论王弼_无_本论的哲学实质

・魏晋玄学研究・(《中国哲学史》2000年第4期)论王弼“无”本论的哲学实质康　中　乾 内容提要:外参照系构架和内参照系构架是事物存在的两种基本方式,由前者观之而有“有”本论哲学,由后者观之而有“无”本论哲学。

“有”本论的方法论原则是逻辑分析法,“无”本论的方法论原则只能是描摹法。

本文由此切入王弼“无”本论的哲学实质,从概念上的辩名言理、体用上的本末二分、认识论上的“得意忘象”和社会历史观上的“名教”出于“自然”四个方面,论证了王弼的“无”实质上是个“有”,因而王弼的“贵无”论和郭象的“独化”论之间有着内在的联系。

关键词:王弼　“无”本论　外参照系构架　内参照系构架一要把握王弼“无”本论的性质和意义以及王弼“无”本论与郭象“独化”论之间的本质联系,单靠从王弼和郭象的著作中寻章摘句地论述是不能彻底解决问题的。

这里首先必须从存在物的存在方式切入。

任何存在物都实实在在地存在着,这是绝对无疑的基本事实。

那么,存在物为什么能存在呢?即它是通过什么方式才必然地如此这般地存在呢?值得追问。

我们从这样一个逻辑追问开始:假如现在把世上一切的存在物都抽掉,只留下一个存在物,那么这个独一无二的存在物能否存在?否!因为它失去了赖以存在的基础和条件。

它存在于哪里呢?只能存在于绝对虚无中。

这样,它本身还能是有、在吗?所以,任何一个存在物要得以现实地存在的话,必然要与它之外的事物处在关联中,即一物和他物要同时并存着以构成一个相关联的、互相比较、参照的构架,即参照系构架。

正是在这种参照系构架中,一物依赖于他物能存在着,并能使它自己与他物相区别而呈现出自身的特殊规定性。

所以说,一物与他物各自自身处在二分并存中以构成一个参照系构架,这是存在物之存在的最基本的方式。

事实上,大千世界本身就是由形形色色、各种各样的存在物的并存构成的,这就是个天然的参照系构架。

当一物和他物构成一个参照系构架后各自都能存在着,同时,一物和他物能够发生并必然要发生相参作用。

相参的过程也就是相互作用和影响的过程,在这一过程中,一物和他物均能并均要作用和影响对方,并同时接受对方的作用和影响,于是一物和他物在各自自身中均要打上他物的印痕和性质,就是说,此时一物和他物各自自身之中不但有原来的自身性、存在性、肯定性的规定和性质,且同时印上了非自身性、非存在性、否定性的规定和性质,即存在物自身内同时并存着自身性和非自身性这两种性质。

显然,存在物自身中的自身性和非自身性这两种性质的二分并存也构成了一个参照系构架,这可以叫做内参照系构架。

相比较而言,以前那个由一物和他物各自自身处在二分并存中所构成的参照系构架可叫做外参照系构架。

很明显,外、内这两种参照系构架都是存在物的存在方式,缺一不可。

这就表明,外、内这两种参照系构架之间是互为存在的前提条件的。

即:一方面,如果没有外参照系构架,一物和他物就不能二分并存着并发生相参过程。

这样,一物和他物各自自身中就不会有自身性和非自身性这两种性质的二分并存,自然就没有内参照系构架了;另一方面,如果没有内参照系构架,当一物和他物存在着时各自自身中就仅有有、在这样一种存在性的规定性,因此,存在物自身中就没有接受他物之作用和影响的可能性,它自身就是个绝对的自己,根本不会与外物相关联,这哪里会有个外参照系构架出现呢?所以,外参照系构架和内参照系构架是相互依赖的。

存在物的现实存在是同时处在外、内这两个参照系构架中的。

现在值得进一步说明的是:外参照系构架是个空间构架,而内参照系构架是个时间构架。

具体而言:外参照系构架是由一物和他物各自自身的二分并在所构成的,即表征的是一物和他物之二分并存着的状态。

那么,一物和他物怎么才能二分并在着以构成外参照系构架呢?这必然在空间中才能实现。

实际上,一物和他物之二分并存所构成的外参照系构架本身就构造出了空间。

同理,内参照系构架是由存在物自身之中的自身性和非自身性这两种性质的二分并存所构成的,即表征的是存在物中的自身性和非自身性二分并在的性质。

那么,存在物如何才能把自身中的自身性和非自身性这两种性质同时保存下来呢?让这两种性质也像一物和他物在状态上那样同时并在下来吗?不行!因为,这样一来存在物就无法呈现出它的有、在的状态了。

当存在物存在着时,与它的外在存在状态相一致,它这时只有个存在性、自身性存在着,而非自身性、非存在性只能作为存在物之存在的一种未来发展趋势和可能性而出现,即孕育于存在性之中表征着存在性的发展趋向。

所以说,存在物要把自身中的存在性和非存在性这两种性质同时保存住,它自身只能处在运动中,即处在由存在向非存在转化的过程中,而运动和过程只能在时间中呈现出来。

可见,存在物自身中的自身性(存在性)和非自身性(非存在性)之二分并在所构成的内参照系构架本身就构造出了时间。

因之,说存在物是在外参照系构架和内参照系构架中存在的,与说存在物是在空间构架和时间构架中存在的是等价的。

正如恩格斯所言:“一切存在的基本形式是空间和时间,时间以外的存在和空间以外的存在,同样是非常荒诞的事情。

”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第91页)既然存在物是以外参照系构架(空间构架)和内参照系构架(时间构架)为存在方式而现实地存在着,所以,人们既可能也应该从外、内两个角度上来认识和把握存在物的存在性质和本质。

从外在的角度上看,存在物有着、在着,即具有有、在、存在的性质。

把任何存在物都具有的这一存在性的规定性抽象出来,就形成了哲学意义上的一个基本概念———“有”或“存在”,于是就有了“有”本论或存在论哲学。

如果从内在的观点看,每个存在物中均有其自身性和非自身性,即存在性和非存在性或曰肯定性和否定性这样两种性质。

但由于存在物的存在性(自身性、肯定性)是与其存在状态一致而不可分的,所以,真正能代表存在物的内在本质的是它的非存在性(非自身性、否定性),因为只有这个非存在性才预示着存在物的存在前景和结果,才使得存在物有了运动、变化、发展的动力和契机。

如果把任何存在物所具有的这种非存在性的规定性加以抽象,就有了哲学意义上的另一个基本概念———“无”或“非存在”,也就有了“无”本论哲学。

可见,在人类历史上出现“有”本论和“无”本论这两种哲学理论既是可能的也是必要的。

但是,作为哲学理论体系而言,即作为本体论,“有”本论和“无”本论却有优劣之分。

就“有”本论言,这个“有”是空间构架这个外参照系构架的表征,这时的存在物的一物和他物各自处在二分并存中以构成参照,即此时的一物和他物之所以能够存在,之所以能够表现出有、在的性质,完全是由于它之外的他物的存在,由于他物的有、在的性质。

这就表明,这时一物之存在的根据或根并不在它自身中,而在它自身之外的他物身上,一物是个无根(据)的存在者。

所以,“有”本体的存在并不充分,它是个无根的本体。

相比较,“无”本体的存在却是充分的。

因为,“无”是时间构架这个内参照系构架的表征,这时的存在物在自身之内就有自身性和非自身性这样两种性质的二分并在以构成参照。

存在物自身中的自身性和非自身性这两种性质是相反相成的矛盾关系,即相互包含和相互依赖着,以构成一个闭合系统。

这是从静态的逻辑分析上讲的。

如果从动态的存在状态上看,存在物为了把自身中的自身性和非自身性这两种相反的性质同时保存住,它自身必然要处在运动中,即处在变化、发展的过程中,这就构成了由自身性到非自身性再到新的自身性的肯定———否定———否定之否定的闭合式圆圈运动。

所以,在时间构架这个内参照系构架中,存在物的存在是有内在根据的,即是个有根(据)的存在者。

可见,“无”本体是个有根的本体。

“无”这两种范畴后,如何以它们为基石来构造理论体系呢?这就有了截然不当有了“有”、同的方法论原则。

就“有”说,它是个抽象的理性概念,与具体的、个别的有截然二分,即“有”与有是各别的两个世界,这就决定了可以对“有”独立把握而不受有的羁绊;同时,这个“有”又是对有的抽象,可以说“有”存在于有之中,这又决定了“有”可以作为有的一般原则和规律而来支配有。

这样,从有可以析出“有”,而从“有”又可说明并支配、统治有,“有”与有在两个世界中独立运作着但又相互关联着。

这,就是逻辑析理法。

之所以在“有”这里能用这个方法,正是因为“有”与有这两极是二分并存的,即构成了一个外参照系的空间构架。

这里值得思考的是:“有”与有为什么能各自独立存在而构成两个世界(借用中国华严宗的语言说就叫“理”世界与事世界)?既然是两个世界为什么又能相关联?这里的关键环节和契机就在于有的状态和性质的同步不可分离性。

前已指出,任何存在物都有有、在的性质即存在性,这个存在性只能是并必然是与存在物的存在状态相一致的,即它能外化出来而具体化。

这样,当对存在物的存在性作概括、抽象以形成“有”(“存在”)概念时,就形成了“有”与有的两极二分;同时,又使得“有”与有相关联,即处在相参照中。

进一步问:为什么有的存在性的性质与其状态相同步存在呢?正因为有是以空间构架这个外参照系构架为其根本存在方式的。

所以,从有析出“有”和从“有”说明有均是在空间构架中进行的。

“有”本论的方法论原则是逻辑分析法。

“无”怎么样呢?“无”本论也能用逻辑分析的辩名析理法吗?否!“无”表征的是存在物自身中的非自身性、非存在性、否定性的性质和规定,存在物的这一性质不同于其自身性、存在性、肯定性的性质,即它不能与存在物的存在状态同步存在,亦即它不可能也不必要外化出来而具体化。

我们也说过:存在物自身中的自身性和非自身性这两种性质是二分并存着的。

但这是从逻辑上说的,是就存在物自身中理应有自身性和非自身性这样两种性质而言的。

如果从存在物的实际存在状态上说,当存在物存在着时,它只能呈现出其有着、在着的存在性,即自己是自己的自身性,此时的非自身性、非存在性只是孕育在存在性、自身性之中并作为它的一种发展趋势、可能、未来前景的,如若自身性和非自身性在存在物身上同时显现出来,存在物也就不是自身了;而当存在物中的非自身性呈现于外时,即状态化了时,此时的存在物就由一物变为他物了,这时的这个非自身性也就成了自身性了。

所以,存在物的非自身性永恒内在于其自身中不能状态化。

这样,当从逻辑分析的角度把存在物自身中的非自身性、否定性抽取、概括为“无”概念时,“无”不能像“有”那样能获得与之相截然二分开的具体的、状态存在上的无,即“无”没有抽象与具体的二分并存。

至于说玻璃杯中的空虚部分,等等,那实际上只是有的不同形态(如玻璃杯的中空中装的是空气),并不是真无或不存在。

因此,当有了“无”这个抽象概念后,它决不能独立化而像“有”那样存在;即使把它独立化,它也就转化为“有”而不是“无”了。

这个“无”只能存在于、孕育于存在物的自身性、存在性之中作为存在物之存在状态的一种趋势、可能。

故此,把握这个“无”或“无”本论决不能用辩名析理的逻辑定谓法,而只能用描述性的状摹法,就如同老子把“道”描述为“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。