“聚合性”与陀思妥耶夫斯基的复调艺术现当代文学论文

巴赫金以复调理论为陀思妥耶夫斯基诗学研究开辟了新的天地。

在探讨陀思妥耶夫斯基创作“多声部性”的成因时，巴赫金辨析了多位批评家的观点，如伊万诺夫的宗教体验说、格罗斯曼的戏剧形式说、恩格尔哈特的思想小说观以及卢那察尔斯基的社会因素说等，但他认为，上述诸观点有着共同的缺陷，他们走进了复调小说的迷宫却找不到通路，对复调的成因做了错误的推论。

为了解决这一问题，巴赫金主要做了两个方面的工作：一是强调形式本身对内容的强大制约功能，强调陀思妥耶夫斯基的艺术形式具有“解放人和使人摆脱物化的意义”；二是以历史诗学的方法，追溯了复调性的来源，考察了欧洲的文化狂欢传统及狂欢式“世界感受”转化为体裁传统的过程与机制。

巴赫金的论证独出机杼，富有启发性。

但是，陀思妥耶夫斯基诗学原则的成因是多方面的，其中必然包括作家所置身其中的民族文化。

而在当时的政治背景之下，当巴赫金谈到历史诗学这一概念时，他有意避免涉及俄罗斯的文化问题，因为谈俄罗斯文化就不可避免要涉及其宗教内容，而“宗教”是一个禁忌话题。

正如俄罗斯国立人文大学教授叶萨乌洛夫所说，“陀思妥耶夫斯基诗学中的东正教‘符码’是如此显而易见，在我们考察的范围里不能不产生这样一个无法回避的问题：为什么复调小说理论的创立者在其印行了两版的著名著作中，恰恰是在对陀氏诗学的研究中，却对其宗教范畴未加阐明呢?”对此，叶萨乌洛夫引述了巴赫金的发现者之一鲍恰罗夫的巴赫金晚年谈话录，说明其不得不仅限于“文体研究”的苦衷。

巴赫金曾谈到，在当时“不自由的天空之下”，他只能“将形式从主干中剥离出来，仅仅是因为不能谈那些主要的问题……那些哲学思想以及毕生都折磨着陀思妥耶夫斯基的问题——上帝的存在。

我不得不始终绕来绕去，不得不克制自己……甚至对教会加以谴责。

”(注：ЕсауловИ．А．,Категориясоборностиврусскойлитературе,Петрозаводск,1995,с．130,132.БочаравС．Г．,Ободномразговореивокругнего//Новоелитературноеобозрение,1993,No.2,с．71-72,131.)这样，巴赫金放弃了从陀思妥耶夫斯基所身处的俄罗斯文化这一角度去解析其诗学原则的形成。

因此，在今天我们有必要在这一问题上做出新的阐释，对复调艺术的民族文化成因做一点探讨。

一从文化诗学的角度来看，陀思妥耶夫斯基诗学的多声部性与其宗教和社会理想有着密切的关系。

这一诗学原则的成因既包括欧洲民间狂欢化世界感受及体裁传统的影响、时代因素的作用，同样也包括作家自身所承袭的俄罗斯文化的宗教精神，即村社性(общинность)与聚合性(соборность)观念所产生的效应。

村社(община)是俄国社会的一种独特现象，俄国几乎是从原始的部落状态迅速进入封建社会的，因此，原始的共同观念也得以保存下来，它成为俄罗斯文化中集体主义传统的源头之一。

另一方面，广袤无垠的原野使得俄国人的土地私有观念相对淡漠，这就为村社的形成提供了民众的意识前提。

在俄罗斯的村社中，土地与生产资料为人们所共同占有，而且这种公有制不是强制性的，而是自发形成的，于是在观念上个人便与集体达于一致，个人成为集体的一员，个体的存在也与集体的存在互为依赖。

19世纪的斯拉夫主义者和民粹派曾极力主张恢复村社制度，以创造一种不同于西方的新型乌托邦。

早在1838年，斯拉夫主义的奠基者基列耶夫斯基就说过：“回顾以往俄国的社会体制，我们可以发现与西方的许多不同之处，首先就是体现为诸多小型的所谓米尔(мир) 的社会构成。

”米尔的观念就是大家共同拥有。

“家庭隶属于米尔，人数更多的米尔隶属于村社大会(сходка)，村社大会隶属于市民大会(вече)，以此类推，直到所有部分的团体合到一个中心、一个统一的东正教会。

”(注：КиреевскийИ．В．,ВответА．С．Хомякову//Полн．собр．соч．,М．,1983,с．194,195.)这里，基列耶夫斯基把村社结构与教会的存在联系了起来，因为村社这种在俄国自然形成的社会形式与正教的核心理念达到契合。

正教的这个核心理念就是“聚合性”。

早期基督教以“自由、平等、博爱”的口号致力于在大地上创立一个普世教会(кафолическаяцерковь)，公元四世纪的《尼西亚信经》即确定教会是“统一的、神圣的、普世的和使徒的”。

然而，事实上，这种理想随着基督教会的机构化和权力化，在东西教会开启争端之后便只成了一句口号。

文艺复兴之后，新教兴盛，天主教已经意识到所谓普世教会不过是空想而已。

在西欧，一方面，以罗马天主教会为中心的权力体制越来越严格，等级意识越来越浓厚，另一方面，“因信称义”的观念越来越普遍，教会意识越来越淡薄，所以普世教会的理想便不复存在。

正是在这样的背景之下，东正教打出了鲜明的普世教会旗帜，以表明自己的正统基督教立场。

基督教的真理是普世性的。

尽管正教教义认为，只有主教公会议才有权力发布真理，但这真理不是通过教会发挥作用的，甚至也不是通过主教公会议发挥作用，因为从形式上来看，没有真正意义上的世界性会议，即使真有一个具备了全球性外部特征的公会议，它实际上也可能是分裂的。

因此，普世性不是机构上的普世性，而应是真理的普世性。

(注：См．：БулгаковС.,Светневечерний．Созерцанияиумозрения,М．,1994，с．53.)针对上述现象，正教神学家们首先主张建立一个真正的统一教会，这种教会不是形式上的机构，而是在圣灵的感召下所凝聚起来的团体。

这种“教会惟一”论的代表人物是19世纪著名的神学家霍米亚科夫。

霍米亚科夫认为，东西方教会以及以各种形式存在的教会不应是诸多个体的存在，它们应当成为承受上帝恩宠的统一体。

“教会名为统一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教会，因为它是惟一的、神圣的，因为它属于整个世界，而不是某个地方；因为它为之祝圣的是整个人类和大地，而不是某一个民族或国度；因为它的实质在于承认其所有成员的灵魂与生活的和谐与统一；最后，因为使徒的经典和学说包含着它的信仰、它的希望和它的爱的完满。

”(注：ХомяковА．С．,Церковьодна//Сочинениябогословские,СПб．,1995，с．41,49.)在这里，霍米亚科夫提出“聚合的”一词，以代替被歪曲和误解的“普世的”，由此，“聚合性”的概念被提出。

这个词是以俄文的“собор”(指隆重性质的聚会)为词根的。

在他们看来，普世公会议本应是全人类的，既然它作为一种实体已不复存在，那么不妨将其抽象化，以代表普世的观念与精神。

霍米亚科夫说：“собор不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意义上，而且在这种聚集的永久可能性这一更为普遍的意义上体现了聚合的思想，换言之，它体现了多样统一(единствовомножестве)的思想。

……普世教会就是包容一切的教会，或者是所有人的统一体的教会，是自由的统一意志、完整的统一意志的教会。

在这种教会中，民族性消失了，不分希腊人还是野蛮人，没有财富的差别，不分奴隶主还是奴隶，这就是旧约预言过而在新约中实现的教会，总之，就是使徒保罗所断定的教会。

”(注：ХомяковА．С．,Означениислов“кафолический”и“соборный”//Сочинениябогословские，СПб.,1995，с．279.)也就是说，普世教会不应以机构化为前提，它首先应体现在“永久可能性”上。

“聚合”不是具体地点的聚会，而是精神的凝聚与意志的统一；不是外部的统一，而是内部的统一；“外部的统一只是仪轨联系的统一；而内部的统一是灵魂的统一。

”(注：ХомяковА．С．,Церковьодна//Сочинениябогословские,СПб．,1995，с．41,49.) 显然，聚合性并不仅仅是一个统一体的问题，因为统一体应该说只是一个终极性目标。

要想使一种终极目标成为一种普遍意识，就必须借助某种伦理观念来实现，而每一个怀有现实感的宗教哲学家都会选择“爱”来阐释自己的学说，主张聚合性的思想家们也不例外。

创造统一体的神学目的是获得上帝的真理，即实现创造的必然，而获得真理的途径就是爱。

使徒约翰说“上帝即爱”，不如说爱是上帝体现在人身上的最明显的属性。

只有爱他人者方可进入真理的世界，所以在正教的弥撒大祭上，先要由助祭宣告“让我们彼此相爱，共同信仰”。

(注：См．：ФлоренскийП．А．,Столпиутверждениеистины,М．,1990，с．85-86.) 而“彼此相爱”便是聚合性的根本特性之一。

爱就是沟通与交流，因而爱也就是获得真理的必要条件。

聚合性概念将具体情境集合抽象化，通过爱将其转变为一种伦理观，使之具有更为广泛的适应性。

俄国的流亡哲学家森科夫斯基在评述霍米亚科夫的“聚合性”思想时便认为：“为了获得真知，需要‘许多人’的‘聚合’(соборование)，需要总体的、令人感到温暖的、沐浴着爱的认知劳动。

”( 注：ЗенковскийВ．В．,Историярусскойилософии,Л.,1991，т．1，ч．1，с．207.)而且，聚合不仅是统一，更应如霍米亚科夫说的那样，是“多样统一(единствовомножестве)”，因为如别尔加耶夫所说，“东正教只能靠自由来维持，只有在自由基础上，才能保持东正教相对于天主教和其他宗教的优点。

”(注：别尔加耶夫《自由的哲学》，董友译，学林出版社，1999年，第205页。

)所以，有关“自由”的论题便成为所有正教思想家关注的焦点。

或者说，正教显然意识到自己处于边缘化的位置，所以他们在强调统一时必然会更加考虑到自己作为他者的权利，从而提出“自由”的问题，强调“统一”的前提是“多样”。

这也就是霍米亚科夫为什么在表述“完整的统一意志”(единодушиеполное)的教会时，还要加上“自由的”(свободноеединодушие)这一定语。

用当代正教思想家尼?斯特卢威的话说，霍米亚科夫的公式就是聚合性等于“爱中的自由统一”。

斯特卢威进一步解释道：“聚合性就是实现最广泛的多样化的同时达到最大限度的统一。

”(注：СтрувеН．,Особорнойприродецеркви//Православиеикультура,М．,1992，с．18 2.)总之，聚合性的两个基本因素就是爱与自由。

基于普世教会理想的聚合性精神，为俄国知识阶层提供了解决现实苦难的思想基础。

所以，到19世纪，“聚合性”这一充分俄化的神学概念便成为俄国思想界尤其是斯拉夫派的社会理想。