从佛经看翻译的文与质
- 格式：ppt
- 大小：202.50 KB
- 文档页数：15
下载文档原格式
合集下载
浅谈中国古代佛经翻译与译场
浅谈中国古代佛经翻译与译场1. 引言1.1 中国古代佛经翻译的重要性中国古代佛经翻译的重要性体现在多个方面。
佛教是中国古代文化的重要组成部分，而佛经作为佛教经典的核心内容，对于佛教信徒来说具有重要的指导意义和精神支撑作用。
通过对佛经的翻译传播，可以促进佛教在中国的传播和发展，帮助更多人了解佛教教义，获得心灵上的慰藉与启发。
中国古代佛经翻译的重要性还体现在促进了东西方文化的交流与融合。
随着佛教传入中国，佛经的翻译工作也逐渐展开，中国学者通过翻译佛经不仅吸收了印度佛教文化的精髓，也将中国传统文化与佛教思想相结合，形成了独特的中国佛学文化。
这种文化交流和融合不仅拓展了中国古代人民的思维视野，也促进了世界不同文化之间的交流与互鉴，对于推动人类文明的进步具有深远的意义。
中国古代佛经翻译的重要性不仅在于宣扬佛教教义，传播佛法智慧，更在于促进了东西方文化的交流，推动了人类文明的共同进步。
通过对佛经翻译的研究和传承，可以更好地理解和珍视中国古代文化传统，也可以为当代文化交流和互鉴提供重要的参考和启示。
1.2 译场在中国的发展译场在中国的发展是一个具有悠久历史的过程。
自古以来，中国就是一个多元文化交汇的地区，各种外来文化都在这里汇聚交融。
在佛经翻译的过程中，译场扮演着至关重要的角色。
译场不仅是翻译工作的场所，更是文化交流和传播的平台。
译场的发展经历了多个阶段，从最初的单一翻译为主，到后来的多方合作共同翻译，再到如今的专业团队翻译，译场逐渐走向成熟。
不同历史时期的译场，也反映出当时社会的文化特点和发展状况。
在中国的佛经翻译中，译场不仅局限于翻译工作本身，还涉及到文化对接、学术交流等方面。
译场的发展不仅促进了汉地与外域文化的融合，也为中国古代文化的传承和发展提供了重要支撑。
在今天，译场仍然在中国文化传播中扮演着重要的角色。
随着全球化的进程加快，译场的作用和地位更加凸显，为中外文化的交流与融合提供了新的动力和平台。
2. 正文2.1 佛经翻译的历史背景佛教传入中国后，为了使当地人能够理解佛教教义，开始了对佛经的翻译工作。
佛经翻译与中国文化
佛经翻译与中国文化一、佛经翻译的历史盛况中国人知道有佛教，是在西汉武帝通西域之后。
现在有些人以为佛经翻译是东汉安世高开启的，其实最早的佛经翻译是西汉哀帝元寿元年(公元前2年)。
贵霜帝国大月氏王遣使来中国口授佛经，博士弟子秦景宪协助来使伊存口授佛经。
东汉明帝永平年间(公元54年)又有佛僧迦叶摩腾、竺法兰来华翻译佛经。
但是大规模有影响的传人中国，则是在东汉桓帝建和年间(公元147年后)安世高来华译经之后。
至此以后大约七百年，印度佛教通过佛僧译经传教。
持续深入中国，影响了中国社会的宗教、哲学、政治、艺术和人民的日常生活，直到唐朝后期武宗会昌五年(845年)灭佛事件，这一状况才有所改变。
然而，就在佛教传播短暂中断之后，佛教又在后世迅速复兴，在中国文化史上扮演了一个非常重要的多功能的角色。
佛经翻译运动大体上经历了二个阶段。
第一阶段自西汉哀帝年间(公元前2年)至东晋后秦的大约四百年，这一阶段的佛经翻译主要是由外来的佛僧担任主纲。
如前所述，其时最早来华的外国佛僧翻译家是伊存、迦叶摩腾、竺法兰，八十年之后有安世高、支娄迦谶、真谛、昙无谶等(多来自天竺、安息、月支、康居)。
自后秦弘始年间(399年)鸠摩罗什来长安至唐武宗会昌五年(845年)为后一阶段，这四百多年中佛经翻译主要由中国本土的佛僧担任主纲，著名翻译家有鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、玄奘、义净、不空等。
这二个阶段性的特点也符合外来语言文化从陌生到熟悉的自然发展过程。
在八百多年的佛经翻译盛世中，翻译家的阵容从小到大，不胜枚举。
因篇幅原因，本文不可能将所有译家一一列举，在此仅列表举出部分杰出翻译家，以便读者大致了解佛经翻译运动曾经在中国文化史上形成的空前盛况。
二、佛经翻译家的历史地位佛教传人中国之初，其经文都是西域文字、伊朗文字和印度文字。
最先为犍陀罗文、焉耆文(吐火罗语A)、龟兹文(吐火罗语B)。
后来则是巴利文、梵文12l，能够读懂原文的人极少，而绝大多数人只能依赖部分佛经翻译家的语言文字水平和见解去了解佛经。
试论中国翻译史上的流派之纷呈
试论中国翻译史上的流派之纷呈本文从古代、晚清、民国、建国后四个时期来记述和评说历代有代表性的或有较大影响的译论家和译学流派的观点，大致勾画出中国译学理论轮廓和梳理出其流变的线索。
标签：翻译史；译学家；译学流派；译学理论中国翻译史源远流长，翻译理论众说纷纭，形成了众多的翻译流派，虽然不像西方翻译流派规模之大、界限之分明，但是中国翻译史上的各家流派就如同涓涓细流，不断地促进了我国译学理论的发展。
一、古代佛经翻译：“文”“质”之争我国的第一个翻译高潮是佛经翻译，从东汉恒帝末年安世高译经开始，到魏晋南北朝时期有了进一步发展，再到唐代臻于极盛，而北宋时已经式微，元以后则是尾声了。
在中国佛经翻译史上，始终存在“质朴”和“文丽”两派。
两派之争大概发生在初译《法句经》的公元224年，这场争论质派虽然在理论上获得了胜利，但文派最后成书《中国佛教史》。
可见“文”“质”两派虽对峙，但并不是水火不相容的。
东晋前秦时期高僧释道安曾提出了有名的“五失本”和“三不易”之说。
关于译文的“文”“质”问题，他采用的原则是译文圣经可以“文”一些，译文戒律就非“质”不可了。
他在《比丘大戒序》中反对翻译佛经删繁从简时，曾提出了一个比喻：“将来学者审欲求先圣雅言者，宜详览焉：诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也。
”即认为简略而不像原文那么繁复的译文，其实是掺了水的葡萄酒。
唐代是我国佛教的全盛时期，主要集中在贞观至贞元这段时期。
此时期的翻译大家首推享有“新译”美称的玄奘。
他提出了“既须求真，又须喻俗”。
“求真”就是忠实原文，“喻俗”就是通俗易懂。
从这个标准出发，他对以前的旧译本，凡错误艰涩，不易晓读，或中间增损，多坠全言者，都一一予以重译。
他还制定了“五不翻”原则。
即：秘密故、含多义故、无此故、顺古故、生善故。
其实，玄奘的“不翻”就是用音译。
音译即不翻之翻。
二、晚清明初译学流派特征：救亡和启蒙救亡和启蒙是近代的时代特征；中国近代的翻译理论也是受这个时代特征制约的。
汉唐时期佛经汉译及其特点
２０１９ 年 ２ 月 第 ２ 期（ 总第 ２６６ 期）
【 历史研究】
中州学刊 Ａｃａｄｅｍｉｃ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｚｈｏｎｇｚｈｏｕ
汉唐时期佛经汉译及其特点
张雨薇
Ｆｅｂ．，２０１９ Ｎｏ．２
摘 要：佛经汉译的方式由早期的“私译”发展为东晋南北朝时期政府主导的“ 译场” 和译经集团的集体译经，再到 隋唐时期官办的翻译馆译经；译本由早期的节译逐步发展为全译；译经主体由以外来僧人为主发展到以本土僧人 为主；译经方法由东汉时期的偏于直译到三国西晋时期的重视意译和“ 格义”，再到东晋南北朝时期的“ 案本而传” 和“ 依实出华” ，发展到唐代玄奘开创出调和直译与意译的“ 新译” 。 关键词：汉唐时期；佛经汉译；佛教中国化 中图分类号：Ｋ２３４ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００３－０７５１（２０１９）０２－０１１４－０５
一、佛教初传期（ 东汉） 的佛经汉译
早期的佛教经典由信徒们口耳相传，不用文字 记载，因此 最 初 的 佛 经 翻 译 也 多 采 用 口 授 和 口 译。 如“ 昔汉哀 帝 元 寿 元 年， 博 士 弟 子 景 卢 受 大 月 氏 王 使伊存口受《 浮屠经》，曰‘ 复立’ 者，其人也。 《 浮 屠》 所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨 门，皆弟子号也” ⑤。 就目前见到的汉译佛经文献而 言，佛经汉译 始 于 东 汉， 最 早 的 汉 译 佛 经 是 东 汉 桓
１．外来僧的私译 外来僧人汉译佛经者主要是安息人安世高、安 玄，大月氏人支谶、支曜，康居人康孟详，印度人竺大 力、竺昙果，他们的译经 “ 没有得到政府的直接支 持，而是由民间地主阶级及其知识分子信徒资助进 行”的私译。 他们“ 或是单译，或是合译，虽也有少 量汉地僧人或居士参加，但只是从事辅助工 作” 。⑨ 单译者如安世高翻译的小乘经典多属个人独自翻 译⑩ ，合译即由西域高僧和内地信徒合作翻译，如支 谶译《道行般若经》，由天竺僧人竺佛朔口授（ 诵出 原典） ，支谶传言（ 口译成汉语） ，汉地居士孟福笔受 （记录、润色），三人共同而成。 合译时由于是“ 梵客 华僧，听言揣意” ，“ 或善胡义而不了汉旨，或明汉文 而不晓胡意”，难免出现“方圆共凿，金石难和。 椀配
【 历史研究】
中州学刊 Ａｃａｄｅｍｉｃ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｚｈｏｎｇｚｈｏｕ
汉唐时期佛经汉译及其特点
张雨薇
Ｆｅｂ．，２０１９ Ｎｏ．２
摘 要：佛经汉译的方式由早期的“私译”发展为东晋南北朝时期政府主导的“ 译场” 和译经集团的集体译经，再到 隋唐时期官办的翻译馆译经；译本由早期的节译逐步发展为全译；译经主体由以外来僧人为主发展到以本土僧人 为主；译经方法由东汉时期的偏于直译到三国西晋时期的重视意译和“ 格义”，再到东晋南北朝时期的“ 案本而传” 和“ 依实出华” ，发展到唐代玄奘开创出调和直译与意译的“ 新译” 。 关键词：汉唐时期；佛经汉译；佛教中国化 中图分类号：Ｋ２３４ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００３－０７５１（２０１９）０２－０１１４－０５
一、佛教初传期（ 东汉） 的佛经汉译
早期的佛教经典由信徒们口耳相传，不用文字 记载，因此 最 初 的 佛 经 翻 译 也 多 采 用 口 授 和 口 译。 如“ 昔汉哀 帝 元 寿 元 年， 博 士 弟 子 景 卢 受 大 月 氏 王 使伊存口受《 浮屠经》，曰‘ 复立’ 者，其人也。 《 浮 屠》 所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨 门，皆弟子号也” ⑤。 就目前见到的汉译佛经文献而 言，佛经汉译 始 于 东 汉， 最 早 的 汉 译 佛 经 是 东 汉 桓
１．外来僧的私译 外来僧人汉译佛经者主要是安息人安世高、安 玄，大月氏人支谶、支曜，康居人康孟详，印度人竺大 力、竺昙果，他们的译经 “ 没有得到政府的直接支 持，而是由民间地主阶级及其知识分子信徒资助进 行”的私译。 他们“ 或是单译，或是合译，虽也有少 量汉地僧人或居士参加，但只是从事辅助工 作” 。⑨ 单译者如安世高翻译的小乘经典多属个人独自翻 译⑩ ，合译即由西域高僧和内地信徒合作翻译，如支 谶译《道行般若经》，由天竺僧人竺佛朔口授（ 诵出 原典） ，支谶传言（ 口译成汉语） ，汉地居士孟福笔受 （记录、润色），三人共同而成。 合译时由于是“ 梵客 华僧，听言揣意” ，“ 或善胡义而不了汉旨，或明汉文 而不晓胡意”，难免出现“方圆共凿，金石难和。 椀配
解深密经译文及注解
解深密经译文及注解《解深密经》可是一部相当有深度的佛教经典呢，不过原文是文言文，我就先从一些片段来给你做个译文示例哈。
就拿《解深密经》中的一些常见表述来说，像“尔时，世尊告弥勒菩萨摩诃萨曰：善哉，善哉，弥勒，汝于往昔修诸妙行，此一德本，超胜一切声闻、独觉善根，积集所成。
”咱这么翻译哈：那时候呢，释迦牟尼佛就对弥勒菩萨说：“哎呀，弥勒呀，你以前做了好多超棒的修行呢。
就这一个积德行善的根本呀，比那些声闻（就是听闻佛陀说法而悟道的弟子）、独觉（自己觉悟的修行者）他们积累的善根都厉害多了。
”再比如说“诸识所缘，唯识所现。
”就可以翻译成“各种意识所感知到的东西呢，其实都是由自己的心识呈现出来的。
”出处就是《解深密经》这部佛教经典。
这部经里还有很多内容，像在讲解法相的时候，原文可能说“一切法相，当知皆是依他起性，由遍计所执相，由圆成实相。
”那咱就可以这么翻译：“所有的法相呢，你得知道都是依靠其他的因缘而起的。
这里面有因为虚妄分别而执着的相，还有圆满成就真实的相。
”这就好比我们看东西，有时候我们看到的是被我们的错误观念歪曲了的样子，有时候看到的是事物真实圆满的样子。
就像我们看一个人，要是带着偏见去看，就只能看到自己想看到的那个有偏差的样子，但要是用一种客观真实的眼光，就能看到这个人真实的状态。
还有关于佛说法的目的的表述，原文也许是“如来出世，随宜为说种种妙法，为欲令诸有情类，知一切法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。
”咱就这么翻译：“佛陀来到这个世界上呢，根据情况说了各种各样特别好的佛法。
目的就是想让那些有情感的生命呀，知道所有的事物都是没有生也没有灭的，本来就是安静平和的，自己的本性就像涅槃（就是一种解脱自在的境界）那样。
”这就像是佛陀是一个超级智慧的老师，他看到众生在迷惑中，就用各种办法告诉大家真相，让大家明白原来我们一直追求的平静和自在就在我们的本性之中，不用到处去寻找，只要看透了事物的真相就好啦。
《解深密经》的内容非常深奥，这只是非常小的一部分的简单翻译示例呢，希望能让你对这部经的内容有一点白话文的理解。
翻译导论 翻译史佛经翻译
要者哉!
昔传此时，有所不出，会将炎来，更从谘问受此 偈等，重得十三品。并校往故，有所增定，第其品目， 合为一部，三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有补 益，共广闻焉。
佛经翻译前期的特点：
翻译的主要力量是外籍僧人和华籍胡裔僧人，汉族知
识分子信徒为辅助力量。
翻译往往全凭口授，即由外僧背诵经文，一人译成汉
法句经序
昙钵偈者，众经之要义，昙之言法，钵者句也， 而《法句经》别有数部，有九百偈或七百偈，及五百 偈。偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言， 各有本末，布在众经。 佛一切智，厥性大仁，愍伤天下，出兴于世。开 现道义，所以解人，凡十二部经总括其要。别有四部 阿含，至去世后，阿难所传。卷无大小，皆称「闻如 是处佛所」，究畅其说。是后五部沙门，各自钞采经 中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经， 靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。夫诸经
公元四、五世纪之交是中国佛教发展中的重大转折时
期。这一转折的主要内容是中国佛教由外来佛教输入 、接受、扎根的阶段迈入独立发展的阶段，也可以说 是由主要是移植印度佛教进展到建设“中国化”佛教 的阶段。
释道安（314-385）
道安法师（西元312年￣西元385年）俗姓卫，常山扶
柳人（河北省正定南）人，其家族原来世代业儒。及 道安出世时，他幼年而孤，家道中落，为外兄孔氏所 收养，因而道安至十二岁时便出家，迈上了他奉献于 佛教事业的人生旅途。据《高僧传》卷五所载，道安 “神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重”，因而在 他出家之后，“驱役田舍，至于三年”，而道安却“ 执勤就劳，曾无怨色，笃性精进，斋戒无阙”。此后 ，道安法师才敢向他的师傅提出阅经的要求，而道安 当年的读经，只能“赍经于田，因息就览”。
基于传播视域的佛经翻译对中国文化的影响探讨
基于传播视域的佛经翻译对中国文化的影响探讨作者：徐琴来源：《新生代·下半月》2018年第10期【摘要】：佛經翻译是通过非汉语文化圈的僧人和汉语文化圈的僧人的共同努力，创造了中国的佛教语言，成为佛教在中国存在的基础，并且推进了中国文化在这个新的基础上的生长。
翻译即两种语言的转换，也是文化交流的桥梁。
佛经翻译对中华文化发展产生了深刻影响。
本文从传播视角探讨了佛经翻译对中国语言、文学等多方面的影响。
【关键词】：佛经翻译中国文化传播影响翻译是一种文化沟通的桥梁，是将一种语言中的言语信息转换成另一种语言的言语信息的语言实践过程，是一种负责文化传播的交际行为。
我国翻译活动源于佛经翻译，佛经翻译对我国的语言文化等方面产生了重要影响。
佛教源于古印度，是世界三大宗教之一。
在汉朝时期佛教传入我国，彼时国内社会环境较为混乱，政局动荡，民不聊生，各种文化思潮涌入我国。
翻译在佛经的传播中发挥了重要作用。
佛经的翻译为中国文化注入了新的活力。
随着佛教影响力的扩大，佛经对中国文化产生了重要影响。
一、佛经翻译对中国语言文化的影响语言是文化的载体，语言与文化密不可分，翻译是一种语言交际活动，不仅要转换语言形式，而且还要将不同的文化准确表达出来。
翻译是一种跨文化的交际活动，不断促进人类文化的融合发展。
不同的文化传播必须通过翻译活动才能实现。
文化的传播加强了各民族间的交往。
不同民族之间具有同异性的特点，文化的差异性必须通过翻译活动进性调节，翻译是文化的交流，翻译活动推动了不同民族文化的发展，使文化交流更加密切。
翻译在语言文化的发展中发挥重要的推动作用。
佛经翻译为我国语言文化的发展做出了巨大的贡献。
中国与国外文化的交流源于印度佛教的经文翻译，佛经的翻译为中国带来了新的宗教，使中国文化发生了众多变化。
佛经文化对汉语的影响主要表现在汉语音韵方面。
佛经最初使用梵文书写，汉字非拼音文字，通过佛经的翻译，梵文拼音化的方法促进了汉语音韵的发展。
2---道安的翻译观
•
中国译论传统的特点
• 严复 • 提出的“信达雅”标准，把忠实原作摆到了第一 位 • 鲁迅 • 在《且介亭杂文二集》里说：“凡是翻译，必须 兼顾着两面，一则当然是力求其易解，一则保存着原 作的风姿”。也就是说既要通顺，又要忠实。 • 矛盾 • 中国翻译史上最早最明确提出翻译不可失却“神 气句调”，即强调神韵。 • 郭沫若 • 强调翻译必须不失原作的“风韵”和“气韵”。
中国译论传统的特点
• 小结语：
• 不要简单的对中西翻译理论进行孰优孰 劣的划分 • 我们现在要做的是 • 一方面， 肯定已有的成就，并积极进行有 中国特色的翻译理论研究 • 另一方面，引进西方翻译理论成果，取长不 短，互为补充
三. 翻译观浅谈
What is or what makes a good translation?
“以经中事数，拟配外书，为生解之例。” （吕澄：《中国佛学源流略讲》）
— 用中国传统文化思想中的概念和术语，
去拟配佛学中的概念和术语。
儒家
畏天命、畏大人、畏圣人之言 仁、义、礼、智、信 守一
佛家
皈依佛、法、僧 杀、盗、淫、妄言、饮酒 禅定
本无
真如
♡ 道安表达了对格义的不满：
“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趋 者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？ 考文则异同每为辞，寻句则触类每为宗旨。为辞 则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之意矣。” （道安：《道行经序》） — 由于文句经常不同，因人而异，如果 执着它，就会造成迷乱。
一、道安的翻译主张 二、中国译论传统特点之我见 三、西方当代翻译观管窥
道安简介
• 释道安，俗姓卫，常山人。 • 所属年代：晋代 • 贡献：讲授《般若经》 撰写《安录》 注释经文 统一僧人姓氏 确立戒规 开设“译场” “本无宗”思想
佛经汉译的比较分解
“ 征服 文化 ” VS “ 使节 文化 ” 时间长短
翻译方法
相同点
不同点
佛经翻译
《圣经》汉译
1.外国僧人（背诵—口译 1.唐代的景教徒：借 用现成
直译）
的佛 、 道 概念 ， “ 归化”
2. 贺清 泰：“逐字译”
2.安世高（偏于直译，但 译中带注释）
3. 马礼逊 ：忠实 、明达 和 简易(fidelity perspicuity ， and simplicity)====严复
3.鸠摩罗什（意译）
4.杨 格非：反对 “逐字译”， 提倡翻译“意义”====奈达
5.官话 和合本 ：“ 译 文字
4.玄奘（五不翻，介乎 句 必须 忠实于 原文 ，同 时
直译与意译）
又不失中文的文韵 和语 气 ”
6.华 人圣经 学者：贯彻
“ 信达雅”
1.翻译 主体都 经 历 了“ 外 国人 主译一中外人士共译一 本国 人主译 ” 的更 替。
1.都经历了四个时期
2. 都 经 历 了转折 翻译一 直接 翻译 的 阶段。 东汉 的佛 经先从 胡本转 译 ， 隋 代以后从梵文 直
接 翻泽 ； 圣经汉泽 先从 (唐朝 )叙 利亚 文 、 ( 明清之际 )拉
丁文 、 希腊 文 、 (19 世 纪 )英 语转 译 ， 后 从 希伯 来文 、 希腊文直接 翻译 。
《圣经》汉译：艾儒略 《 路迦福音》在讲述耶稣诞生时并没有说明其出生的确切时期， 只是说亚古斯督作恺撒之时，而他却增译了 “ 时冬至之后四日 也” 以和中国传统习俗相符合 。
减译
“玄奘的译文删略原文的地方很少，并且限于不重要的地 方，他有时候在‘ adī, 等’之前删节了一些‘等’字可以 包括的字词。 有时候他删节了梵文中的 ‘ ca ’ ‘ va ’ ‘ punah ’等字”
翻译方法
相同点
不同点
佛经翻译
《圣经》汉译
1.外国僧人（背诵—口译 1.唐代的景教徒：借 用现成
直译）
的佛 、 道 概念 ， “ 归化”
2. 贺清 泰：“逐字译”
2.安世高（偏于直译，但 译中带注释）
3. 马礼逊 ：忠实 、明达 和 简易(fidelity perspicuity ， and simplicity)====严复
3.鸠摩罗什（意译）
4.杨 格非：反对 “逐字译”， 提倡翻译“意义”====奈达
5.官话 和合本 ：“ 译 文字
4.玄奘（五不翻，介乎 句 必须 忠实于 原文 ，同 时
直译与意译）
又不失中文的文韵 和语 气 ”
6.华 人圣经 学者：贯彻
“ 信达雅”
1.翻译 主体都 经 历 了“ 外 国人 主译一中外人士共译一 本国 人主译 ” 的更 替。
1.都经历了四个时期
2. 都 经 历 了转折 翻译一 直接 翻译 的 阶段。 东汉 的佛 经先从 胡本转 译 ， 隋 代以后从梵文 直
接 翻泽 ； 圣经汉泽 先从 (唐朝 )叙 利亚 文 、 ( 明清之际 )拉
丁文 、 希腊 文 、 (19 世 纪 )英 语转 译 ， 后 从 希伯 来文 、 希腊文直接 翻译 。
《圣经》汉译：艾儒略 《 路迦福音》在讲述耶稣诞生时并没有说明其出生的确切时期， 只是说亚古斯督作恺撒之时，而他却增译了 “ 时冬至之后四日 也” 以和中国传统习俗相符合 。
减译
“玄奘的译文删略原文的地方很少，并且限于不重要的地 方，他有时候在‘ adī, 等’之前删节了一些‘等’字可以 包括的字词。 有时候他删节了梵文中的 ‘ ca ’ ‘ va ’ ‘ punah ’等字”
佛经翻译“文以明道”的翻译观
佛经翻译“文以明道”的翻译观
陈潇桦
【期刊名称】《青年作家》
【年(卷),期】2015(0)6
【摘要】中国翻译历史上出现过三次翻译的高潮,东汉到唐宋的佛经翻译,明末清初的科技翻译,鸦片战争到五四前的政治思想与文学翻译。
最初的佛经翻译浪潮是中国翻译史的开端,某种程度上它奠定了翻译的基础,其翻译方法,翻译理论,翻译价值观对整个汉译的影响深远。
本文主要研究佛经汉译“文以明道”的翻译观的形成与价值,从佛经翻译方法角度分析翻译观的形成,从中国文化与佛学文化融合过程分析“文以明道”的作用。
【总页数】2页(P72-73)
【关键词】文以明道;翻译方法;文化融合;翻译观
【作者】陈潇桦
【作者单位】四川工商学院外国语学院
【正文语种】中文
【中图分类】G642
【相关文献】
1.浅析玄奘的翻译观及其佛经翻译 [J], 包布赫;
2.从佛经翻译看中国的传统翻译观及其启示 [J], 杨翠翠
3.浅析玄奘的翻译观及其佛经翻译 [J], 包布赫
4.翻译文化传播中的互文翻译观及其应用——评《英语翻译与教学创新研究》 [J], 徐媛媛
5.两叶回鹘文《维摩诘所说经》译注——兼谈回鹘文佛经的翻译方式 [J], 张铁山因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
在《老子》81章中。有18章提到“言”，有10章提到另一个与 “言”关系密切的词——“名”。 衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主， 可名为大。（第34章） 是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（第47章） 知者不言，言者不知。（第56章） 这些引文中的“名”可解作“命名为”，而“言”可解作“叫 做”、说，意为对概念进行界定或者讲话。然而，有些地方的“名” 与“言”的内涵就值得推敲了。如《老子》第1章就提出： 道可道，非常道。名可名，非常名。
第四，文质从古典文论中来，其中蕴涵着古典哲学、美学和文 艺学的成分，而直译、意译最终落脚翻译学，是翻译方法或技巧， 至于译文的风格、美学效果等则不在其范围内。前者比后者的蕴涵 要深得多。 总之，“我国古典译学的文与质，并不限于直译意译之得失,而 是传统译学的审美思想体系的一个方面。”所以与其把这两种倾向 归之为直译和意译，倒不如按当时的说法，归之为重质直的概念，但 “名实”较“文质”更肆漫落实一些。翻译是一个长 期实践的过程，这些理论也需要我们大家去体会、去 实践！
翻译学的名与实
一、名实的起源 在古代中国，在战国中期兴起的名家具有相同的思想特征。 惠施（约公元前370至前318）学派与公孙龙（约公元前320至前 250）学派专门从事于论念之间或概念与实际之间的关系，通过 揭示它们之间的内在矛盾，得出不同凡响的结论。惠施和公孙 龙二人都擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端。惠 施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认 为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”惠施提出了十个 命题以证明世界上一切事物都是齐一的，可惜他的思想只残留 在《庄子·天下篇》。公孙龙用“白马非马”的命题从概念的 内涵上区别了“白马”与“马”，这不仅强调了名应符实，而 且涉及到特殊与一般的差异性，具有辨证思维的特点。 二、名家的翻译名实观 翻译名实的由此上溯到古时，翻译叫做“象寄”或“通事”。
小组成员：
从佛经看翻译的文与质
一、文质的起源及其最初的表述
人论
文质之论
文论
文质之论起源于中国古典的人论、文论，作为翻译理论贯穿于 整个佛经翻译过程。佛经翻译既是宗教经典的翻译，又是广义的 文学翻译。学术界一般认为中国传统译论的理论来源是文艺学和 美学。例如，王克非先生认为：“随着佛经翻译的发展所建立起 来的佛经翻译理论，则多是从文学角度去讨论翻译的，它与中古 时期的文学、美学理论有着密切的关系。”
第三，文质之论就是中国早期的翻译美学。“质派”义理明 晰，文字允正，辨而不华，质而不野，要求以质直求真，以朴拙 作为译文的美学标准。“文派”则认为翻译应当‘辞旨雅’，行 文要清丽欣畅，以经达义旨为原则。”可见，早期的佛经翻译者 就已经注意到了内容与形式的问题，提出了内容真和形式美的论 题。如果我们从翻译美学的角度进一步阐释佛经翻译中的文质之 争，或许会得到更多的启示。 《广东外语外贸大学学报》2005年7月 第16卷第3期
质派和文派各有所长各有所短，在此基础上，慧远为佛经翻译 提出了一个既不失朴直又不失藻蔚的圆满调和的设想，即文质兼 备。慧远说：“若以文应质，则疑者众。以质应文，则悦之者 寡。”“令质文有体，义无所越”，既反对“文过其意”，又反 对“理胜其辞”。在陈福康的《中国译学理论史稿》中，慧远的 这一观点又称作“厥中论”，厥中也就是折中的意思。这同儒家 的“中庸”哲学思想和“中和”的美学观有暗合之处，同孔子的 “文质彬彬”也交相互映，这是一种积极的折中。无论是对佛经 翻译的实践还是理论都具有指导意义。慧远之后的佛经翻译者在 文质论上再无突出建树。而他的厥中之论后来被中国历史上最伟 大的译经大师玄奘证明是行之有效的。 三、文质概念不等同于直译意译概念
孔子的名实观主要可以从他提倡的“正名”的主张中体现出 来。孔子正对当时“礼崩乐坏”的统治秩序提出了“君君、臣臣、 父父、子子”（《颜渊第十二》），即用礼来确定名分，用“名” 来规定“实”，使统治者通过确立政治上的发言权而取得政治特 权，以解决权力的名存实亡或名不符实的问题。然而，是否用语 言规范了“君、臣、父、子”这些名词的内涵及与之相应的行为 规范，儒家所倡导的统治秩序就一定会实现呢？非也。因为“正 名”之后，如果没有一个执行环节，实仍然会不符于“名”。而 墨子恰恰看到了“行”的重要性。 言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。（《兼爱下》） 墨子认为如果要名符其实，必须在言说和行动之间确立言行 一致，即我们平常所说的“信”。在提倡言与行应一致性、确定 性即“信”的原则上，老子与墨子观点一致。 老庄道家的名实观 我国先秦诸子中最早谈及的语言哲学问题是“名”与“实”。 首先提出“名”的问题的哲学家是老子（约公元前七世纪），老 子在《道德经》第一章中提到“无名，天地之始；有名，万物之 母”，但他认为“万物之母”是“道”，“名”生于“道”。
与直译 /意译的关系相似，但不能划等号。在佛经翻译过程中，翻 译理论远远不够成熟，还达不到与古典文论泾渭分明的水平。正如 罗新璋先生所言：“我国的译论，原本是古典文论和传统美学的一 支支流， 慢慢由合而分， 逐渐流落独立。”当文与质比较彻底地 从古典文论中游离出来，才逐渐成为直译和意译。 第二，在我国古代关于佛经翻译的评论中，没有“直译”和 “意译”的说法，只有“质”与“文”的说法。把翻译中的两种方 法（倾向）称为直译和意译说法大概始于清末明初。即使以今日之 观点，“质直”也只与直译大致相当，其中还可能包括死译。 “文饰” 又似乎指译文在辞藻上刻意求雅， 与意译的含义也不尽 相同。 第三，佛经译论的文与质并不像近代译论中直译与意译那样从 理论到实践都经历一场针锋相对的争辩。重“质直”的人反对随意 增换，妄加文饰；重“文饰”的人也并非滥加文饰，而只是保留原 作的风采。可见两者本义皆出于忠实原文。近代直译 /意译的分歧 远远多于当日文质之争。今人任继愈指出：“这场争论质派虽然在 理论上获得胜利，但实际结果，却是由文派最后成书。可见‘文’、 ‘质’两派虽然对峙，却历来不是水火不容的。”
从文化资源和理论渊源来看，作为佛经译论焦点的文与质的 概念，是从中国文化的先秦典籍中借用而来的。文质概念最早见 于孔子的《论语》，而且起先是用于论人的。孔子曰：“质胜文 则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语：雍也》） 这里的“文”指的是“礼”、“乐”之类外在的文明表现，“质” 则“仁”、“义”之类内涵的道德修养。孔子认为礼乐仁义集于 一身即文质兼备者，才称得上是君子，显然是在论述做人的标准 问题。把论人的文质用于论文，就有了古代文论中儒家的文质观。 引申过“文”就成了文采，即文学作品的形式方面；“质”则是 实质，即文学作品的内容方面，文与质的关系遂成了形式和内容 的关系，成了言谈和写文章的修辞学同一事物的两面。
三派代表
质派代表 文派代表 文质兼备
释道安
鸠摩罗什
慧远
质派的代表人物是释道安。他提出了“五失本三不易”的著 名论断。”道安主张质直主要原因有：（1）佛经翻译初期，语 言上的障碍大，道安本人就不懂梵文，对佛教教义不甚了了。出 于对教义的虔诚，不敢轻易，所以难免拘泥于原文。（2）初期 参加译经的僧人本身文学造诣不太高，佛性却较好，佛经流传范 围主要是僧人，大多通佛理。（3）梵文自有其“文”与“雅” 译者以梵之“质”润色而为秦之“文”，自是“失本”，以梵之 “文”损色而为秦之“质”，亦“失本”耳 。 主张文派的代表人物是鸠摩罗什，他在《为僧睿论西方辞体》 中写道：“天竺国俗，甚重文藻„„见佛之仪，以歌叹为尊。经 中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文 体，有似嚼与人，非徒失味，乃令呕移也 。”鸠摩罗什主张文 饰，其因主要有：（1）佛经广泛传播，翻译经验有所积累，开 始注重译文的藻蔚；（2）鸠摩罗什本人博学多闻，精通佛经， 又通晓梵汉两种语言，深知两种语言文辞特点，所以译经时余地 较大；（3）纠佛经翻译初期质直失藻之风。
这里老子把“名”和“道”的概念相提并论，其目的就是强调 名与实的问题，就是思维与存在的问题。 中国古代人用“文质”这对范畴来概说一切事物的内质与外形， 并以这种自然事物的内质外形关系来类比言辞（名、文）与所指的 实在（实、质）的关系。不过，当古人被“名不副实”这一语言经 验困扰时，名与实的二元分离就在所难免了。但以自然的态度看待 实在与词语的先民们仅仅将“名不副实”看作是一种语言误用，以 为只要正确地使用词语，“名副其实”也就是可能的。
实际的情况是，在佛经翻译之初，由于翻译理论范 畴的缺乏，直接从中国原有的先秦奠基中借用术语，进 行思考和评论，乃是一种常见的做法。佛经翻译理论直 接借鉴古典哲学、文学理论，不仅使得某些译论明显带 有古典人论、文论的痕迹，而且在实质上必定受其影响。 但是一开始，这种概念的借用并不一定是成对的，而是 零散地或自觉不自觉地出现在佛经译论的行文中。这种 借用最早可追溯到三国时支谦写的《法句经序》，文中 借用了老子的“美言不信，信言不美”，和据说是孔子 的“书不尽言，言不尽意”。佛经译论的文质概念，也 最早见于此文。 二、佛经译论中文派质派的基本含义及其发展轨迹 就历史轨迹而言，从先秦起，我国古代文论和文 学创作中以或文或质为主的倾向，经历了尚质、尚文、 文质并重这一基本的发展历程，即：先是偏于质，如道 安；继而偏于文，如鸠摩罗什，再到后来才是文质并重， 如慧远。
近代以来，我国译界的大多数学者把重质看成是直译，质派 即直译派；重文则是意译，文派即意译派。这种看法有以偏概全 的缺点。下面，我们将从四个方面来说明： 第一，佛经翻译作为特殊文学，古典文论中的文质之论运用 于其上时是会呈现出一些特色来。直译和意译或许可以看成是古 典文论运用于佛经翻译中的一次具体化和特殊化。文 /质的关系
。 四、文质之论的启示 佛经翻译中的文与质， 不仅有深厚的文化渊源，而且有其丰 富的内涵和广阔的外延。 第一，佛经翻译中肇始的文质之论，虽然有其复杂的文化渊源 和历史演进，经过一段时间的论争，毕竟有了某种解决。无论是在 理论上（例如慧远提出的“厥中论”），还是在实践上（例如玄奘 的译经实践），都达到了所谓“圆满调和”的解决。这或许能为今 天翻译中直译和意译的争论提供一些解决的思路和借鉴。