道_身_逍遥_庄子身体哲学管见

道·身·逍遥———庄子身体哲学管见

刘文元（西安交通大学哲学系，陕西西安710049）

摘要：在先秦真正视身为根的是庄子。庄子之身与物具双重关系，若身能摒除其情又能乘物，则臻于逍遥。身与道通的方式是物化。蕴含三义的物化论使身舍小身而得大身，也使心重回身性。庄子将哲学思维从外拉回到形而中肉身之中。关键词：庄子;道;身;二重性;物化;逍遥中图分类号：B223．5文献标识码：A文章编号：1674－0297（2013）01－0085－04

先秦元典多有重身言论，但它们多以象喻的方式来类比身体与政体之关系，如《管子》云“君之在国都也，若心之在身体也”等，采取的是《周易》所说的“近取诸身”的象思维原则，“其逻辑过程为本象→此象→意象→象征→无形大象”［1］。先儒更强调受心制约的道德之身，如《中庸》强调“心正而后身修”、《荀子·修身》云“礼者，所以正身也”等。孔子倡“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），孟子更倡舍身取义（《孟子·告子上》），肉身是工具。原始儒家缺少本体式的身体哲学。一、庄子身学的形上建构对身的形上关注始于道家，《周易》始开其先河。它认为身为万物生成之源：“男女构精万物化生。”但同时《周易·说卦》又存在着另一套宇宙生成论，其顺序为：天地→万物→男女→夫妇→父子→君臣→上下→礼义。身又是被创生物。如此吊诡显示出《周易》作为哲学草创期的感性与芜杂。老子虽创立道本体论，但道并不与人身交接，故无身本体论。在先秦真正视身为根的是庄子。其一，从学理上说，庄子设计了身的形上性质：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。……留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初”（《庄子·达生》，下引此书只列篇名）。身乃道之流行而成是对道的分限，其义为：（1）身由道生，“形非道不生”（《天地》）。“道行于万物之中。”（同上）万物均有道因故肉身有不可朽性。（2）身是道几经流变而成已是不纯之道。（3）身具有道因充溢而呈现的下降运动以及净化、回归之径的二重性。其二，重身是庄子一以贯之之义。如果说儒家之身是为道德心所役的话，庄子则是以身役心的唯身论。如果说《庄子》的主题是在乱世如何能逍遥的话，那么逍遥实为身

的逍遥：人所乐者首为“身安”，“所苦者身不得安逸”（《至乐》）。逍遥首先是身在无饥、无危险状态下心的连锁反应，或如饱后之“身”徜徉漫游：“饱食而敖游，汎若不系之舟”（《列御寇》）；或饱食后“心”无负累安然入睡：“逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》）。若逍遥的前提是无待，那首先是身的无待即安全：“全其身则与道为一矣”（《淮南子·原道训》）。重身是庄子第一主题：“两臂重于天下，身亦重于两臂。”（《让王》）黄俊杰认为身有作为政治权利、社会规范、精神修养展现场所以及作为隐喻四义［2］，而庄子之身远离了政治：“道之真以治身，余绪以治国”。“身不能治而何暇治天下？”（《渔父》）也远离了社会规范：庄子认为避免“为形者”“莫若弃世”（《达生》），弃世则“形全而精复”（同上）可入于天。实际上庄子之身兼具自然身、欲身、道身三义，逍遥途径在于以“道身”去“欲身”而最终皈依“自然身”。由此身必处理以下关系。

二、身体的开显（一）身与物

《庄子》之物包括“形非道不生”（《天地》）、“有貌象声

色者”（《达生》）的自然可见物及抽象名物如使人“丧己于物”（《缮性》）、“自三代以下莫不以物易其性矣”（《骈拇》）之名利等能满足精神欲求者两种。前者有个别与整

第13卷第1期重庆交通大学学报(社科版)2013年2月Vol．13No．1JOURNALOFCHONGQINGJIAOTONGUNIVERSITY(SocialSciencesEdition)Feb．2013

*收稿日期：2012－08－26作者简介：刘文元(1978－)，男，湖北广水市人，西安交通大学硕士生，主要从事先秦哲学研究。体之分，后者则为庄子所拒斥。依照庄子对物的定义，身可以被感官把握故也是物之一种。身与物同源于天道：“天地者，万物之父母也。”（《达生》）“万物一府。”（《天地》）故身与物具有共生性、地缘性———“夫天下也者，万物之所一也。”（《田子方》）在空间上最接近且同质异构：它们均以气为共同质料，“通天下一气耳”（《知北游》）。故“凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》），即身可重返天道。身与物同源而互不相属此决定身兼有依存（如《达生》云“养形必先之物”）和超越物的二重性。超越源自人的灵台有持，虽“失性有五”（《缮性》），但不入灵台则不足以乱性。身本身具有的灵性有自保、自洁能力：“形体保神，各有仪则谓之性”（《天地》）。它使身与物呈现若即若离又“与物为春”（《德充符》）的融洽态势。人以身为中介联系外物，这决定身需要回到自然物的原始状态，作为既无工具性又无目的性的纯粹身体出现，而无需借心以与自然处。作为道的衍生物，身在物中就是身在道境中。由于身与物的这种天然的亲缘性、应和性，“万物与我为一”（《齐物论》）式的道境，即下文所云的物化就成为可能。此为雅哈贝斯所云的“轴心时代”里古代中国天人合一思想最早、最详尽、最集中的阐述。养身心需物，故身与物有“不可开交”之关系：“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《齐物论》）。“天下尽殉”（《骈拇》）的异化现象虽被庄子斥为“悲夫”，却是人“身”在世的生存窘境。海德格尔所云的与物打交道“烦心”，实际上是作为“天地之委形”（《知北游》）之“身”远离“物”和“道”之过程；身与物的“相刃相靡”式的“上手”、“在手”状态表明其异化、非平等的疏远关系。故身不能执著以物养形或养心，即在物的占有中获得精神性满足，否则“物有余而形不养者有之矣”（《达生》），以致“丧己于物”（《缮性》），“以物易其性矣”（《骈拇》），身在物中迷失，导致本来和谐、统一的身、物关系遭到破坏而互沦为对象化工具。以物观之，人身有负面因素如追逐名利等情欲；以人观之，物之无欲恰是身之回归途径。本为物之身与物同出一源，但“物与物何以相远”（《达生》）？身由于心欲之扩张而背离了“物”之本性，而双方的同源因联性决定了身必回归于物中，回到“民如野鹿”（《天地》）般与“万物群生”、“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”的“至德之世”（《马蹄》），即道境中以还原本然之身。其方式是：不以利用、实用态度而以道之等齐态度待物，如《逍遥游》中惠子与庄子对待大树樗和大瓠之种的两种不同态度可导致不同的处物结果，后者可导向逍遥；灵台有持即凝志养气以通道：“一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”（《达生》）。如佝偻者承蜩那样，“吾处身也若蹶株拘；吾执臂也若槁木之枝”（同上）。身摒除心之妄作而保留其自然物性，保持本性之身与自然万物天然的契合，以此本然之身处物若津人操舟、吕梁丈夫游水般“从水之道而不为私焉”，即顺应物性和身性而忘记物的外在变幻性，心不受其诱惑，“覆却万方陈乎前而不得入其舍”则“恶往而不暇”（同上）。身通过对物的“观”来获得对物的“上手”感。带有预设目的的观物既使身置于物中又超然于物，如此物虽涌向人，人也由此切入物之世界，如此身在物中既能“物物者与物无际”（《知北游》），又能如承蜩者、操舟者以某种方式将物性纳入己身，由此延伸了身之性能，如是身本为应物而动者再变为掌握物性者即“物物而不物于物”（《山木》）。身与物的共在、超越的双重关系决定若乘物而往逍遥就成为可能：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”（《人间世》）乘物以游心即为逍遥。支遁在《逍遥论》里就如此释“逍遥游”：“至人乘天正而高兴，……物物而不物于物，则遥然不我得，……此所以为逍遥也。”但身毕竟非物，身本性虽静，若“物之感人无穷，而人之好恶节，则是物至而人化物也”，由此“灭天理”（《礼记·乐记》），人也会迷失于物中，因为身有情。（二）身与情

《庄子》之情分为三种：或为情实之情无独立意义，或

为性，或为情欲［3］。身为欲之本，摄生、养形乃至心之满足

必生情欲。儒家倡节欲，庄子则倡绝情：“有人之形无人之情”（《德充符》）。身为“我”之身而非“心”之身，身为“本己”之身而非“物与物相交则引之而已矣”（《孟子·告子》）之身。它是悬置了心、情之“肉”身。如果说儒家视身为马塞尔所云的“我拥有一个身”的话，那也是桥梁之身，是得“德”而必忘之“筌”；而庄子之身则被视为“自然”之身：身就是身，我即身而身即我，身为自我生命的天然样式即道身。如此之身为自觉摒情之身：“有人之形无人之情。有人之形，故群於人。”“吾所谓无情者言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）无情之身是人与人交往的原始方式，故彼此能群，无情是顺应身心的本真要求而使身获得自然的舒展。不以好恶伤身即不“伪”，亦即不以道德、是非、言论等戕害身，非“好”而偏偏

去“恶”，也非“恶”而刻意去“好”，即如《中庸》所云“毋自欺也，如恶恶臭如好好色”是也。“不益生”即不在自然诉求之上再刻意去作超越本性之余者，非如儒家欲“欲”而刻意去“节”以致于身心分裂。无情之指归正如刘小枫所指出的在于“人化为自然物”，因为“无知无识无忧无虑的原始生命就是返回到植物性、生物性”［4］。庄子倡“复归于

朴”（《山木》），实为回到“形如枯槁”（《知北游》），即身与物交接的最初状态也即道（在老子那“朴”为道之别名）中。心之用在于让心无心、无欲，“同乎无欲是谓素朴。素朴则民性得矣”（《马蹄》）。民性如未加工之木（《说文》：“朴，木素也。”）般无知之身性。灵台是以最高的智慧让心处于麻木状态：“呼我牛也而谓之牛，呼我马而谓之马。”（《天道》）“石头人就是道家的真人、神人。”［4］心之用最终是为回到最初的身，因原始之身能与道合：“唯虫能虫，唯虫能天”（《庚桑楚》）。修道是顺化本然的身性。故身能摒除其情又能乘物则近道。

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