举足轻重的地位，其中紫柏真可犹为昭著。
黄宗羲说：“有明自楚石以后，佛法中衰，得紫柏、憨山而再振。
”1又说：万历以前，宗风衰息，云门、僞仰、法眼都绝，曹洞之存，密室传帕，临济若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳窘迫之徒，紫柏、憨山別树法幢，过而唾之。
2和紫柏一起“别树法幢”的憨山德清在《紫柏老人集序》里也说：“今去楚石二百余年，有达观禅师出，当禅宗已坠之时，蹶起而力振之。
”3楚石梵琦圆寂于明洪武三年。
从楚石到紫柏的二百余年，佛门淡泊，收拾不住，无足可称。
至明万历以后，始有所谓“四大高僧”。
作为晚明佛教的振兴者，四大师的佛学思想共同趋向于三教同归，禅净合一。
其中，莲池袾宏和藕益智旭以弘扬净土为主，紫柏与憨山则倾向于禅宗。
紫柏真可又与著名文人、佛教徒李贽并称为影响晚明思潮的“二大教主”，再树法幢，声名卓著。
4紫柏真可（1543-1603），字达观，俗姓沈，江苏吴江人。
论晚明士大夫的禅悦风气
刘春玲
【期刊名称】《武汉大学学报：人文科学版》
【年(卷),期】2009(62)1
【摘要】晚明政治黑暗,仕途艰难,士人的心态发生变化。
许多既不愿在官场继续挣扎、又不甘随波逐流的士大夫经历了巨大的心理震颤,在王阳明"心学"的影响下,纷纷投身于佛教的怀抱,形成禅悦风气。
这种现象是晚明士风变化的新趋向。
它否定了儒家传统的价值观,张扬了士大夫的自我意识,也推动了晚明佛教的发展,但对晚明政治并无补益。
【总页数】5页(P97-101)
【关键词】晚明;士大夫;禅悦
【作者】刘春玲
【作者单位】包头师范学院历史文化与管理学院
【正文语种】中文
【中图分类】K24
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晚明高僧《四书》诠释文献考察
樊沁永
【期刊名称】《人文杂志》
【年(卷),期】2014(000)006
【摘要】晚明儒佛会通是中华文化整合的又一次高峰,而在这个宏大的文化思潮中,高僧群体解释儒家典籍《四书》文本尤为引人注目.《四书》经由朱熹章句集注之后,升格为儒家新兴经典,通过精英讲学、科举选拔、民间教学等方式普及甚广.但由于朱熹严格批判佛老的思想,也使得佛教遭遇了理论上的挑战.时至晚明,学风败坏,儒佛两家均受到重大影响.佛教在重建良好宗风的过程中也主动融摄儒家思想,在《四书》文本上有多样化的诠解,为传统儒家四书学打开了一个新的面向,体现了佛解《四书》的共同特点.本文对晚明佛教解释《四书》的文献进行全面考察,通过诠释体例分类及宗趣分析,初步介绍这一学界尚未全面且充分关注的领域.
【总页数】7页(P13-19)
【作者】樊沁永
【作者单位】首都师范大学哲学系宗教与文化研究中心
【正文语种】中文
【中图分类】B248
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探寻晚明文学思潮发展的内在脉络——评《儒释道与晚明文学思潮》明代中叶以后，中国封建社会进入晚期。
伴随着资本主义经济萌芽的发展，晚明的思想界也非常活跃，古老的中华大地上腾涌起了近代化的启蒙思潮。
尽管这种思潮在一定程度上仍是通过对传统思想作新的注释而实现的，但其对传统思想已经有了一个重要的突破――即高扬个性，率性任自然成为这一思潮的明显特点。
如无论是徐渭的“真我”，汤显祖的“情至”，李贽的“情性”、“童心”，还是袁宏道的“性灵”说，都主张文学当抒写作家真实的个人情感。
这一时期，晚明干人独抒性灵的旨趣、清新鲜活的语言，无所拘碍的风格，与传统的沉闷、压抑形成鲜明的对照。
与以前相比，无疑这意味着禁锢了一千多年的国人的思想有了新鲜的气息。
晚明士人对生命的冲动、对人生的热情，使晚明文坛在后代不断引起学人的关注。
南京大学中国思想家研究中心的周群教授近期由上海书店出版社出版(2000年3月版)的《儒释道与晚明文学思潮》一书正是对晚明士人思想进行研究的专著。
作者认为，晚明文学思潮是明代中后期个性解放思潮在文学领域里的反映，同时也深受传统的儒释道思想的沐染，因此，研究三教与晚明文学思想之间的关系，可以更好地揭示晚明文学的理论渊源，从其对传统思想的继承和变异中把握其“新”的特质。
对这一课题的选择，作者正是旨在开拓对晚明文学思潮研究的新视角。
与一般从文学批评史、文学史的纵向角度研究晚明文学思潮不同，周著侧重于从同时代的宗教、哲学对晚明文学的影响这一横向的视角进行研究，并注意文学与哲学、理论批评与创作、文人性格与审美情趣之间的结合，因为文学不但受到哲学、宗教的影响，而且还受到其他社会意识形态和文学本身发展规律等因素的制约。
晚明文学思潮是一个内涵不太确定的概念，以往大多数研究者认为主要是万历以后的公安、竟陵等人的文学思想与创作。
周著在借鉴前人观点的基础上，对晚明文学思潮的兴衰与发展过程中的三个阶段，是以文学批评家的文学思想特质第一、时间界限第二的原则进行划分的。
作者： 陈永革
作者机构： 南京大学;浙江省社会科学院哲学所
出版物刊名： 宗教学研究
页码： 59-68页
主题词： 晚明佛教;参究念佛禅;净土;禅宗
摘要： 晚明佛教承续宋代以来禅净合流的历史趋势，盛行把禅宗参究工夫与净土持名念佛法门相结合的参究念佛禅，表现出从参究念佛论到摄禅归净论的思想转向。
这一思想取向，既是明末禅学复兴的重要内容，同时也是晚明禅净合流的主要特色。
与此同时，晚明丛林还存着从摄教归净到消禅归净的思想转向。
从参究念佛到摄禅归净，从摄教归净到消禅归净，二大思想取向在客观上进一步使晚明佛教走向对净土信仰的全面皈依，并藉此而实现禅、教、净三者的真正合流．从而不仅体现出一种中国佛教从智慧走向信仰的思想特点，而且还使晚明佛教呈现出一种普世性的思想内容。
探寻晚明文学思潮发展的内在脉络晚明时期是中国古代文学发展的一个重要时期，同时也是中国文学史上最为丰富多彩的一个时期。
在这个时期，文学思潮影响了整个社会，对中国文学史的影响也至今仍在持续。
本文将从晚明文学思潮的角度探寻其内在脉络，包括文学风格、思想内容、社会背景等方面。
晚明文学思潮的文学风格晚明文学思潮的文学风格以注重个性和个体化为主要特征。
具体表现在以下几个方面：立意倾向现实晚明文学思潮的文学创作注重人性的表现和社会现实的写照。
作家们在这个时期特别关注社会现实的变化，通过对人物的刻画和形象的描写来反映现实社会的生活。
这种现实主义的创作方式表现了作者对现实的关注。
注重情感表达晚明文学思潮的作品更多地描绘了个体内心的世界，关注作品情感表达。
在细腻的情感描写中，人物的情感得到了发挥和表现。
这种情感表达的方式典型的体现在唐寅的文学作品中。
控制文字的修辞晚明文学思潮的作品在修辞方面控制得比较严格，突破了以往文言文的语法结构模式。
例如骈文中追求对称的思路，逐渐转向简洁、活泼的文言。
在本文中“雪山飞狐”、“天龙八部”等如今广受欢迎的小说作品中都有很好的表现。
晚明文学思潮的思想内容晚明文学思潮的思想内容表现了一个民族文化的自觉和自信，有一些主流思潮在文学作品中得到了充分地表现。
一些代表性的思潮如下：审美观念的转换晚明时期对于传统审美观念的转变和变革具有重要意义，在文学作品中充分体现出来。
从传统的“儒者所好”的审美中，逐渐向普通人的伦理追求转变。
以言吕为代表的文人们发起了“整理明义”，抨击浮华和虚荣，传播实用价值和生命意义。
思想的自由晚明时期的文化氛围以思想的自由为特点，思想观念不再受到传统观念及绕行禁忌的限制。
例如题为“游山西村”的童琦文章，提倡人们不拘束于礼教，尊重自己真实的思想感受。
体现出晚明时期深层次的文化思潮和价值观念。
政务的批判和自由思想的表达晚明时期的文学作品中也表现出对朝廷政治的批判。
张岱的《天下郎中记》就是一部表现史记忠于职守的作品。
论佛禅质素和晚明文学演进之思想脉络作者：杨遇青王娟侠来源：《江汉论坛》2010年第11期摘要：从李贽到袁宏道、袁中道，再到钱谦益，是晚明文学思想演进的主脉。
晚明文人扬弃儒教，崇尚禅风，李贽的童心说以真空说为基础，内涵无相、无念、无住的禅宗要义；袁宏道的性灵说以童子情趣为范式，濡染着冲决束缚的狂禅色彩；钱谦益藉教悟宗，以华严、唯识学演绎创作原理。
他们衣钵相承的宗教情怀和环环相扣的佛禅文思，涤荡了明代中叶的复古与儒家心学两大思潮，构成文学精神的新基底，为晚明文学抹上浓郁的佛禅色彩。
关键词：晚明文人；佛禅思想；真空；童子；藉教悟宗中图分类号：I209 文献标识码：Ａ文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０10）11－００89－０4明中叶以来，阳明学勃然猬兴，士大夫趋之若水。
明嘉靖以后，随着心学的发展与泛化，早期阳明学者所恪守的儒释疆界，似乎越辩越模糊，最终在青年一代学者中，形成讲究童心、性灵，融通儒、释两家的新学风。
较早绽露这种趋向的是徐渭，他早年“究王氏宗旨，谓道类禅，又去扣于禅”，①透露出新一代文人的精神趋向。
徐渭以后，李贽、袁宏道和钱谦益等明末清初文人无不出儒入释，濡染佛说，他们的佛学倾向一定程度上塑形着该时代文学思想的面貌。
一、真空即童心李贽往往被纳入泰州学派，也是晚明佛教的“两大教主”之一。
其实，在晚明的讲学风气里，思想的影响往往是交错的。
相对而言，他受到王龙溪和罗近溪的影响最大。
如果剥去那层作为先验理性之内在呈现的“良知”，二溪之学在思维形态上与禅宗已极为相类。
李贽进而戳破儒学与禅宗的最后一层隔碍，认为“谓三教圣人不同者，真妄也”。
但其真实思想是摄儒归佛，他以为，周敦颐学问是“从寿涯禅师来”，所以“《通书》等说，超然出群”，明道、龟山一脉发扬之，但“搀和儒气，终成巢穴”，其后张九成“心雄志烈，不怕异端名色，直从葱岭出路”，杨简“参究禅林诸书，盖知生死事大，不欲以一知半解自足”，皆能有所成就。
而阳明、龙溪以来，唯赵大洲能“笃信佛乘”，罗近溪“终身与和尚辈为侣，日精日进，日禅日定，能为出世英雄”。
李贽的一部宋明理学史，不过是禅宗史而已。
他以禅心融摄三教，安顿生命，思想的中心已然溢出儒学的边界。
李贽追寻着对生命本原的“明察”，其答案是烙着佛禅印记的“真空”说。
他在《答邓石阳》里提出“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物也”，尝试新的思维探求圣学精义的呈现方式。
②但与一般的印象不同，所谓“伦物”的言说重心并非“穿衣吃饭”，而是基于佛学的“真空”说。
他把伦物问题置于玄学体验之中，认为“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”。
人不应在以“穿衣吃饭”为内容的伦物上“计较忖度”，而应当通过“明察”，“以达本而识真源”。
真空乃是生命的“真源”，是人伦物理的本质属性。
这显然远离了世俗意义的实学问题，凸显具有形上学意味的生命哲学。
“真空”构成其“童心”说的解释基础。
李贽在《童心说》中，对“童心”有两种规范的释义。
一是“童心者，真心也”；一是“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”。
③两者都与“真空”说有密切关系。
何谓“真心”？李贽在《解经文》里有着明确的解读：世间有一种不明自己心地者，以为吾之真心如太虚空，无相可得，祗缘色想交杂，昏扰不宁，是以不空耳。
必尽空诸所有，然后完吾无相之初，是为空也。
夫使空而可为，又安得谓之真空哉！④“真心”的至境是“真空”，它并非驱除一切色相（无相）的“太虚空”，却要拒斥“色想交杂、昏扰不宁”的心灵幻相。
禅宗以“无相、无住、无念”为津筏，归宿于“本心”绽现。
所谓“无相”非指无一切相的断灭空，其义等同于《心经》所谓“色即是空”，一切色相是因缘和合而生，不具实相，是为“真空”，亦为“幻有”。
禅者立处皆真，不执著于幻相，不执著于空相，是谓“无相”。
那些着力求空的人，“唯是吾心真空，特地结起一朵晦暗不明之妄色，本欲为空，反而为色，是以空未及为，而色已暗结矣”。
李贽在《答邓石阳》一文中曾提出的真空说的两大原则：“空不用空”和“终不能空”。
⑤前者指不执著于求空，后者指实相空虚，执著于空，反是屋上架屋，床上叠床。
他以为“吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。
是皆心相自然，谁能空之。
”⑥ “真心”必然“真空”。
真心浩瀚如海，色相如大海上飘浮的泡沫，海即是沤，沤亦是海，亦如空即是色，色即是空。
“心相自然”即是真空，若执著于空，反而遮蔽了真心。
如果说“真心”说内涵着“无相”的实义，那么李贽对童心的“最初一念之本心”的释义，则体现着“无住”和“无念”的禅思。
李贽在《童心说》里有破有立，“破”是破除一切经验主义的闻见道理，而返诸“心之初”；“立”是指“苟童心常存，则道理不行、闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”。
⑦宋代张载有闻见之知和德性之知的区别，要求把学问从闻见道理中解缚出来，回归于德性之知。
理学家的立论根柢在德性，而李贽的立论则在童心。
其童心不蕴含道德意味，而是“最初一念之本心”。
李贽《复丘若泰》一文论“病”，以为圣人“此时正在病，只一心护病，岂容更有别念乎，岂容一毫默识工夫参于其间乎！是乃真第一念也，是乃真无二念也；是乃真空也，是乃真纤念不起，方寸皆空之实境也。
”⑧显然，真空即是“第一念”，指“纤念不起”的生命实境。
其实，“最初一念之本心”是禅宗思想在李贽文思中的映现。
作为慧能《坛经》的要义，无相、无住、无念，三者名异而实同，无相指不执著于任何心相、物相，无住与无念更是表里相应，前者指念念不断，“无所住而生其心”，后者并非指一念不生，而是指不在任何一个念头上停滞下来。
在无相、无住、无念里呈现出来的心境，是人的当下的本来面目，这就是“最初一念之本心”。
可见“最初一念”，决非人生坠地的第一个念头，而是未经思虑计较的心灵直观，它也决非“纤念不起”，而是指“岂容一毫默识工夫参于其间”，不在一念上滞著，呈现念念真实的自我。
这是童心的映现，也是真空的生命境界。
秉此“最初一念之本心”，则无所畏惧，坦荡如砥，处处展现以真人的生命活力与勇气；以这种“最初一念之本心”，写“绝假纯真”的文字，则“诗何必古选，文何必先秦”，一样可以成为不可磨灭的优秀作品。
李贽的童心说与明代心学家的文论有所关联。
李贽以前，阳明学者唐顺之提倡“本色”，认为“秀才作文，不论工拙，只要真精神透露”，⑨文学应当表现“真精神与千古不可磨灭之见”，可以视为童心说的先声。
但唐顺之文论的质地仍然是儒学的，李贽的文思则映带着禅者的灵性。
阳明心学以良知为是非之心，为决定行为是否合乎中道的判断力；佛禅思想以本心呈现为终极体验，本心以下的是非判断被视为著于色相的分别心，是不能言说的，因而，阳明学的基石是先验的道德理性，而禅学是一种以生命绽现为中心的超验宗教体验。
作为阳明学者，唐顺之的本色论以“洗涤心源”为前提，表现为德性的自觉映现；作为佛教徒，李贽的童心说则以“真空”为视界，摆脱儒家文化理想对文学的束缚，使得生命情怀的本真抒写得到空前敞开。
李贽的“童心说”以为“童心者自文”，把传奇、杂剧和小说的代表作纳入经典著作的序列，拓展了俗文学与性灵文学的发展道路。
二、真人与童子从李贽的童心说到袁宏道的性灵说是晚明文学的主脉。
万历十八年，李贽游公安，袁宏道兄弟访之。
此次会面使袁宏道印象深刻：“似此瑶华色，何殊空谷音。
”⑩此后，袁氏兄弟又于万历二十年和二十一年两次赴龙湖拜访李贽，受到李贽的影响甚深。
袁宏道说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。
当今勍敌，唯李宏甫先生一人。
”{11}以为唯李贽与自己真正了悟禅宗的精髓。
袁宏道的佛教信仰由禅宗趋向于净土，但其性灵说仍然以禅思想为背景。
据袁中道《解脱集序》，袁宏道从“公车之后”（万历十六年）到“解官吴会”（万历二十三年）的五六年间，曾三访李贽，“梦醒相禅”，至于“如颠如狂，如愚如痴”。
万历二十三年以后，他“一以文字做佛事”，所谓“山情水性，花容石貌，微言玄旨，嘻语谑词，口能如心，笔又如口”，达到心手如一的书写境界。
{12}万历二十四年，袁宏道在《叙小修诗》里提出“独抒性灵，不拘格套”的宗旨。
袁宏道“性灵”说显然受到佛禅思想的启发，其《八识略说叙》说：“一灵真性，亘古亘今，所不足者，非长生也。
毛孔骨节，无处非佛，是谓形妙；贪嗔慈忍，无念非佛，是谓神妙”。
{13}这里反对一味求长生者对人性的误解，提出性统形神的思想。
他以“一灵真性”，统揽八识，构筑了性灵说的佛学基础。
袁中道也说：“性如海也，形色如沤也。
性之大海，既结为形色之一沤，则一沤之中而全海隐具焉。
但去沤之所以凝结者，而海体可复矣。
去其填塞此海者而虚，去其鄣蔽此海者而灵。
虚灵之性必圆，而全潮在我矣。
”{14}人性至虚至灵，因无始以来习气遮蔽，故有“凝结者”。
但真性不昧，全在此一沤之中，去粗存精，则虚灵之性，全幅绽露。
性灵说归根到底源于袁宏道兄弟对人性的见解，他们“一灵真性”，“虚灵之性必圆”的论述透露出性灵说里深蕴着的原初的佛学渊源。
在性灵说的基础上，袁宏道以“真人”、“童子”、“醉人”、“猢孙”等一系列意象，演绎了晚明文人精神世界中的“真”与“颠”。
性灵说根源于禅，折射着晚明狂禅思潮的思想锋芒。
一灵真性，虚灵不昧，绝假纯真，然而当礼教扭曲了童心，世俗束缚了性灵，被压抑的真生命无可救药地趋向于“颠狂”，从真到颠，演绎出晚明文人独具生命变奏与美学的特质。
袁宏道《叙小修诗》以“真人”意象，推衍其性灵说。
他说：吾谓今之诗文不传矣，其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打竿草》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏、不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。
{15}袁宏道提出“真人”与“真声”的文学范式，矛头直指七子派的复古文学。
然而复古思想里却滥觞着真与假的变奏。
李梦阳诗学从拟古入手，是假秦汉、假盛唐，他也以为“真诗在民间”，但他没有把目光投注到街头巷尾，田间陇头，而是溯源而上，在国风和古乐府里找到些“似之”和“近之”的东西。
稍后的杨慎等依托六朝美学，以为“千葩万蕊，不如一荣之真”，唐顺之依据阳明心学，提倡“只要真精神透露”，但在复古思潮甚嚣尘上的时代，这些声音如爝火微光。
至袁宏道倡性灵说，断言复古派的写作不能疏瀹性灵，认为“大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也”，{16}影响一时。
真诗的追问才真正获得应有的答案和相应的文学声誉。
深通禅学的袁宏道把“无闻无识真人”作为文学书写的主体，便是要摆脱层累的文化对“自性”的束缚，把文学置立于“真我”的自由抒写之上。
袁宏道的“真人”与童心说密切。
李贽以为“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。
人而非真，全不复有初矣”。
袁宏道进而提倡“真人”、“真声”，主张文学要“任性而发”。
