王畿与道教——阳明学者对道教内丹学的融摄(一)

阳明学（明代大儒王守仁发展的儒家学说）阳明学，又称王学、心学，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，是由明代大儒王守仁发展的儒家学说。

因王守仁曾筑室于故乡阳明洞中，世称阳明先生，故称其学说为阳明学。

王守仁继承宋代陆九渊的“心即理”学说，提倡“知行合一”和“致良知”。

王守仁的主张为其学生所继承并发扬光大，以讲会的形式传播到民间，形成明朝中晚期思想学术领域中的著名流派——阳明学派。

阳明学是明朝中晚期的主流学说之一，后传于日本，对日本及东亚都有较大影响。

其中最著名者六人，据黄宗羲《明儒学案》载:“南中之名王氏学者,阳明在时,王心齐、黄五岳、朱得之、戚南玄、周道通、冯江南,其著也。

”代表人物王守仁（1472~1529），字伯安，世称阳明先生，宁波余姚人，中国古代著名哲学家、政治家、教育家和军事家。

其精通儒家、道家、佛教，且具非凡的军事才能和精深的文学艺术造诣。

官至南京兵部尚书，封新建伯，谥文成。

王守仁一生仕途坎坷，然治学不倦，成就卓著。

他创立的“心学”思想体系，积极追求个性解放，冲破了“理学”的传统观念，在封建社会后期产生过重要影响，堪称学界巨擘。

他的教育思想，敢于反对旧道学的禁锢，有着浓烈的创新精神。

他不仅文韬武略，还是一位治世能臣。

清代名士王士祯称赞他“立德、立功、立言，皆居绝顶”，为“明第一流人物”。

王守仁才高学邃，在哲学上曾提出“致良知”、“知行合一”的命题，冲击了僵化的程朱理学，最终集“心学”之大成，开创了著名的“姚江学派”。

其“心学”学说的思想本质是强调个性化的发展、个人意愿的尊重及个体创造力的调动，至今仍有很强的现实意义。

阳明学说在海外、特别是对日本明治维新发生过作用，对现代企业的人性化管理影响也很大。

时代背景王阳明生活的时代，正值明王朝由稳定开始进入危机、衰败的转变时期。

从英宗到武宗的几十年间，农民阶级同地主阶级之间的阶级矛盾日趋激化，农民起义彼伏此起，规模越来越大，地主阶级内部也矛盾重重，整个社会处在动荡之中。

非ꎬ天则自见ꎮ[５]３３
以示人? 如老子、 彭篯之徒ꎬ 及其禀赋有若此
文中提到的“ 彼家所谓见性抱一之旨” ꎬ实际上
者ꎬ非可以学而至ꎮ 后世如白玉蟾、 丘长春之
王阳明不但于内丹修炼有深度的心理体验( 对
过五六十ꎬ则所谓长生之说ꎬ当必有所指矣ꎮ 原
此王畿名之为静中真境象ꎬ现代儒学研究者又称之
静气弱多病ꎬ但遗弃声名ꎬ清心寡欲ꎬ一意圣贤ꎬ
在« 悟真篇» 中天才地以性命学来统括儒释道三教
触动王畿思想琴弦的论题ꎮ 不过ꎬ由于作者还没有
的核心宗旨:
清醒意识到内丹学的思想论域是指向性命之学ꎬ这
就难免在探讨王畿与道教的关联时ꎬ只停留在将内
生死ꎮ 释氏以空寂为宗ꎬ若顿悟圆通ꎬ则直超彼
丹学视为一种养生术的形而下层次ꎮ 事实上ꎬ这是
弘治十七年(１５０４) 之前ꎬ王阳明在精神深处对道教
描绘的蓬莱神仙境界是很向往的ꎬ其弘治十七年所
相比之下只有内丹道教的性命双修双融的性命之学
作« 化城寺六首» 吟道:
才是生命的终极归依ꎮ 而王重阳创立全真教也是立
云里轩窗半上钩ꎬ望中千里见江流ꎮ 高林
基于性命之学ꎬ全真教之所以能后来居上ꎬ一跃成为
为病狂丧心之人不难矣ꎮ 昔人谓“ 三折肱为良
问仙家元气、元神、元精ꎮ 先生曰:“ 只是
医” ꎬ区区非良医ꎬ盖尝“ 三折肱” 者ꎮ[４]２２６－２２７
一件ꎮ 流行为气ꎬ凝聚为精ꎬ妙用为神ꎮ” [４]２５
文中虽然称引张伯端« 悟真篇后序» 之语ꎬ并提
代哲学家、思想家关注的重点ꎬ然而这些问题在其他
时的之上绝对的启示和绝对的纯粹理性在其间
文明中却并未突显出来ꎮ 就心性论而言ꎬ宋以后道
回答一切可能的问题ꎮ 人在宇宙中的地位相当于上

道教内丹学问答*导读：道教内丹学问答（潇湘书隐）(一)甚么是内丹?答：内丹，指人通过修炼自身的精气神而在体内结成的丹，乃相对于以身外的药物炼成的外丹而言。

内丹之丹究竟是甚么呢?内丹家对此说法不一，有的认为就是自己的本来真性，有的认为是形如黍米的能量团，有的认为是一种光。

(二)内丹修炼所追求的终极境界是甚么呢?答：复归本性，与道合一。

(三)内丹修炼的总原则是甚么呢?答：性命双修。

性，即心性；命，指精气。

修炼内丹，既要净化心灵，又要培育元气，以开发智能，强健体魄。

(四)修炼内丹如何入门?答：未炼功，先积德。

欲修内丹者，先要加强道德品行方面的修养，包括弃除不正的行为、习气、嗜好，按一定的道德规范约束自己的言行，并积极奉行利人济世的善事。

然后每天抽出一定时间静坐，定能收到良好的效果。

(五)没有老师指点，如何习静坐?答：静坐没有特别的讲究，顺其自然就行。

每天清闲时，或盘腿(单盘、双盘、自由式均可)坐于床上，两手重迭放于腿上；或垂腿坐于椅上，两手平放在两腿上，上身挺直，颈椎稍往上一顶，头自然微微下垂，先不忙闭眼，而要凝神听自己的呼吸，待到觉得呼吸较细匀时，再微闭双眼，稍微用意顾念下丹田，而注意力仍主要放在听呼吸上 (听呼吸比数呼吸要好)。

若遇有杂念纷扰，最好是不去管他，只要身体稳坐不动，任他杂念急起急落，思前想后，等到坐过半个钟头或一个钟头以后，杂念自然就慢慢的平下去了。

中间猛然一觉，杂念全消。

若能一觉之后，把持不失，自有说不出的快乐舒适之感。

(六)静坐一会后，觉得腰酸背疼，请问是不是出了偏差?答：这是正常现象。

人身中许多病往往有一个潜伏期，过了潜伏期再发作，常常很厉害。

若能在潜伏期就把它诊断出来，则比较容易治疗。

静坐时真气在身体内运行，就具有检查潜在疾病的作用。

因为真气遇到病灶，便会受阻，使人产生疼痛感，所谓痛则不通，通则不痛。

静坐时间久了，积聚的能量不断增加，真气就能冲过病灶使潜在的疾病消除。

(七)静坐一个多月后，觉得很受用，该如何进一步修炼?答：继续静坐，可以一直保有良好的感觉。

现代文明视野中的道教内丹学
阳明
【期刊名称】《湖南科技学院学报》
【年(卷),期】2006(27)4
【摘要】本文先考察20世纪上半叶中国的道教理论家为建立现代内丹学所作的种种努力,然后分析这一时期西方的汉学家、心理学家对传统内丹经典的翻译和评论,最后通过比较东西方学者从不同角度所作的研究,对于内丹学的前途以及它所涉及的道教学术在未来文明远景中所处的地位问题,做出若干一般性的结论.
【总页数】9页(P1-9)
【作者】阳明
【作者单位】圣母大学,宗教哲学研究所,美国,圣母城
【正文语种】中文
【中图分类】B223
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道教内丹学的究竟境界（节录）——胡孚琛.....[顶楼]道教内丹学的究竟境界（节录）——胡孚琛一、讲丹道的究竟义。

佛陀传法多言“无常”、“苦”、“无我”、“不净”等，而《涅槃经》、《圆觉经》中却又讲“常、乐、我、净”，盖前者为“不了义”的方便说法，后者为“了义经”，丹道之传法亦复如是，也有“不了义”与“了义”之别。

我以前讲学习丹道有“理、事、法”三项，而以访求真师秘传丹诀为入手要义，现在却打破师徒秘传的旧规，倡导学者由“见地”悟入，将“穷理”放在首位。

这是因为我自1980年冬季至2001年深秋，花了21年时间拜师访道，由这些师传的丹诀入手，终于悟透两重天地、出生入死的丹道原理，发觉丹道的法诀皆是由这个丹道原理衍生而来，学者如能先从“理”上证入，称作“见地开悟”，相当佛教的“文字般若”，也可以作丹师。

江湖术士辈所传丹道皆重“诀”不明“理”，故难达丹道究竟境界。

丹道研究一旦驱散江湖术士为冒充“真师”故意散布的迷雾，进入学术研究的殿堂，则“处处杨柳堪系马，家家有路通长安”，不难找到科学的修炼程序。

《上品丹法节次》云：“殊不知此道之在人心，不分三教，不问何宗，大家有不可磨灭之良知良能，直贯乎太上之心传”。

我求道23年的经验证明，丹诀并不神秘，只要立下弘道大愿，勇猛精进不懈，必有缘得知丹诀。

金丹大道，只“存诚”两字可入，贵乎与古真心心相印，一旦机合神融，天心洞启，法尚应舍，何须寻师，自会豁然有路可通。

内丹学要公开普度，首先必须破除江湖术士辈为敛财行骗制造的寻师传法的迷信，只我所著《丹道法诀十二讲》，已经将“理”、“法”揭破，学者只管由此悟入，诚心修证，不必再入江湖受寻师求法之苦了。

我以前讲丹道有“三家四派”之传，即自身阴阳之清净丹法，同类阴阳的彼家丹法和龙虎丹法，虚空阴阳之虚无丹法。

按丹家秘传的说法，“阴阳交合谓之丹”，丹字日头月脚，日月即阴阳，即男女，即男女二炁逆向交合而生成的“婴儿”。

丹道的发明一开始即和吐纳、行气的思路不同，其运气路线要逆转任督，最初盖由房中术的“还精补脑”发展而来。

Ｉ 艺 文 化术
浅议内丹心性修炼
张丽 荣 黑龙江农业工程职业学院 人文社科系
摘 要 ：道 教 的 基 本 宗 旨是 “ 延年 益
寿 、 “ 长生不老 ”，达到这一 目标的手段 是 内外丹道 。而内丹心性修炼是夸 大了心的 能动作 用，和服 食外丹一样只是修道成仙的 重 要 手段 而 已。
这 种精 神 力量的 源泉 便称 为 “ 心性 ” 。这种 “ ”，也就是人心的本性 ，能主宰 百神 ，能 性 应对世 间百物 ，能产生一切认知 ，能判断一切 是非 ，能变化不测 ，产生 各种各样的思想 ，而 性之本却 无 “ 增减 ”，无 “ 小”无 “ 大 生灭” 变化 。这样 一种非增非减 、非生非 灭、应物而 不 为物 累的心 性 ，与道性 的 “ 生” 是相 同 好 的 其 次 ，修 心 必使心 静 。唐代 的司 马承桢 认为尘俗之境 ，源心而起 ，若 使心一 无所 染， 无所 有 ，收 心 、静心 ，使 被纷扰 的 尘几心 向 “ 静” 、向 “ 虚寂”的心性 回归，心 既不受 外物所染 ，又不追逐外物 ，静如止水 。可见， 心静是修道者追求 的一种理念 ，是精神世界作 用于现实世 界的意志 力。心静是精神 内聚 不外 发 ，如澄洁 不动的 清水 ，常保持澄然不动 ，则 自然没有外物掺 杂进来 。这时 他所集 聚的静 力 虽然 无形 、无色、无声，但 无处不在 ，不驰而 速 ，不 召而至 。故心静 则生大 智慧 ，能 感通天 地 ，主宰 自然 ，与物消息 。 最 后 ， 心 静 方 能 悟 道 。 心 静 在 于 “ ”、 “ 忘 灭” ，又 在于 不执著 于 “ ” 、 忘 “ 灭”，这种状态 追求超越 自我，达 到物我 两 忘 ，才能进 入得 道境 界 ，即以心 的静 来达到 “ 悟”的 Ｍ的 。 从内丹 心性 修炼 的主要 观点 可以发 现 ， 心性修炼是修道者 夸大 了心的能动作 用，因为 即使心静 了也 不一 定能悟 到 “ 道”，心静 与得 道没有必然 的联 系，心静 只是 得道的一 个充分 条件 ，由此 看来 ，内丹心性 修炼 和服 食外丹 一 样 只是修道成仙的重要手段而 已。 虽然 内丹 心 性 修炼 并 不 一 定 能使 人长 生 ，但 内丹心性修炼 在道教发 展史上还 是尤其 重要地位 的，因为南北 朝以来 ，受佛性论的 影 响 ，道教思想家 们也多从内在心性 出发探讨 人 心 与人性 的关系，探讨人性的 受容能 力 ，以及 心性 的笋断 力，并 探讨 在养身健 体基 础上求得 ｌ 】 精 神意 识升 华的 根据 和方法 ，这 样便将 人心 的物性和 其所禀受 的道性 分隔开来。以心性 言 则本 来 自 清虚，一旦受物欲 所染，则必须通 然 过修性 养命 ，使心性 复归于 自然的道性 。尽管 隋唐时期道 教外 丹风气仍十分盛行，但这种 从 本体论思想推进 到心性 论 ，从形体修炼转到 心 性的修炼 ，这是早 期道教重服气炼形、符策祈 祷 ，以求 长生之说 的扬 弃与提 高 ， 一学说 对 这 后来 宋代全真道 教的内丹学以及宋代理学家影

王阳明的道教情结--以晚年生活为主线
钱明
【期刊名称】《杭州师范大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2004(000)002
【摘要】王阳明晚年在天泉桥(或天泉楼)和碧霞池与董沄、月泉等谈经论道,彼此倾心.董法虽非正宗道士,但他的布衣加隐士的身份,却使之与道教或道士的联系更为方便,甚至难分你我.阳明洞原本就是道教的第十一洞天,而天泉桥和碧霞池即使就其命名来看亦与道教有很深的瓜葛.所以,如果说阳明洞修炼是王阳明早年迷恋道教养生的一个标志,那么天泉桥和碧霞池讲学便可以视为阳明晚年摄取道教思想的重要象征.
【总页数】7页(P24-30)
【作者】钱明
【作者单位】杭州师范学院,政治经济学院,浙江,杭州,310012
【正文语种】中文
【中图分类】B248.2
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王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化内容提要：中晚明阳明学的宗教化，不仅构成儒学史研究的重要内容，还可以为中西方的比较宗教学研究提供丰富的素材。

本文首先考察中晚明阳明学核心人物王龙溪的良知信仰论，以为阳明学宗教化的具体个案。

然后在此基础上，力求在一个比较宗教学的视野中揭示中晚明阳明学宗教化的基本特征与不同取向。

主题词：王畿，良知信仰论，中晚明阳明学，宗教化王畿是王阳明的高第弟子，不仅在中晚明阳明学的发展中居于相当重要的地位，对日本阳明学的形成也有重要的影响。

[1]其良知观一个重要的特点就是：作为道德实践先天根据以及宇宙万物本体的良知，已经被视为终极实在，从而成为信仰的对象。

而龙溪的良知信仰论，不但在中晚明的阳明学者中产生了相当的回响，更代表了阳明学宗教化的一个基本形态和主要取向。

一、相对于宋代以来的朱子学，阳明学最大特点之一就是将一切合法性与合理性的根源从外在的天理转化为内在的良知，以后者所代表的道德主体性取代前者的权威。

虽然对朱子而言天理亦在人心，对阳明来说良知即是天理，但毕竟前者偏向于外在的客体性，后者倾向于内在的主体性。

对于外在的天理，不论是出于如康德所谓的敬畏，还是出于如同席勒所谓“对义务的爱好”(Neigung zu der Pf licht)，都不免更多地需要以服从为原则，而对于内在的良知，却首先需要以自信为基本的出发点。

阳明曾经赠诗与其同时代的朱子学者夏尚朴云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”，夏尚朴答诗则曰“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情”，可谓鲜明地反映了服从天理与自信良知两者间的差别。

阳明晚年居越以后，致良知的理论与实践俱已臻化境，如龙溪所谓“所操益熟，所得益化，信而从者益众。

时时知是知非，时时无是无非。

开口即得本心，更无假借凑泊。

如赤日丽空而万象自照；如元气运于四时而万化自行”。

此时阳明致良知工夫已经日益真切、简易，正如阳明去世前一年在与安福同志别离之际所言：“凡工夫只是要简易真切。

浅谈王畿“良知”学的独特性作者：姚倩来源：《大东方》2017年第06期摘要：王阳明过世后，王门后学因对阳明“良知”说的不同理解与解释而发生严重分化，形成诸种派别。

王畿对同门诸“良知”学说予以批驳，提出了自己独到的“良知”说。

本文希望以对王阳明“良知”说和王门后学“良知”说的简要陈述为引，通过王畿对王门后学的批判引出王畿“良知”说的主要内要。

本文认为王畿的“良知”说有其区别于阳明“良知”说之处，这种具有王畿特色的“良知”说一方面来自于王畿对阳明“良知”说的解构与重构，另一方面来自于王畿对道家哲学的吸纳。

关键词：王畿王门后学良知致良知道家王畿（1498——1583），字汝中，号龙溪，学者多以龙溪先生称之。

浙江山阴人。

嘉靖十一年（公元1532年）进士，官至南都（南京）武选郎中，后被罢黜。

此后几十年再未入仕，唯热衷于辗转各地讲学，一直到年迈尚坚持四处讲学不懈怠，足迹遍布江浙皖楚。

作为王阳明门下能够代替其授课的大弟子，可以说王畿最全面系统地掌握了王阳明的“良知”学理论，他之不懈讲学，为阳明学更广泛地传播奠定了更扎实的组织与学问基础。

在讲学中，王畿对本门师兄弟的“良知”说予以批驳，提出了自己独到的“良知”说。

由于其说的独特性，使王畿“良知”说成为研究阳明心学乃至整个心学的重要对象。

独特见于比较，为了揭示王畿“良知”说的独特性，必须先扼要阐述阳明“良知”说以及王门后学（王畿除外）对阳明所谓“良知”的歧异的理解及解释和分歧。

一、王阳明“良知”说王阳明论“良知”，大致给出了五种界定：其一，直接从孟子处继承的“良知”含义，王阳明说：“至善者，心之本体。

良知是心之本体，故而良知至善，是理在心上的表现，于人心中求至理，便是在人心中求个至善的表现。

本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。

故善、恶只是一物”。

这种与生俱来的作为“心之本体”的“良知”，在王阳明的“良知”范畴体系中所表达的是“良知”最浅显的基本含义；其二，王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。

王阳明履历对道教养生的“爱”与“恨”王阳明是明朝中叶著名的哲学家、教育家、军事家，名守仁，字伯安，浙江余姚人，生于1472年，卒于1528年，终年57岁。

王阳明与诸葛亮被称为中国历史上仅有的二个立德、立功、立言三不朽的圣人。

王阳明早期喜爱道教养生，修炼过道教养生功法，但后期却又批判了道教养生。

由于王阳明影响巨大，他后期对道教养生的批判，使不少人对道教养生心存怀疑，因此有必要对王阳明与道教养生的关系作一探讨。

王阳明像一、王阳明早期对道教养生的喜爱以“龙场悟道”为界，可以把王阳明的生平分为早期和后期二个阶段。

王阳明从小身体较弱，同时也受明王朝的崇道氛围和家世（称得上隐逸世家）影响，因此王阳明早期喜爱道教养生。

据《王阳明全集·年谱》记载，阳明出生时他祖母梦到神人送子而来，似乎出生时就与神仙有缘。

阳明曾自云八岁即好神仙之说。

阳明十一岁时，遇一相士告诉他：“须拂领，其时入圣境，须至上丹台，其时结圣胎，须至下丹田，其时圣果圆。

”阳明对这些充满道味的话始终记在心里，并由此有了学圣贤的志向。

阳明十七岁结婚之日，“偶闲行入铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。

诸公遣人追之，次早始还。

”阳明二十七岁时旧病复发，“偶闻道士说养生，遂有遗世入山之意”。

阳明“名山遍游历”，到处参玄访道，三十岁时，游九华山，“是时道者蔡蓬头善谈仙，待以客礼请问。

蔡曰：‘尚未’。

有顷，屏左右，引至后亭，再拜请问。

蔡曰：‘尚未’。

问至再三，蔡曰：‘汝后堂后亭礼虽隆，终不忘官相’。

一笑而别。

闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之。

正熟睡，先生坐傍抚其足。

有顷醒，惊曰：‘路险何得至此！’因论最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家两个好秀才’。

后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。

”阳明三十一岁时，更是“告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。

久之，遂先知。

一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。

深入浅出话内丹之炁论（一）作者：彭旭来源：《现代养生·上半月》2021年第09期“道”是中华文明的根。

中国儒家有本经典叫《尚书》，也就是“上古之书”的意思，《尚书》最初就叫《书》。

古文《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允执厥中。

”这就是中华传统文化著名的“十六字心传”。

中华传统文化里面，各家言必称“道”，“道”是大家都认同的根源，道家更是直接以“道”为名。

那么，什么是“道”呢？在《道藏》中明言：“道者，炁也。

”元炁论是中华文明特有的理论，也是区别于其它三大古文明的特征性理论之一，它是中国所有传统文化的理论源头之一，也是内丹术的重要理论基石。

在上古蒙昧时代，中华先民还活在野蛮当中，茹毛饮血、结绳记事、长夜难明。

直至五千年前一个叫伏羲的中国人出现，他默默地观察天地万物，思考宇宙洪荒的奥秘。

突然有一天，他恍然大悟，伸手指天，缓缓地画出了一横：“—。

”史称“一画开天”！这一画，犹如一道闪电，划破了夜空的黑暗，文明之光从裂隙中照进了华夏大地。

它又似一道分界线，以此为界，开启了中华民族五千年灿烂文明！《周易·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地;观鸟兽之文与地之宜;近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。

”人文初祖伏羲创造出了八卦图，通过这些抽象的哲学符号来描述宇宙间万物的运行规律。

他画的这一笔就是乾卦三之第一画：一个阳爻，它代表一道先天阳炁。

《易经》用卦象来描述天地万物，后面的所有象，都是这一爻变化而出。

一炁生万物，世间的所有事物，都是这自然先天一炁所化生。

道家的内丹术是人类养生学皇冠上的明珠，也是道家修炼的精華所在。

说内丹，自然离不开炁。

我们就从“伶伦造律吕”的故事开始吧，看看古人是如何发现炁、认识炁的。

岁月悠悠，不觉间到了黄帝时代，一个叫伶伦的乐官，通过观察地气，来窥探天地运行的奥秘。

他发明了一种方法：“飞灰候气法”，这个实验也叫“葭管飞灰”。

中央研究院文哲研究所《中国文哲研究集刊》总目中国文哲研究集刊创刊号1991/03王梦鸥读沈既济〈枕中记〉补考王叔岷钟嵘《诗品》概论饶宗颐后周整理乐章与宋初词学有关诸问题饶宗颐楚恭王熊审盂跋刘殿爵A Study of Some Textual Problems in the Lü-shin ch'un-ch'in and Their Bearing on Its Composition劳思光对于如何理解中国哲学之探讨及建议龙宇纯也谈《诗经》的兴张以仁温飞卿词旧说商榷续刘述先朱熹的思想究竟是一元论或是二元论﹖戴琏璋王弼易学中的玄思丁邦新声韵学知识用于推断文学作品时代及真伪之限度程元敏尚书宁王宁武宁考前宁人宁人前文人解之衍成及其史的观察(上)吴宏一赵执信《谈龙录》研究林庆彰《五经大全》之修篡及其相关问题探究彭小妍沈从文的乌托邦世界：苗族故事及乡土故事研究钟彩钧二程心性说析论中国文哲研究集刊第二期1992/03王叔岷论庄子之齐物观周策纵《庄子‧养生主》篇本义复原刘殿爵The Doctrine of Kuei Sheng 贵生in the Lu-shin ch'un-sh'iu 吕氏春秋柳存仁关于《陶真人内丹赋》罗锦堂佛典中的「观」与「念」王尔敏四民名义考张以仁温飞卿〈菩萨蛮〉词张惠言说试疏程元敏尚书宁王宁武宁考前宁人宁人前文人解之衍成及其史的观察(下)吴宏一唐传奇〈孙恪〉故事背景探微林玫仪稼轩寿词析论林庆彰朱谋玮《诗故》研究李明辉康德的「根本恶」说──兼与孟子的性善说相比较彭小妍阶级斗争与女性意识的觉醒──巴金《激流三部曲》中的无政府主义乌托邦理念钟彩钧二程本体论要旨探究──从自然论向目的论的展开林元辉卖身买得千年名──论中国人的自杀与名欲中国文哲研究集刊第三期1993/03陈槃中国古史论稿商搉别录周策纵《易经》「修辞立其诚」辨柳存仁红楼梦之旧本罗锦堂庄子与禅龙宇纯《诗》「彼其之子」及「于焉嘉客」释义余英时王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨张以仁从鹿虔扆〈临江仙〉的谈诖到他的一首〈女冠子〉王文生「诗言志」--中国文学思想的最早纲领戴琏璋阮籍的自然观王国璎李白的侠客形象黄俊杰中国古代儒家历史思维的方法及其运用廖明活净影寺慧远的心识思想林丰楙《道藏》所收早期道书的瘟疫观--以《女青鬼律》及《洞渊神经》系为主林庆彰朱睦揧及其《授经图》杨晋龙神统与圣统--郑玄王肃「感生说」异解探义彭小妍企业乌托邦的幻灭--茅盾《子夜》中的阶级斗争李明辉牟宗三哲学中的「物自身」概念钟彩钧《白虎通》与《伊川易传》天人观的比较朱荣贵Scholarly Autonomy and Political Dissent of Local Academies in the Early CH'ing 中国文哲研究集刊第四期1994/03陈槃中国古史论稿商榷别录(二)王叔岷陶渊明〈扇上画赞〉笺证周策纵诗歌．党争．与歌妓：周邦彦〈兰陵王〉词考释刘殿爵The Lu-shin Ch'un-ch'iu 吕氏春秋and Tsou Y en's 邹衍Theory of the Five Rotatory Ascendants (Wu Hing五行)王尔敏清代公案小说之撰著风格张以仁试论孙光宪的四首〈杨柳枝〉张亨试从黄宗羲的思想诠释其文学视界戴琏璋嵇康思想中的名理与玄理廖明活净影寺慧远的佛性学说李丰楙先秦变化神话的结构性意义──一个「常与非常」观点的考察林庆彰何楷《诗经世本古义》析论杨晋龙「四库学」研究的反思彭小妍无声之恋:沈从文的〈神巫之爱〉李明辉从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说钟彩钧二程道德论与工夫论述要杨儒宾从「生气通天」到「与天地同流」－晚周秦汉两种转化身体的思想朱荣贵王夫之「民族主义」思想商榷王瑷玲论明清传奇名作中「情境呈现」与「情节发展」之关联性中国文哲研究集刊第五期1994/09暂缺中国文哲研究集刊第六期1995/03王靖宇从叙事文学角度看《左传》与《国语》的关系廖明活华严宗性起思想的形成林玫仪韵律分析在宋词研究上之意义朱荣贵从刘三吾《孟子节文》论君权的限制与知识份子之自主性钟彩钧罗整庵的理气论黄俊杰Three Contemporary Interpretations of Mencius: T'ang Chün-i, HsüFu-kuan, and MouTsung-san彭小妍The New Woman: May Fourth Women's Struggle for Self-Liberation中国文哲研究集刊第七期1995/09周策纵《犬窝谭红》所记《红楼梦》残钞本辨疑柳存仁王湘绮和《红楼梦》戴琏璋郭象的自生说与玄冥论夏明钊鲁迅文学中的象征诗学李丰楙罪罚与解救：《镜花缘》的谪仙结构研究李明辉康德的「历史」概念华玮析论刘清韵《小蓬莱仙馆传奇》之思想内容王瑷玲明清传奇名作中主题意识之深化与其结构设计中国文哲研究集刊第八期1996/03林庆彰姚际恒对朱子《诗集传》的批评黄灵庚论屈原之死秦启明编修年谱要实事求是──评林子青《弘一大师新谱》杨晋龙论《诗传大全》与《诗传通释》的差异彭小妍文学典律、种族阶级与乡土书写──张我军与台湾新文学的起源李明辉牟宗三先生的哲学诠释中之方法论问题钟彩钧罗整庵的经世思想与其政治社会背景陈英善蕅益智旭思想的特质及其定位问题蒋秋华姚际恒对《子贡诗传》、《申培诗说》的批评胡晓真阅读反应与弹词小说的创作──清代女性叙事文学传统建立一隅刘苑如杂传体志怪与史传的关系──从文类观念所作的考察中国文哲研究集刊第九期1996/09王绍曾如何正确评价黄丕烈在版本学上的贡献何志华高诱引《礼》考王晓毅西晋玄学与佛教的互动李丰楙传承与对应︰六朝道经中「末世」说的提出与衍变萧驰论中国古典诗歌律化过程的概念背景刘少雄论柳永的艳词华玮性别与戏曲批评──试论明清妇女之剧评特色王瑷玲论明清传奇之抒情性与人物刻画中国文哲研究集刊第十期1997/03刘述先论孔子思想中隐含的「天人合一」一贯之道──一个当代新儒学的阐释刘笑敢老子之自然与无为──古典意含与现代意义戴琏璋玄学中的音乐思想徐传武皇甫谧卒年新考周建渝徐陵年谱陈友冰传统的背叛和诗美的创新──浅论中晚唐险怪诗风的流变及其美学价值衣若芬一椿历史的公案──「西园雅集」钟彩钧吴康斋的生活与学术彭小妍新女性与上海都市文化──新感觉派研究中国文哲研究集刊第十一期1997/09曾永义也谈「南戏」的名称、渊源、形成和流播林保淳中国古典小说中的「女侠」形象胡晓真晚清前期女性弹词小说试探──非政治文本的政治解读柳存仁道家与道术刘述先论王阳明的最后定见廖明活吉藏的净土思想邵东方崔述在清代儒学定位之重新考察黄俊杰从孟学诠释史中国诠释学之特质中国文哲研究集刊第十二期1998/03彭小妍浪荡天涯︰刘呐鸥一九二七年日记胡晓真由弹词编订家侯芝谈清代中期弹词小说的创作形式与意识型态转化朱晓海自东汉中叶以降某些冷门咏物赋作论彼时审美观的异动邓仕梁「能研诸虑，何远之有哉」──《文心雕龙‧风骨》九虑萧驰中国传统诗学中的超越与本在︰《二十四诗品》中一个重要意涵的探讨何志华《吕氏春秋》高诱《注》校释蒋秋华郝敬的诗经学杨晋龙朱熹《诗序辨说》述义陈致说「南」──再论《诗经》的分类中国文哲研究集刊第十三期1998/09华玮《才子牡丹亭》作者考述──兼及〈笠阁批评旧戏目〉的作者问题王瑷玲明清抒怀写愤杂剧之艺术特质与成分衣若芬北宋题人像画诗析论周群刘基诗论戴琏璋玄学与形神思想李明辉孟子王霸之辨重探王钟陵《庄子》中的大木形象与意象思维陈宁汉魏六朝思想界对「报施多爽」问题的讨论张美樱《公羊传》称贤事例的价值判断及其意义中国文哲研究集刊第十四期1999/03李丰楙服饰与礼仪︰〈离骚〉的服饰中心说刘苑如《异苑》中的怪异书写与谐谑精神研究──以陈郡谢氏家族的相关记载为主要线索刘广定从「秦可卿淫丧天香楼」谈《红楼梦》的「脂批」简锦松从实证观点论王之涣〈登鹳雀楼〉朱晓海〈两都〉、〈二京〉义疏补杨贞德进化与自由──胡适自由主义中的历史观及其意涵周大兴玄学中的公谦之辩徐传武〈皇甫谧卒年新考〉补证中国文哲研究集刊第十五期1999/09曾永义也谈「北剧」的名称、渊源、形成和流播李奭学历史‧虚构‧文本性－－明末耶稣会「世说」修辞学初探江日新阿Q之怒：失序的价值重估与自我毒化的自欺龙宇纯荀卿子记余陈启云中国古代神话对「元始」、「终极」的理念和心态林安梧明末清初关于「格物致知」的一些问题－－以王船山人性史哲学为核心的宏观理解郑宗义明儒陈白沙学思探微－－兼释心学言觉悟与自然之义严寿澂庄子、重玄与相天－－王船山宗教信仰述论林庆彰姚际恒与顾颉刚中国文哲研究集刊第十六期2000/03衣若芬宋代题「诗意图」诗析论──以题「归去来图」、「憩寂图」、「阳关图」为例方介谈韩愈以文为戏的问题刘纪蕙三十年代中国文化论述中的法西斯妄想以及压抑：从几个文本征状谈起郑毓瑜直谏形式与知识分子──汉晋辞赋的拟骚、对问系列李贵生汪中、凌廷堪文学思想析论──扬州学派文学思想的两个方向杨贞德到共产主义之路──陈独秀爱国主义中的历史和个人周大兴王弼「性其情」的人性远近论林月惠非《传习录》：冯柯《求是编》析评郭齐中国历史上哲学范畴「和」的形成黄文宏海德洛「共属」(Zusammengehören)与天台宗的「即」──试论诡谲之说法邓克铭明中叶罗钦顺之禅学批评的时代意义杨晋龙从《四库全书总目》对明代经学的评价析论其评价内涵的意义樊善标韦昭《国语解》用礼书研究中国文哲研究集刊第十七期2000/09洪顺隆《文选》杂文诗歌文体性质研究张淑香男性情色幻想的美典──温廷筠词的女性再现李惠绵由「形残之迷」悟「神全之境」──论析当代戏剧《徐九经升官记》、《美女涅槃记》江宝钗从台湾日据时期小说中「自然」的三种形态看张文环〈夜猿〉的殊异性叶岗文体意识与文学史体例吴淑钿以文为诗的观念羶变车行健从司马迁《史记‧太史公自序》看「汉代书序」的体制──以「作者自序」为中心钟彩钧杨慈湖心学概述郑家栋「超越」与「内在超越」──牟宗三与康德之间黄文树阳明后学的成员分析戴琏璋王阳明与周易林庆彰顾颉刚与钱玄同郑吉雄《易图明辨》与儒道之辨杨自平《易经》「升降」与「反对」两种卦变义例的考察张寿安评漆永祥教授着《干嘉考据学研究》中国文哲研究集刊第十八期2001/03许东海汉赋与中国古典说服──从《鬼谷子》看司马相如、杨雄赋中的神仙论述衣若芬写真与写意：从唐志北宋题画诗的发展论宋人审美意识的形成巩本栋论辛弃疾的文学思想与审美情趣周建渝重读〈杜十娘怒沉百宝箱〉王瑷玲明末清初才子佳人剧之言情内涵及其所引生之审美构思萧驰船山以「势」论诗和中国诗歌艺术本质骆水玉沦降暨遐升──论《镜花缘》所望终虚的天路历程周大兴王坦之〈废庄论〉的反庄思想：从玄学与反玄学、庄学与反庄学的互动谈起廖明活法藏的种性观陈玮芬自我的客体化与普遍化──近代日本的「东洋」论及其隐匿其中的「西洋」与「支那」王小盾《越南汉文小说丛刊》和与之相关的文献学问题中国文哲研究集刊第十九期2001/09论文陈致说「夏」与「雅」：宗周礼乐形成与变迁的民族音乐学考察杨玉成小众读者：康熙时期的文学传播与文学批评萧驰论船山对儒家传统诗学「兴观群怨」概念之再诠林鹤宜从戏剧内涵的质变论戏文传奇的异说问题王瑷玲晚明清初戏曲审美意识中情理观之转化及其意义王安祈「演员剧场」向「编剧中心」──大陆「戏曲改革」效应与当代戏曲质性转变之观察伍振勳荀子的「身、礼一体」观──从「自然的身体」到「礼义的身体」钟彩钧湛甘泉哲学思想研究林月惠刘楫山对《大学》〈诚意〉章的诠释李奭学如来佛的手掌心──试论明末耶稣会「证道故事」里的佛教色彩评论陈荣开吉川幸次郎〈徂徕学案〉析论中国文哲研究集刊第二十期2002/03庄耀郎戴琏璋先生学行述要戴琏璋先生学术著作目录论文曾永义论说「腔调」林玫仪支机集完帙之发现及其相关问题衣若芬「潇湘」山水画之文学意象情境探微刘苑如从鲜卑叙记看南朝志怪中异族想像与时代感觉廖肇亨明末清初丛林论诗风尚探析毛文芳物的神话――晚明文震亨《长物志》的物体系论述刘述先现代新儒学研究之省察杨儒宾吐生与厚德――土的原型象征翟志成冯友兰的抉择及其转变邓声国郑玄《仪礼注》训诂术语释义例阐微书评论文黄俊杰中国思想史中「身体观」研究的新视野Scoot DA VIS Writing and Authority in the Empire of the Text书评Paola ZAMPERINI Tales of Translation: Composing the New Woman in China, 1899-1918 James St. ANDRÉMighty Opposites: From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China邱汉平《他者之域：文化身分与再现策略》吕正惠《中国抒情传统》纪元文《高行健与中国实验戏剧：建立一种现代禅剧》方孝谦《历史、身体、国家：近代中国的身体形成1895-1937》王远义《中国现代思想的起源――超稳定结构与中国政治文化的演变》（第一卷）李奭学《明末清初天主教和佛教的护教辩论》中国文哲研究集刊第二十一期Number 21 September 2002论文Articles衣若芬I Lo-fen漂流与回归──宋代题「潇湘」山水画诗之抒情底蕴Drifting and the Return—The Texture of Feelings in the Poems on Xiaoxiang Landscape Paintings from the Song Dynasty严志雄Lawrence C. H. YIM体物、记忆与遗民情境──屈大均一六五九年咏梅诗探究Objectivity, Memory, and Loyalist Condition—Qu Dajun's 1659 Poems on Plum TreesY uet keung LOPersuasion and Entertainment at Once: Kum?raj?va's Buddhist Storytelling in His Commentary on the Vimalak?rti-s?tra廖明活LIU Ming-wood怀感的生平和佛身、佛土思想The Life of Huaigan and His Conception of the Nature of the Buddha Amit?bha and the Pure Land吴汝钧NG Y u-kwan儒佛会通与纯粹力动理念的启示The Dialogue of Confucianism and Buddhism in the Light of the Idea of Pure V itality颜国明YEN Kuo-ming「《易传》是道家《易》学」驳议A Refutation of the V iew That the Commentaries on the Book of Changes Are a Taoist Theory of Change赖锡三LAI Hsi-san陈抟的内丹学与象数学──「后天象数」与「先天超象数」的统合Chen Tuan's Inner Alchemy and Symbolic-Mathematics彭国翔PENG Guoxiang王畿与道教──阳明学者对道教内丹学的融摄Wang Ji and Taoism—Absorption and Creative Interpretation of Inner Alchemy Doctrines of Taoism by Scholars of the Wang Y angming School杨晋龙Y ANG Chin-lung何楷《诗经世本古义》引用《化书》及其相关问题探究He Kai's Uses of Huashu in His Shijing shiben guyi and Its Implications蔡长林TSAI Ch’ang-lin论常州学派研究之新方向New Directions for Research on the Changzhou School刘真伦LIU Zhenlun论朱熹对方崧卿《韩集举正》的批评──方崧卿、朱熹校勘思想比较研究A Discussion of Zhu Xi's Critique of Fang Songqing's Collated Works of Han Y u书评论文Review essays杨贞德Y ANG Chen-te胡适爱国主义中「国界」与「是非」的抉择Between “My Country” and “What Is Right”: Hu Shi's ChoicesNicholas KOSSExploring the Matter and Minds of Late Ming Dynasty Readers书评ReviewsChaoyang LIAOModern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory: Reimagining a FieldEugenia LEANTokens of Exchange: The Problem of Translation in Global Circulations祝平一CHU Ping-yiChinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: A Descriptive Catalogue吕妙芬LU Miaw-fen《明末清初中西文化冲突》Mingmo Qingchu zhongxi wenhua chongtu柴田笃作SHIBA TA Atsushi 陈玮芬译CHEN Wei-fen 《近世中の比较思想──异文化の邂逅—》Kinsei Chugoku no hikaku shisoh-Ibunka to no kaikoh蔡振丰TSAI Chen-feng《圣贤典型的儒道义蕴试诠》Shengxian dianxing de ru dao yiyun shiquan王晴佳Q. Edward W ANG《叙事与解释──《左传》经解研究》Xushi yu jieshi —Zuo zhuan jingjie yanyiu萧丽HSIAO Li-hua《宋元逸民诗论丛》Song-Y uan yiminshi luncong黄卫总HUANG Weizong《世变与维新──晚明与晚清的文学艺术》Shibian yu weixin—wan Ming yu wan Qing de wenxue yishu滕井省三作FUJII Shozou 张季琳译/tran. ZHANG Ji-lin《鲁迅の仙台时代──鲁迅の日本留学の研究》Rozyun （Luxun）no sendai zidai—Rozyun（Luxun）no nihon ryugaku no kenkyu刘俊LIU Jun《阅读张爱玲──张爱玲国际研讨会论文集》等Y uedu Zhang Ailing—Zhang Ailing guoji yantaohui lunwenji。

彭国翔：王畿与道教——阳明学者对道教内丹学的融摄*导读：提要：中晚明是儒释道三教高度融合的时代，而阳明学与佛道两家的关系，构成儒释道三教关系研究的重要内容。

但阳明学者与道教关系……提要：中晚明是儒释道三教高度融合的时代，而阳明学与佛道两家的关系，构成儒释道三教关系研究的重要内容。

但阳明学者与道教关系的研究迄今仍不免薄弱，至于阳明之后中晚明阳明学发展核心人物王龙溪与道教的关系这一课题，更是尚未见有全面与深入的专题研究。

本文首先考察王龙溪与道教人物的交游以及龙溪对道教修炼法门的实践，除此历史与实证性的研究之外，本文尤其在思想理论的层面上探讨了龙溪对道教一些基本观念与命题的吸收。

在笔者看来，尽管龙溪与道教人物多有交游，对道教法门有亲身修炼，并在自己的理论话语中大量使用了道教内丹学的用语，但龙溪显然是站在阳明学的基本立场上，力图将道教的一些基本观念与命题融摄到其良知教的系统内部。

由于经过了龙溪自己创造性的诠释，在龙溪的整个思想系统中，道教的那些基本观念与命题显然具有了不同以往的涵义。

通过这一具体的个案解析，我们可以不限于外部的行迹，而进一步从思想的内部去了解，道教对以龙溪为代表的阳明学者的影响究竟是在什么意义上而言的。

关键词：王龙溪中晚明阳明学道教内丹学*一、前言佛道两家对于宋明理学的发生与发展，历来被视为重要的相关因素，在中晚明三教高度融合的情况下，阳明学中更是渗透了许多佛道两家的成分。

相对而言，明儒尤其阳明学与佛教的关系以往较为受到研究者的重视，而明儒与道教关系的研究则未免薄弱。

事实上，正如柳存仁先生较早注意到的，在佞奉道教的官方意识形态下，明儒尤其阳明学者对道教委实涉入甚深。

[1]不过，对于阳明学者与道教的关系，除了与道教人物的往来，以及在文集、语录中对道教用语的大量引用这些历史现象之外，对道教一些观念与命题在阳明学者的思想系统中究竟占据怎样的地位，我们还需要进一步深入到思想理论的层面上加以考察，如此才能对阳明学者与道教的究竟关系，作出较为全面与准确的判定。

分阳，两仪 立 焉。 阳 变 阴 合，而 生 水 火 木 金 土。 五 气 顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太 极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二 五之精，妙 合 而 凝。 ‘乾 道 成 男，坤 道 成 女 ’，二 气 交 感，化生万 物。 万 物 生 生，而 变 化 无 穷 焉。 唯 人 也 得 其秀而最灵。 形 既 生 矣，神 发 知 矣，生 性 感 动 而 善 恶 分，万事出矣。圣 人 定 之 以 中 正 仁 义，而 主 静 （自 注： 无欲故静）。立人极焉。故圣人与天地合其德，日月 合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小 人悖之凶。故曰：‘立 天 之 道，曰 阴 与 阳。 立 地 之 道， 曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终， 故知死 生 之 说。’大 哉 易 也，斯 其 至 矣！”［４］４８不 难 看 出，周敦颐以《太极图说》述宇宙生成之理，实际上依 循了一条先讲天道，后述人道，并以人道沟通天道的 致思路向。黄宗羲就说：“周子之‘无极而太极’，则空 中之造化，而欲合老庄于儒也……老氏之学，致虚极， 守静笃，甘暝于无何有之乡，貹然似非人，内守而外不 荡，归 根 曰 静，静 曰 复 命。立 静、立 人 极，其 亦 本 此 欤？”［５］５１８按照黄宗羲的观点，周敦颐提出的主静立人 极是对老 子 “致 虚 守 静 ”思 想 的 援 用。 是 否 如 此 呢？ 笔者将通过对《太极图说》中的天道观及人道观的分 析来探究。
［基金项目］２０１７年福建省 社 会 科 学 规 划 青 年 项 目 “道 教 清 静 思 想 考 论：渊 源、发 展、影 响 及 经 典 的 综 合 研 究 ”（项 目 编 号： ＦＪ２０１７Ｃ１０１）；２０１７年福建省中青年教师教育科研项目（社科类）“道教清静思想的历史考察与现代审视”（项目编 号：ＪＡＳ１７０４００）。

王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化在中国思想史上，王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化，是两个不同的时期的重要思想流派。

王畿生于唐代，其良知信仰论强调“知行合一”，认为人的良知可以成为指导道德行为的根本依据。

而阳明学则是明末清初的思想流派，宗教化的表现在于其强调“致良知”，将良知看作是与天命相通的宇宙真理。

本文将分别从王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化两个方面进行探讨。

首先，王畿的良知信仰论强调人的内在良知可以成为道德行为的根本依据。

王畿认为，人的良知是上天所赐，是人与众生不同的特质，其作用在于指引人类正确的道路。

人应该不断追求和实现自己的良知，达到知行合一的境界。

王畿将良知看作是人类对善恶、美丑等价值的根本体验，是人类道德行为的内在规范。

良知指导着人类的行为，在行为中扮演着重要的角色，它要求人类遵循良知的规范，将良知执行的行为转化为现实行动。

王畿的良知信仰论强调了人的内在自律性，建立了“自我成就的”道德观，提出了人与道德行为之间的内在联系。

其次，阳明学的宗教化将良知放在了更高的层次上。

在中国思想史上，阳明学的兴起标志着儒家学说的一次重要革新，它强调“致良知”，即通过内心与天命相通，终于达到“即心即佛”的境界。

在阳明学中，良知是人类心灵与天地之间的纽带，是人类与最高真理的沟通方式。

阳明学认为，人通过致良知，可以认识自我、认识世界，也可以实现人类的自我成就。

致良知不仅指引人类的行为，更是一种超越世俗的精神实践，一种信仰和悟道的历程。

阳明学把人的良知放在了更高的层次上，将其视为人类内心的宗教信仰。

从这个角度来看，阳明学的良知信仰与王畿的良知信仰论确实有所不同。

最后，两者的区别还在于王畿的良知信仰论比较注重实践，井井有条地强调了人的“自我成就”；而阳明学的宗教化则强调人类对真理的追求和对信仰的敬畏。

在阳明学的宗教化中，良知不仅是一种规范，更是一种与上帝相连的管道。

良知不仅可以为行为提供规范，更可以为人类的灵魂提供慰藉和安慰。

人? 那何者能 长 存? 曹 植 诗 云: “自 顾 非 金 石,
”⑨ 在当时的人们心中,金石是可长
咄唶令人悲。
久之物。
如何才能让人如金石一般久存呢? 比较容易
想到的办法即将金石融于己身,最易行的方法就
是 “吃”。首先出现的尝试是服食矿石,这种矿
石仅经过简单的物理加工———磨成粉之类,或仅
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·道教研究·
从道教内外丹关系演变看道教生命哲学的特色
盖
提
菲
要:神仙的特点之一即是长生不死,人类追求生命自由的第一步即是超脱死亡,突破时间的
限制,预谋死亡即预谋自由。汉魏外丹说在长生不死的基础上,增加了飞升成仙的追求,世界自此二
分,突破了空间的限制,到达仙界。但仙界依然有秩序、有级别,此处则又落入不自由的境界。至唐
宋内丹学的兴起,以 “性命双修”为宗旨,以 “与道合真”为最终目标,达到 “无待”的绝对自由。
从普通方术到外丹再到内丹,是对生命自由追求的上升过程。从此种意义上来说,内丹术是外丹术的
延伸与升华。
盖菲,哲学博士,云南大学哲学系讲师。
主题词:长生
毋死
飞升
得道
一、突破时间:长生不死
对长寿的追求,可谓是人类最原始、最普遍
作也只是混合几种矿石、或水煮食用而已。服石
之后出现的尝试是服金,这几乎可以说是早期的
外丹术了。《史记·孝武本纪》记载:“少君言于
上曰:‘祠灶则致物,致物而丹沙可化为黄金,
黄金成以为饮食器则益寿,益寿而海中蓬莱仙者
可见,见之以封禅则不死,黄帝是也。臣尝游海
上,见安期生,食臣枣,大如瓜。安期生仙者,
’于是天子始