读_中国学术思想史随笔_

简评葛兆光先生《中国思想史》一从上世纪二十年代马克思主义传入中国起——更恰当地讲是从新中国建立起,马克思主义就在中国迅速一统天下,给中国得任何一个领域都带来巨大得妨碍.之前存在得哲学观念、思维方式被一起仍进了历史得垃圾堆,或者成了民间得隐匿者.马克思主义在中国得扎根,推动了一批新得学术成果得产生,对中国每个方面都做出了历史性得贡献,数不胜数.然而我没有要去历数这些成果得意思,本文要谈到葛兆光先生得巨著《中国思想史》,因此就不得不从学术得一统化讲起.马克思主义思想一统天下,学术界所以是莫能例外.因而,在马克思主义得妨碍之下,在社会科学领域得研究方法上就放弃了往常得进化论,转而使用马克思主义方法作为指导思想,其要紧意旨是：历史是一个进展得过程,因此,历史也是有着某种目得和方向,在历史中得一切都在不断地进展,后一个时代必定优于前一个时代.照此类推,后一个时代得思想也必定优于前一代得思想.因此学者们不论是写什么得历史,其方法得后面都隐藏着如此得一个结论：社会是在向前进展,今天得现状是历史进展得必定.因此,就在这种单一得方法得指导下所得到得研究成果不然而结论相差无几,几乎没有创新可言,而且造成学科内部得资源白费,学科重复建设也就在所难免.在如此得方法成了包治百病而又在推动学科进展得过程中走入死胡同得情势下,葛兆光先生得《中国思想史》1 （以下简称《中》）在大陆出版,自然受到普遍得关注.这一部书共分两卷,第一卷于1997年出版,而第二卷则于2001年完成出版.依然在第一版面世得时候,就引起了众多得关注和强烈得争论,然而葛先生无意于这些争论中得孰是孰非,而只是想在各种意见中得到一些更好得启发.wWw葛先生在该书《后记》中写到：“我想,一部学术性得著作,作为一个文本产生以后,它确实是公众评头论足得对象,作者没有权力对这些批判讲三道四,专门是人文学科中得各种见仁见智,并不像是老吏断狱下判决书,更像是一种表达智慧和洞见得写作,而现在有引起书评得写作适应,也不像是对被评得书发表针对性具体意见,而更像是借题发挥表示另一种高超得写法.因此,我想不管什么意见,赞扬得、批判得甚至是挖苦讽刺得,都无所谓,我也不情愿回应,只是内内心总是在盼望,盼望能够听到一些关于中国思想史得益人神智得见解.”假如葛先生只是想在国内得学者们得评论中查找一种能够“益人神智得见解”,可能他会特别失望.就我得阅读范围所及,还没有人从葛先生所凭据得特别角度来写作学术著作.更不用讲是有着《中》如此扎实得历史学术著作.正如在文首所提到得,在总体历史观得妨碍下写出得史学著作,无不有着强烈历史失实感.但要紧咨询题在于：进行历史叙述得主体得哲学基础得合理性能否与研究得历史事实形成配合.如福柯所讲,历史只要发生了,用任何一种方法叙述出来都无法恢复历史得原貌.因为必须得有历史叙述主体得主观参与,历史叙述才能成为可能.所主观性介入得咨询题就成了追求真实得历史研究者无法解决得终极咨询题.然而,总体历史观所存在症结并不仅于此,而是在于以一种设定好得历史进展思路去指导研究.因此有这种知识背景得学者,他们能够提出什么好得意见呢,最多确实是以自己得总体历史观去攻击其他人得方法.与总体历史观不同,葛先生使用了考古学和谱系学得方法来研究中国思想得历程.在二十世纪得思想家当中,福柯当就是这两种方法得开创者和实践者.而葛先生确实是有意借鉴这种方法来研究中国得思想史.关于考古学,《中国大百科书·考古学卷》就有如此得讲明：从现在通常使用得情形来看,考古学这一名词要紧有三种涵义.第一种涵义是指考古研究所得历史知识,有还可引伸为记述这种知识得书籍；第二种涵义是指借以获得这种知识得考古方法和技术,包括收集和保存资料、审定和考证资料、编排和整理资料得方法和技术；第三种涵义则是指理论性得研究和解释,用以阐明包含在各种考古资料中得因果关系,论证存在于古代社会历史中得规律.“福柯得考古学与后两种涵义有关.不同得是：福柯得考古学并不限于对古代社会得研究,他将近现代得医学、人文科学等都作为考古学得对象；传统考古学寻求历史进展普遍规律,福柯得考古学则注意历史进展中得断裂和不连续；传统考古学得对象往往是物质得遗物或遗迹,福柯考古学得对象则是知识.”2因此,在具体得研究中运用了知识考古学方法,《中》就专门注重有关中国思想得文物得运用,专门是新近出土得历史文物.所以,历史学是注重考证得,比如王国维得二重证据法.而运用了知识考古学得新方法以后,《中》中得历史性叙述就与之前得历史性叙述有着非常大得差异.（这点在下文还要论述.）与此同时,总体历史观按照主观性得取舍塑造历史人物,与虚构性得写作相差无几.例如,我们一向都认为中国历史上得周文王、周武王是不容置疑得圣贤.而在引入了知识考古学,考察了出土得文物和古代典籍得记载之后,葛先生写到：“被称为文明开端得周文、周武时代也一样,当我们读到《逸周书》中得《克殷》、《世俘》篇时,总会感到传奇中理性和文明得圣贤,难道如此得残忍和谲诡,……”（第一卷《引言》）如此得结论关于一向以礼仪之邦自居得中国人来讲冲击是非常大得.缘故是我们一直都在忽略如此得文字记载,而专门作思想研究得学者也绝口不提,他们从总体历史得原则动身,把自己得主观性带入到研究当中,因而,古代得圣贤只是一些被塑造产物,与真实也就相去甚远.而《中》得研究结论尽管对思想界有着非常大得冲击力,然而却起到一种祛魅得作用. 二历史事实是一个隐没得在场者,即不能窥见它得全貌,也不能把握它得首尾.它也没有什么起源可言,因为在非常多历史学家看来,历史场域是一个在现实离场得事实,其中所发生得历史事实之间没有任为必然得联系.然而吊诡得是,非常多得事实在后世得历史叙述中就生成了有机得联系,由此就有着叙述之魅.因此要使研究得历史事实有着合理性得基础,就不得不引入知识考古学得方法.知识考古学所引出得历史叙述有着一种祛魅得作用.思想得历程通过表意符号传达出来,那么思想或思想得传达讲到底也确实是话语和权力得关系所缔结得盟约.权力与思想有着依附得关系,同时也有着对立得关系.以往得思想史研究者占有真理,与权力合盟.在总体历史观得指导下清理着思想史,得出得结论是思想史是没有断裂得、没有裂缝得.然而,在葛先生得《中》中,情况却并不是如此.这就导入了葛先生对福柯得谱系学思想得汲取.福柯得谱系学源于尼采,但与尼采却不完全相同.在福柯得《尼采、谱系学、历史》一文中,福柯正式提出了自己得谱系学思想.他指出,“谱系学枯燥、琐细,是项极需耐性得文献工作.它处理各种凌乱、残缺、几经转写得古旧文稿.”“故而,谱系学要求细节知识,要求大量堆切得材料,要求耐心.……他反对理想意义和无限目得论得元历史得展开,它反对起源研究.”3同时,福柯认为历史是断裂得,有裂缝得,而不是连续得.“总之,谱系学一旦除去真理、普遍、必定等得遮蔽,细节和偶然就会闪耀出熠熠光芒.尼采曾在道德得面纱下发觉虚伪,在真理得宫殿里发出仇恨,在文明背后发觉疯狂……沿着这条路,福柯将解剖刀指向更为隐蔽得领域：疯狂、监狱、性……福柯使我们讶异：原来我们一直生活在权力得网络中而浑然不觉,我们一直生活在蒙昧在而沾沾自喜.”4谱系学也是一种方法,而我们前面提到,葛先生得《中》是在汲取了福柯得谱系学思想而写成得.正是如此,葛先生专门注意思想史中得权力得真理得相互关系.真理事实上是一种话语,话语是一套带有意识形态得结构系统,真理也就成了意识形态与权力得合谋.在葛先生得《中》里面,权力和真理话语得相互关系就成了思想脉络得要紧依据.在上古思想史,几乎没有异端得思想,真理也就掌握在统治者得手上.他们是统治者,同时也是是真理得拥有者,因此,真理就与权力形成了同盟.而到了春秋战国之后,真理与权力就时时处于分裂状态.春秋战国时期得百家争鸣,从而思想上多元化也就成了定局.“当那些无须论证就能够使人人平静地同意得真理不再拥有权威性得时候,权力对思想失去了强制性得权力……”（《中》）然而各种思想却没有放弃对权力得争取.而当一种思想不断壮大,成为统治者认同得真理时,其它得思想或者隐没,或者消逝.它们遭到了权力与真理合谋得思想得压制,然而有适当得机会就会进展起来.如葛先生论述到得佛教思想在清未得复兴确实是这种情况.我们都明白,中国思想一直基本上以儒家作为正统,处于权力得中心.大概从汉代开始,自从汉武帝听从了明白仲舒得建议实行“罢除百家,独尊儒术”,儒家思想就处于政治权力下真理得交叉点上,独占了政统得权力.然而事实并不是如此.而每一个王朝得建立,都要开国之初建立起自己得合法性形象.合法性从哪里来,就从儒家得经典里面.如葛兆光先生论述到唐朝得时候,写到：“唐代得统治者关于政权得合法性和合理性,一开始是有相当深得忧虑得,特中不是那个协助父亲从合法得隋朝那儿夺取天下,又以并不合法得资格夺取皇位得唐太宗李世民,除了在政治上采纳了相当开明和有效得方略之外,也曾经用开拓边疆平定四夷,羸得天下可汗称号得方式来建立威望,用抨击和贬抑隋朝旧臣得方式来确认君主毋庸置疑得正当,同时,也是采纳了相当聪慧得文化策略,如颁布五经定本和新得五礼来垄断经典话语得解释权力,排定次序以提升政治权力在思想世界得权威等等.”而在以后得几个朝代中也是如此,不管是汉人建立得国家或者是少数民族建立得国家都从儒家得经典中查找解释,从而达到统治者占有真理得目得.葛先生得《中》写得是一般得思想史,而不是精英思想史,因此,他得行文中一般会涉及到两个集团,一个是没有政治权力得士人集团,他们处于思想得边缘；另一面是拥有权力得统治集团,自然是处于思想得中心.士人集团想要争夺权力,只有通过思想得妨碍.而统治者为了保住权力权威,也只有通过对经典思想得解释.因而,社会思想就成了两个集团争夺据点.不管是唐朝得佛道向儒学得渗透,依然宋朝理学与皇帝为代表得新法得对峙,甚而是明朝心学与中央政权不谐调都体现了一个时代总体得思想状.（这一点,下文还要讲到.）这些边缘得思想既然不是官方得统治思想,就带得有不合法得威险.然而都逐渐地得了整个社会得承认,形成了官方得思想,也就完成了从边缘到中心得转变.与此同时,另一个新得边缘又在生成.关于每一种思想得潮流,葛先生都梳理得非常清晰,而且基本上以谱系学得眼光来看待所存在思想得流变与消逝.比如讲,写到清未得时候,葛先生写到了佛教在日本佛教得刺激下又复兴起来,这是非常多得思想史里面没有提到得；还有在写到清考据学得兴起得缘故时,葛先生认为有一个儒学重建得意味在里面.应该讲上非常具有讲服力得.总得讲来,葛先生以系谱学得方法对现有得史料进行处理和梳理,在进行叙述得时候没有以往得历史研究者那样在思想思潮之间任意地建立联系,也任凭自己得喜好割断思想之间得真实关联.思想得流变在葛先生得处理当中形成一个个谱系,其中既有断裂,也有裂缝,而不整一得和没有任何变化得.三前面提到,葛先生得《中》写得是一般得思想史,而不是精英史,我想是基于两点.首先是一般得思想史对每一个思想流派进行考察和梳理得时候更能反应得思想状况；其次是非精英思想史得写作是考虑到思想同意中得普及性咨询题.一种思想并不一定就能引起普遍关注,也不是刚产生就能够成为国家得主流意识形状,从而替代它之前得主流思想.葛先生反复强调了这一点. 因此与以往哲学史、思想史得写法不同,《中》并没有把任何一个思想家单独抽出来,进行介绍,也没有把任何一种在总体历史观得指导下认为不重要得思想潮流丢弃,有意忽略.比如,在《中》第二卷讲到几个后人认为了不起,又对中国思想史产生重要妨碍得思想家得时候,并没有专门列出专章,而是把他们放在一种思想潮流里面,阐明他们得贡献.所以,讲到每一个思想家,也要考古他们得知识来源,清理他们得谱系.这几个方面得结合,才能讲明一个思想潮流得流向.如讲到王阳明心学得时候,葛先生写到：“事实上那个时代,这种学风差异未必成为那么严厉得学派差异,思想兴趣得不同也还没有营造那么森严得门户辟垒,尽管成为官方意识形态得程朱理学信仰者常常要清理门户,维持一个清楚得边界,然而从语词、学理、思路上讲起来,朱陆之间,也确实是理学与心学之间,本来并没有这么深得鸿沟,理学一脉本来也相当尊重内在得心灵关于真理得自觉认知,朱熹也讲“心即是理”,也承认“盖心之因此具是理者,以有性故也”,只是他们比较看重对它得限制与规范,比较偏向于知识得积存和细节得体会.正如有得学者所指出得,尽管在非常长得时刻里,这种被限制得实践主体果真慢慢地淹没在浩繁得经典注释中,然而到了明代以后,一批重视笃实践履得儒者慢慢开始突显“心”得意义……”而王阳明只是把“心”得重要意义更为强烈地突现出来,引起知识世界得重大变化而己.而且王阳明得思想在他得生前也没有得到社会得承认,“像王阳明在考虑之后所服膺得陆九之渊之学,尽管在十六世纪第二个十年里差不多有了相当规模,尽管王阳明本身也差不多以文才武功赢得相当得声誉,然而,这种异于官方意识形态得学讲在一开始得势头并不顺利.”这个地方葛先生强调了王阳明得心学所遇到得困难,而《中》是如此叙述得：“当时程朱得学讲已慢慢成为僵化得教条和地主阶级士大夫猎取功名得工具,逐渐失无能为力束缚人心得力量.因此王守仁站在统治阶级得立场上,继承并进展了陆九渊得主观唯心主义,强调人得主观意识,宣扬儒家得道德规范是人人心中内在固有得先验意识,企图用主观唯心主义得思想体系代替程朱学讲,作为维护封建社会秩序得精神力量,挽救了当时封建统治得政治危机.”5我们来看这段话中得不合情理之处,王阳明尽管是封建阶级内部得,并不能由此推出他得思想也确实是为封建阶级服务得,而且还“挽救了当时封建统治得政治危机”.这些都不复合事实.因为当时王阳明在当时并没有占着非常重要得地位,思想上更是如此,要不然,如何在王阳明死后几十年才得到官方得承认?而相比之下,葛先生得叙述就要让人信服得多.他讲：“思想史常常把只是思想家得思想悬置起来,成为分析得文本,这所以是由于思想所发生得土壤和思想所进入得生活业已消逝,但也常常是因为非常多思想家并不注重思想得实现而只是注重思想得提出,这使得思想史无法确定这一思想对真正得社会生活环境得意义.”因此,才有总体历史观得成果《中国哲学史》所得出得历史叙述和结论.尽管占有得史料相同,然而方法得不同,所得出得结论也就不同.有些方法确实是要求占有大量得史料,而有得只是在一些史料得基础上凭主观得选择,再加上演绎法而引导出结论.在葛先生得《中国思想史》这部书,不但史料翔实,而且结论也让人信服.知识考古得方法与系谱学得方法相结合,超出了总体得历史观得局限.总之,这是一部特别扎实得著作,也是一部开风气之先得著作.1葛兆光：《中国思想史》,复旦大学出版社2001年12月上海第一版.本文所引葛兆光先生得文字,出于该书就不另作注明.24李晓林：《论福柯得考古学与谱系学》,《齐鲁学刊》,2001,（2）．3福柯：《福柯集》,杜小真编,上海远东出版社,2003,（146—147）．5北京大学哲学系编：《中国哲学史》,商务印书馆,1995,（404—405）．。

中国语言学史读后感中国语言学史是一部关于中国语言学发展演变的历史著作。

通过对中国语言学的起源、发展和变革进行全面系统的梳理和分析，揭示了中国语言学发展的脉络和规律，为我们深刻认识和理解中国语言学的发展历程提供了重要的参考和借鉴。

在阅读这部著作的过程中，我深受启发和感动，对中国语言学的发展历程有了更加清晰和深刻的认识。

首先，中国语言学史的研究对象是中国语言学的发展历程。

作者通过对中国语言学的历史沿革、学派演变、理论成果和学术思想进行全面深入的探讨和研究，系统梳理了中国语言学的发展轨迹和学术成果，全面展现了中国语言学的丰富内涵和深厚底蕴。

通过对中国语言学历史的细致考证和深入分析，揭示了中国语言学在不同历史时期的学术成就和理论贡献，为我们认识和理解中国语言学的发展历程提供了重要的参考和借鉴。

通过对中国语言学史的研究，我们可以更加清晰地认识和理解中国语言学的学术传统和学术特色，深入把握中国语言学的学术内涵和学术规律，为我们深入研究中国语言学提供了重要的依据和参考。

其次，中国语言学史的研究方法是全面系统的。

作者在研究中国语言学史的过程中，运用了多种研究方法和手段，如历史考证、文献梳理、学术分析等，全面系统地梳理和分析了中国语言学的发展历程和学术成就。

通过对中国语言学的历史文献和学术著作进行梳理和分析，作者揭示了中国语言学在不同历史时期的学术思想和学术成果，深入剖析了中国语言学的学术特点和学术规律，为我们认识和理解中国语言学的发展历程提供了重要的参考和借鉴。

通过对中国语言学史的研究方法的深入探讨和分析，我们可以更加清晰地认识和理解中国语言学史的研究方法和手段，深入把握中国语言学史的研究思路和研究规律，为我们深入研究中国语言学史提供了重要的依据和参考。

最后，中国语言学史的研究成果是丰富多彩的。

通过对中国语言学史的研究，作者全面系统地揭示了中国语言学在不同历史时期的学术成就和理论贡献，深入剖析了中国语言学的学术特色和学术规律，为我们认识和理解中国语言学的发展历程提供了重要的参考和借鉴。

曹聚仁曹聚仁生于浙江浦江。

1921年毕业于浙江省立一师，同年到上海；在民国女子工艺学校任教，并为《国民日报·觉悟》撰稿。

1922年记录章太炎的讲演稿《国学概论》在《觉悟》发表，引起社会注意。

1923年，担任上海艺专、暨南、复旦等大学教授，并从事写作。

1932年主编《涛声》半月刊。

1934年协助陈望道编辑《太白》。

次年与徐懋庸创办《芒种》。

抗战爆发后，任中央通讯社战地特派员，采访淞沪战役、台尔庄战役，后活跃在东南各战区。

1941年至1943年在赣南主持《正气日报》。

1945年回上海在大学任教，并任《前线日报》编辑。

1950年移居香港，为《星岛日报》专栏撰稿，后改任新加坡《南洋商报》驻港特约记者。

1956年后先后辑有《北行小语》、《北行二语》、《北行三语》等文集。

1959年任香港《循环日报》主笔，后继任《正午报》主笔。

晚年著有《听涛室随笔》，于1970年在香港《晶报》连载，后更名为《国学十二讲》在香港出版，1986年北京三联书店出了增订本，改名为《中国学术思想史随笔》。

后病逝于澳门。

《国故学大纲》1925，梁溪《一般社会学》1925，民智《中国史学ABC》1930，世界《中国平民文学概况》1926，梁溪；1935，新文化《笔端》1935，天马《国故零简》1936，上海龙虎书店《文笔散策》1936，商务《元人曲论》商务《文思》1937，北新；1987，上海书店影印《轰炸下的南中国》与人合集，1937，战时小丛刊《东线血战记》与人合集，1937，战时小丛刊《大江南线》1943，战地图书《论议文》1946，上海博览书店《到新文学之路》1952，创垦《现代文艺手册》1952，香港现代书店《乱世哲学》1952，创垦《中国剪影》1952，创垦《火网尘痕录》1953，马来亚周刊；又名《文坛三忆》，1954，创垦《中国近百年史话》1953，创垦《酒店》1954，创垦《鱼龙集》1954，香港激流《书林新话》1954，香港远东；1987，三联《文坛五十年》1954，香港新文化出版社《新红学发微》1955，创垦《观变手记》1955，创垦《文坛五十年续集》1955，香港世界出版社《采访外记》1955，创垦《采访二记》1955，创垦《采访三记》1955，创垦《采访新记》1956，创垦《山水·思想·人物》1956，香港开源书店《中国文学概要》1956，香港世界出版社《鲁迅评传》1956，香港世界出版社《采访本记》1957，创垦《蒋畈六十年》1957，创垦《人事新语》1963，香港益群《蒋百里评传》1963，三育《小说新语》1964，香港南苑书店《万里行记》1966，三育；1983，福建人民《浮过了生命海》1967，三育《秦谁感旧录》1971一1972，三育《我与我的世界》1972，三育；1983，人文《国学十二讲》1973，三育；增补重版改名为《中国学术思想史随笔》。

《中国近三百年学术史》内容赏析《中国近三百年学术史》是一部影响深远的学术史名著，在中国学术思想史的研究上占有很高的学术地位。

全书分为十六个章节，将近三百年的学术变化，数以十计的学科概貌，上百种学术专著，几百位儒士学者，纵横论列，条分缕析。

全书内容脉络清晰，文笔雄浑流畅。

《中国近三百年学术史》还提出并贯彻了“学术史”的四条规范，即：叙一个时代的学术，须把那时代重要各学派全数网罗，不可以爱憎为去取；叙某家学说，须将其特点提挈出来，令读者有很明晰的观念；要忠实传写各家真相，勿以主观上下其手；要把各人的时代和他一生经历大概叙述，看出那人的全人格。

这是继其以前著作《论中国学术思想变迁之大势》中“第一次给我们一个‘学术史’的见解”后，又提出的学术史的撰写原则。

《中国近三百年学术史》在梁启超生前未刊，其中《清代学者整理旧学之总成绩》四章，曾连载发表于1924年的《东方杂志》。

主要版本有1929年的上海民智书局本，1932年的中华书局版《饮冰室合集》本，1936年的中华书局单行本。

1985年，复旦大学出版社出版朱维铮校注本，以《饮冰室合集》本为底本，进行校勘和注释，与《清代学术概论》合编为《梁启超论清学史二种》。

《中国近三百年学术史》全书主要内容大致分为三部分：政治与清代学术的关系；各家学术的主旨以及清代学术的成绩。

首先第一部分，大致为书本内容的一至四章节，梁任公叙述了清代的学术源流及所受政治影响。

梁任公认为：清代的学术思想源头是汉学，和宋明的学术没有多大关系，不是理学的延续，而是反动。

在清初，中国的学术思想选择了一个与宋明完全相反的道路，发展成为经学考据学。

梁任公列举了明末清初反理学的五个方面：一是王学自身，刘宗周一派的“证人”主义，以“慎独”为入手反王学中的玄学；二是自然界，徐霞客、宋应星等对自然界的探索，表现出学者厌空喜踏实的精神；三是明末欧洲文化的传入，经世致用之学盛行；四是藏书刻书风气盛行，也是当时讲学的反动；最后一点是不仅在儒学，佛学方面也出现了这样的趋势。

读《中国思想传统的现代诠释》的感悟作者：刘莹莹来源：《群文天地》2011年第22期余英时先生的《中国思想传统的现代诠释》使我们认识到只有对中国文化有一个正确的理性认识，才能让中国文化彰显出自己独特的魅力，这样才能真正的达到中国文化的复兴。

余英时先生的《中国思想传统的现代诠释》是一本论文集，本书收录的论文主要围绕四个问题展开：一是目前中国传统的基本价值所面临的挑战与转化；二是从政治思想的角度来审视中国政治传统的反智成分；三是从学者对待知识的态度演变入手重新诠释清代思想史；四是借“红学”研究的危机来说明中国学术方法上的问题。

因篇幅所限，现仅就第一个问题来论述。

一、中西方文化价值的探讨文化一词含义有多种。

当我们从语义中来解构文化，不难发现“文”原指各种交错的纹理，它的引申义可多，既可抽象为那些包括文字在内的各种象征符号，也可具体指文书典籍，礼乐制度等，若用文表示人伦秩序，则组成“人伦”。

人伦是中国传统的词，它是以中国传统人际关系的基本出发点，规定了人际关系的走向，也是中国古代儒家学说的基本概念之一。

而“化”原指的是二物相接之后，其一方或两方有所改变其形态，由此引申为教化，感染之义。

文与化合在一起就如《易经》说：“观乎人文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

”这种“以文教化”的思想是中国先哲们对“文化”一词的理解，是区别与西方“神文”倾向的文化。

赫尔德认为文化是一整体的概念，各种文化都有它们各自的独特之处，不能简单的把欧洲的文化作为衡量其他文化的普遍准则。

“西方文明的基因中呈现出一些排他、独断与绝对、扩张与进取的特征。

”而中国基因更多的呈现为包容，尚中庸与不争、内敛与保守的特征。

为何中西方的文明会有这么大的不同呢？余英时先生从价值系统入手，他认为在于中西方对价值世界与实际世界的关系见解不同。

他说道：“中国人对于此超越源头只作肯定而不作穷究到底，这便是庄子‘六合之外，圣人存而不论’的态度。

西方人的态度却迥然两样，他们自始便要在这一方面‘打破沙锅问到底’。

《国故论衡》读后感《国故论衡》是一部极具分量的学术著作，由章太炎（章炳麟）所撰。

在阅读这本书后，我对于中国的传统学术文化有了更为深入的了解，同时也对章太炎的学术思想产生了浓厚的兴趣。

以下是我的读后感。

首先，我被《国故论衡》的深度和广度所震撼。

这部书分为上、中、下三卷，涵盖了语言、文学、历史等多个领域。

章太炎在书中详细探讨了中国的语言文字、文学艺术以及历史文化等方面的内容，展现了他深厚的学术功底和广博的知识储备。

通过阅读这本书，我得以一窥中国传统学术文化的全貌，对于中国历史文化的传承和发展有了更为清晰的认识。

在语言方面，章太炎对于语言的起源、演变以及应用等方面进行了深入的研究。

他强调语言文字与社会政治、文化传承等方面的关系，认为语言文字不仅仅是交流的工具，更是文化传承的重要载体。

在文学方面，章太炎对于古典文学进行了深入的剖析，尤其关注文学与社会政治、道德伦理等方面的关系。

他认为文学不仅是抒发个人情感的艺术形式，更是对社会现实的反映和批判。

此外，章太炎在书中还探讨了中国历史文化的传承和发展。

他认为中国历史文化的传承经历了多次变革和发展，而这些变革和发展都与当时的政治、经济、文化背景密切相关。

通过对历史文化的深入研究，章太炎揭示了中国历史文化的独特价值和重要意义。

在阅读过程中，我也不禁对自己的学术追求和人生目标进行了反思。

章太炎的学术思想不仅仅是对中国传统学术文化的总结和发展，更是对人类文明的独特贡献。

他对于学术研究的热情和执着追求，让我深感敬佩。

我希望自己也能够像他一样，不断深入探索学术领域，为人类文明的进步做出自己的贡献。

总的来说，《国故论衡》是一部极具价值的学术著作。

通过阅读这本书，我对于中国传统学术文化有了更为深入的了解，同时也对于章太炎的学术思想产生了浓厚的兴趣。

在未来的日子里，我会继续努力学习和探索学术领域，希望能够为中国传统学术文化的传承和发展做出自己的贡献。

同时，我也希望能够将这种思想和精神传递给更多的人，让他们感受到中国传统学术文化的博大精深。

中国思想史葛兆光中国思想史的学术传统王泛森、许纪霖等：回眸中国思想史研究的重要传统编者按：在由华东师范大学、不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心主办的第二届中国思想史高级研修班上，王泛森（台湾中研院院士、历史地理研究所研究员）、叶文心（美国加州大学伯克利校区历史系教授）、Timothy Cheek（加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所教授）和许纪霖（华东师范大学历史系教授）等学者就中国思想史研究的重要传统展开对话。

本刊摘选部分对话内容，以飨读者。

许纪霖：今天我们几位来自美国、加拿大、中国大陆和台湾的思想史研究同行坐在一起，对话的主题是回顾中国思想史研究的几个重要传统。

如今中国学术界都在提倡学术创新，在我看来，一个学科要有突破和发展，首先需要尊重传统，要在传统的基础上加以开拓。

“五四”时期，杜亚泉先生提出“接续主义”，也就是说，“新”一定要接上“旧”，接上“旧”的“新”才是创新。

如果我们要讨论中国思想史的未来，首先要知道它的过去，也就是传统。

这次参与对话的三位学者都在中国思想史研究领域极有代表性，不仅他们自身具有代表性，更重要的是他们各自代表了一种传统。

Timothy Cheek教授从哈佛大学博士毕业，他的老师的老师就是本杰明史华慈教授，是美国中国思想史研究的权威。

叶文心教授出身于加州大学伯克利分校，那里的列文森和魏斐德开创了另外一个传统。

王泛森教授是余英时先生的高足，是从钱穆先生、余英时先生这个传统过来的，他在台湾还继承了‚中研院史语所的悠久传统。

这三位都是三个伟大传统的当今传人，所以先请三位为我们回顾一下三种伟大的中国思想史研究的传统吧。

Timothy Cheek：我谈谈哈佛和伯克利的情况。

哈佛的传统，原来人们都以为是研究史料的，而伯克利就是注重理论和分析。

这种认识对不对，我们还可以讨论。

我想谈的中心是，就哈佛的传统而言，我最重要的印象是费正清教授。

费正清在冷战的政治条件下坚持认为，中国是中国，而不是美国所希望的中国。