几种神正论思路的比较

论证思路有哪些
1、论证方法包括事实论证、道理论证、对比论证、比喻论证、因果论证、引用论证、理论论证。

2、事实论证，又叫举例论证，是一种从材料到观点，从个别到一般的论证方法。

道理论证的目的是要证明论点具有普遍性和规律性。

3、道理论证的目的是要证明论点具有普遍性和规律性。

由于论点一般是从具体的材料中抽象概括出来的，其实质是归纳法，而归纳法在很多条件下是很难完全的，因此，有理论加以衡量，就能够保证其可靠性。

4、对比论证是一种由个别到个别的论证方法。

通常将它分为两类:一类是类比法，另一类是对比法。

5、比喻论证是用比喻作论证，拿比喻者之理去论证被比喻者(论题)之理。

6、因果联系是普遍的和必然的联系，没有一个现象不是由一定的原因引发的;而当原因和一切必要条件都存在时，结果就必然产生。

7、引用论证是引用名言或引用一些普通人的说法，使其更具有权威性和大众性，使论证有力。

8、理论论证是要证明论点具有普遍性和规律性。

学习研究四大圣哲1.理解的方法四大圣哲的相关资料大多数只能达到或然性推理的程度，完全可靠的历史记载是不存在的，几乎流传下来的每一点事实都可以发起质疑。

我们能做的就是尽量在不确定性中寻找确定性，其他方面则必须满足于推理。

另外就是从身受他们震撼的同时代人那里获得间接信息，或许更为可靠。

我们对四大圣哲的理解也不能采取现代的批判法，因为远在科学的批判法问世之前，他们已经在传统中获得极高的地位。

我们甚至不应该以统一的目光和角度来理解四大圣哲：我们在实在论的日光下发现苏格拉底；耶稣在神圣的光晕中变得庄严可敬；佛陀在不可思议的、高度抽象的氛围中展示出一种典范；孔子在现世的浩然光明中清醒的走向前去。

四大圣哲对我们的影响不是一种理性的证据，而是对心灵而言令人信服的暗示。

当然，这并不是说随意的主观感受可以取代历史知识，而是说明历史知识应该用来阐释一种经验，没有这种经验的话，历史知识也毫无意义。

我们必须牢记：任何形象都不可能绝对真确。

2.如何选择这四位圣哲关于如何选择这四位圣哲在文章开头已经做了解释，这里就不再重复。

在《杜甫传》的书评结尾我写道：“李白生活在诗里，靠的是盛世、天赋与性情；杜甫生活在现实，艰难、多变又无力，却靠心境与胸怀，把生活装进了诗里。

仙，自在来去；圣，心怀众生。

”本书中四位先贤的思想和行为无不是想着要启发民智、拯救众生，并且身体力行影响深远。

即使以心怀众生的标准来看也不虚此名。

3.四位圣哲的共同基础及互异之处相同之处主要是思想的突破性，以及都采用实践来落实理念；不同点主要在于要求的转化方式、对待死亡与苦难的方式，对仇敌的态度，以及甄选传教对象的标准等。

书中进行了详细的对比和论述，本文就不再展开，有兴趣的可以阅读原文。

4.我们对四大圣哲的态度首先当然是敬畏与真诚。

作者在这部分不吝赞美与崇敬之语言，认为四大圣哲的生命内核在于体验了人类的根本处境，在他们身上人类的经验与理想都被发挥到了最大限度。

他们的真实生命与思想模式已经构成人类历史不可或缺的要素。

卫斯理的神学四边形是一种神学观点，它认为神学思想的发展可以归纳为四个阶段，分别是：正统、异端、神秘主义和原教旨主义。

这四个阶段构成了一个四边形的四个顶点，每个阶段都有其独特的特征和表现形式。

1. 正统：正统是卫斯理神学思想的基础和核心，它强调对圣经的绝对信仰和遵守，以及对传统教义的维护和传承。

正统神学注重教义的权威性和统一性，不容许对教义进行随意解读或篡改。

2. 异端：卫斯理认为，异端是正统的偏离和背叛。

异端思想往往试图挑战正统教义的权威性和统一性，试图对圣经进行歪曲或篡改。

卫斯理对异端持严厉态度，认为它是导致教会分裂和信仰动摇的重要因素。

3. 神秘主义：卫斯理认为，神秘主义是超越正统和异端的另一种神学思想。

神秘主义强调个人的灵性体验和内在的宗教感受，不拘泥于传统的教义和仪式。

神秘主义注重人与上帝之间的直接沟通和交流，强调灵性的自由和内在的光明。

4. 原教旨主义：原教旨主义是卫斯理神学思想的最终归宿，它强调对圣经的字面意义和传统教义的绝对信仰和遵守。

原教旨主义反对任何形式的改革或创新，认为只有维护传统的教义和仪式才能真正体现上帝的旨意。

卫斯理的神学四边形观点在一定程度上反映了历史上不同时期的神学思想演变和冲突，但它也带有一定的局限性和主观性。

不同的神学家对这四个阶段的划分和界定也可能存在差异。

几种神正论思路的比较第一篇：几种神正论思路的比较几种神正论思路的比较摘要：恶的问题在现实世界中普遍存在，恶的问题也是对一神论信仰最为强烈的理性质疑，素来都是无神论批判神学宗教的利器。

基督教中，恶的问题之所以能够成为一个真正棘手的问题，是因为它与上帝存在的证明之间存在着矛盾。

对于调和恶与上帝之间的矛盾这一问题，历史上有不同的理解路径，大概可以梳理为三种类型：即坚持传统上帝观的解答方案；修改上帝的属性的解答方案；否定传统上帝观念的解答方案。

本文将较为详细的阐述每种解决方案的代表性人物和理论，并分析其优缺点。

以期达到对这三种神正论思路的比较理解。

关键词：恶的问题、神正论、奥古斯丁、爱任纽、斯温伯恩、希克、格里芬一，恶的问题关于纳粹大屠杀，尤金·博洛维茨写道：“一个允许大屠杀发生、在大屠杀中保持沉默、在大屠杀持续进行时‘掩面不顾’的上帝，是不值得信仰的。

对于上帝，我们的理解可能会有局限，但是奥斯维辛却要求我们断然地将理解悬置起来。

在那样巨大的罪恶面前，一个善的、全能的上帝是令人费解的，因此，人说：‘上帝死了’。

”[1] 尤金·博洛维茨这段话表达出宗教思想史上最令人困惑的问题：恶的存在与上帝存在之间的矛盾。

希腊哲学家伊壁鸠鲁最早提出恶的问题，他问道：“上帝或者希望消除所有恶事而不能，或者他能而不愿意：或者，他既不愿意又不能；或者，他既愿意也能。

如果上帝愿意而不能的话，他是软弱——这与上帝的品格不符；如果上帝能而不愿意的话，他是恶毒——这同样与自己的品格相冲突；如果上帝既不愿意又不能的话，他就既恶毒也软弱，因此就不是上帝；如果上帝既愿意又能——这唯一符合上帝，那么，恶事到底从何而来?或者说，他为什么不拿开这些恶事?”[2] 可以说，恶的问题是对一神论信仰最强烈的理性质疑，素来是怀疑论者批判上帝信仰的利器。

更有德国神学家汉斯·昆称之为“无神论的磐石”。

上帝存在的证明必须考虑到反对上帝存在的证明。

哲学辩证法的三大观点哲学辩证法是一种研究事物的方法和思维方式，它从事物的矛盾、发展和变化等方面出发，探究事物内在的本质和规律。

在哲学辩证法中，有三大重要观点，它们分别是矛盾统一、质量互变和否定之否定。

这三个观点是哲学辩证法的核心，也是辩证法思维的基础。

一、矛盾统一矛盾统一是哲学辩证法的核心观点之一。

它指的是在事物内部存在着两个或多个矛盾的因素，这些因素既相互对立又相互依存，它们通过相互斗争、相互制约、相互转化而达到一种新的平衡状态。

例如，物质和精神、本质和现象、客观和主观等都是矛盾统一的体现。

矛盾统一的本质是辩证法的“一分为二”原则，即任何事物都是由两个矛盾的方面组成的，这两个方面既互相对立又互相依存，只有通过相互斗争、相互制约、相互转化，才能达到一种新的平衡状态。

矛盾统一的思维方法是辩证法思维方法的核心，它强调要从矛盾的两个方面出发，全面地认识事物的本质和规律，避免片面性和机械性的思维方式。

只有通过矛盾的斗争和统一，才能推动事物的发展和变化，实现事物的进步和发展。

二、质量互变质量互变是哲学辩证法的另一个重要观点。

它指的是在事物内部存在着两个或多个质量相对矛盾的因素，这些因素通过相互作用、相互转化而产生新的质量，旧的质量消失或减弱，新的质量逐渐形成和发展。

例如，水从液态到气态的转化，就是质量互变的一个典型例子。

质量互变的本质是辩证法的“量变到质变”原理，即任何事物的变化都是由量变到质变的。

在质量互变的过程中，事物的量变是逐渐积累的，当达到一定程度时，就会发生质变，产生新的质量。

质量互变是事物发展的基础，只有通过质量互变，才能实现事物的进步和发展。

三、否定之否定否定之否定是哲学辩证法的第三个重要观点。

它指的是事物在发展过程中，经历了两次否定，第一次否定是对旧的事物的否定，第二次否定则是对新的事物的否定。

例如，古代奴隶制被封建制度所否定，而封建制度又被资本主义制度所否定。

否定之否定的本质是辩证法的“斗争、转化、新生”原理，即事物的发展是通过斗争、转化和新生实现的。

五⼤论证，即上帝存在的哲学论证圣经根本不想证明神的存在；只是简单地宣告⽽已，因为圣经的作者们视神的存在为既定的事实。

圣经的头⼀⾏只简单的陈述：起初，神……（创1：1）相信神的存在是最基本的信仰根基。

希伯来书⼗⼀章六节告诉我们，到上帝⾯前来的⼈必须信有神，也就是信神的存在，且信他赏赐那寻求他的⼈。

换⾔之，相信神的存在，乃是个⼈对神信仰的⾸要之务。

⼀个⼈如果拒绝神存在的事实，那他就没有凭借，也⽆法正确的认识他⾃⼰并周遭的世界。

除⾮相信神的存在，否则⼈⽆法从上帝领受什么，也不能认识神。

信是造物主与受造者之间的桥梁，使神和⼈得以连结。

信是所望之事的实底，是未见之事的确据（来11：1）。

事实上，神已经赐下许多看得到的凭据，⾜以叫那不相信他存在的⼈⽆可推诿。

“⾃从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物，就可以晓得，叫⼈⽆可推诿。

”（罗1：20）愚顽⼈⼼⾥说，没有神。

（诗53：1）但是在宗教哲学上，神存在吗？他的存在到底有没有“理由”或“证据”呢？这却是要探讨的⼀个基本问题。

⼀、本体论论证本体论论证本体论和⼈类学很相近。

⼈类不仅被造的很聪明，⽽且与⽣俱来有⼀种直觉，能相信、认识神的存在。

直觉是指⼈不靠理性分析过程就能了解与知道。

⼈直觉地知道有神，乃是与⽣俱来的，也就是⼀般所谓的宗教本能，它使⼈渴望拜某物或某⼈。

⼈是天⽣的敬拜者，渴想敬拜神，神如果没有将这种直觉放进⼈类⾥头，叫⼈认识他的存在，⼈就不会寻求敬拜神。

全世界各民族皆普遍相信神（也许相信多神），这事实印证此论据。

⼈如果没有接受真神，也没有找到真神，就会宗教当作⼀个神祇来敬拜，以满⾜他直觉的认识。

相信神不是⽂化条件下的产物，乃是直觉（徒17：23-24；罗1：18-23；约1：3-7；诗115：1-8）。

1、逻辑特征属于先验的论证⽅式；其逻辑特征是：从“上帝的概念”来论证“上帝的存在”。

2、代表⼈物正⽅：安瑟伦、笛卡尔、马尔科姆反⽅：⾼尼罗、伽桑狄、康德、⿊特兄弟3、论证与反驳（1）安瑟伦----本体论论证经典形态的第⼀种形式安瑟伦其⼈安瑟伦的神学渊源：远承柏拉图的理念论，近师奥古斯丁的上帝观。

东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判东西方神性观比较——对于方法上的唯一宗教观的批判发布时间2019-8-17作者张祥龙神是宗教生活的灵魂，对于神的本性的理解最鲜明地表现出某个宗教或信仰的特点。

此文将探讨基督教、中国古代天道传统和印度《吠陀》信仰的不同神性观，特别是它们之间的关系。

但是，这种探讨和比较不限于事实的比较，而是旨在阐发这样一个方法论的原则，即当今要真切地来理解神性问题，不可避免地要涉及到东西方比较的交叉视野；否则的话，，不仅这类探讨本身无法深入下去，而且极易陷入某种理论上的先定窠臼。

在这一点上，我与刘小枫提出的汉语基督神学中的方法论观点不一样。

刘君认为我们可以从本色化或中国化的思想架构中走出来，直接面对基督事件。

[1]当然，我并非主张对神性等问题的研究只能是间接的，完全依文化背景为转移的。

任何研究如果要有纯真的思想性和尖锐性，就必有直接面对事情本身的张力维度。

我只是认为，这种直接面对事情本身既非概念的，亦非实证的，而只能是对话的。

我们必须直接面对我们的对话伙伴，痛切意识到这样一个对话境域的存在论构成作用，而不能象现在仍然流行的做法那样，不自觉地通过某个现成的理解框架去理解所有宗教现象。

为了增强这方面的敏感，本文的第一部分就要先做一些方法论方面的讨论。

一．比较的必要性在探讨神的本性时，我们应该直接进行概念式的研究呢，还是应该首先从东西方比较的角度进行考查，然后再求两者之间的对话？从目前的情况看，后一种研究策略是更可取的，因为它起码有这样一个好处，即让人明确地意识到任何现存的神性研究中潜伏着的文化与思想视野的关键性影响。

许多研究者不意识到这样一个视野的方法论的、乃至存在论的份量，致使他们的研究总是浮在表面，或不自觉地受到西方中心论的操纵。

论证的四种方式论证是以事实为根据，以理性议论为方法，以证明观点正确性为目的的一种论述方式。

它是批判性思维的重要形式，是推理或者推断的一种表达学问普遍认为，论证有四种方式：论据法、画龙点睛法、情理法和合理推测法。

一、论据法论据法是用事实说话，也叫实践主义法，它是一种严谨科学的论证方式。

论据法的原理是“凡有关论题的主张，必须有实质性的论据支持，如果没有，就不能真正说明其正确性”，论据法的基础是“以举例证实”的思维模式，适用于分析客观事实的情况。

在这种方式下，作者应该分析客观事实，通过举例来说明自己的观点是正确的。

二、画龙点睛法画龙点睛法是侧重文字表达，来表达其观点的一种方式，它是以形象的语言和精彩的文字加以描述来强调论证观点的一种方式。

这种方式侧重语言上的形象表达，而不强调事实证据，采用“形象化”的写法，运用生动的比喻、拟人、反复强调等技巧，对作者的观点进行有力的论证，以达到一定的感染力，使文字显得色彩斑斓，表达生动。

三、情理法情理法是一种常用方式，它侧重以逻辑推理来论证观点，而不强调实质性的证据，这种方式需要作者有较强的逻辑分析能力。

通过对事物间的关系和联系，以及对事物本质特征的认知及把握，来推断出一些“毫不夸张的普遍真理”，从而进行论证。

四、合理推测法合理推测法也叫比较分析法，它是根据事实和已知的结果，推断出一定的结论的一种方式，其基本原则是“可以说明，就可以推想”。

这种方式通常用来论证历史现象或社会现象，因为要论证的事物已经发生，因此无法采取实践方式进行论证，只能以此前发生的事情作为凭据，通过一定的比较分析，推断出一定的观点。

综上所述，论证方式有四种：论据法、画龙点睛法、情理法和合理推测法。

这四种论证方式各有特色，每一种方式都具有自己的特点和适用场景，但是，无论是哪一种方式，都必须坚持基本原则：以事实为根据，以逻辑论证为方法，以证明观点的正确性为目的，才能使论证更有效。

有神论的论证方法一、从设计论的角度。

你看啊，这世界就像一个超级精密的大机器。

比如说人的眼睛，那构造多复杂啊。

晶状体就像个小镜头，能调节远近，视网膜能捕捉光线，还有各种神经把信号传给大脑。

这么精妙的东西，就像有人精心设计出来的一样。

如果没有一个超智慧的存在来设计，怎么可能就这么凑巧地形成呢？就好比你在沙滩上突然发现一块精致的手表，你肯定不会觉得这是沙子自己随机组合成的，而会认为是有个制表匠精心打造的。

这世界上无数神奇的生物结构、自然现象，都像是有个超级智慧的神在背后精心设计的呢。

二、从目的论的角度。

你想啊，世间万物好像都有自己的目的。

植物呢，努力生长，开花结果，为的是繁殖后代，还能给动物提供食物。

动物们也各有各的生存方式，蜜蜂采蜜，鸟儿筑巢。

这一切就像是有个宏大的计划在背后推动着。

如果没有神来赋予这些事物目的，怎么会这么有条不紊呢？就像一场大戏，每个演员都知道自己的角色和任务，那肯定是有个导演在安排呀，这个导演呢，在有神论者看来就是神啦。

三、从宗教体验的角度。

好多人都有那种很神奇的宗教体验哦。

比如说有些人在祈祷的时候，会感觉到一种内心的宁静、温暖，甚至好像听到了神的声音。

还有些人在经历了大难不死之后，会觉得是神在保佑自己。

这种感觉很私人化，但对有这些体验的人来说特别真实。

就像你有一个小秘密的宝藏，只有你自己知道它有多珍贵。

这些宗教体验让他们深信神的存在。

你可能会说这是心理作用，但是对于那些亲身经历的人来说，那就是神存在的有力证据呢。

四、从文化传承的角度。

在人类的文化里，神的概念那可是源远流长啊。

从古老的神话故事，到各种宗教的教义，一代一代传下来。

如果神不存在，为什么这种观念能在人类社会存在这么久呢？就像家族的传家宝一样，要是没有价值，早就被扔掉了。

各个民族都有神的传说，这说明神的概念在人类的认知里是有根基的，说不定就是因为真的有神存在，才会被世世代代的人传颂呢。

不过呢，这些论证方法也不是对所有人都有说服力啦，毕竟每个人的世界观都不太一样呢。

西哲试题关于神正论
神正论是由于人是有限的存在，难以维持正义所必须的公正性、平等性和中立性，因此正义之维，还应该导入另外一种因素，那便是超验正义。

超验正义与人的正义有着重大的不同，从某种意义上来说，它不是人的，而是神的正义，它的标准和尺度不是建立在人性的基点之上，而是建立在神权的基点之上。

所谓超验正义的超验性也正在于能够摆脱人的纠缠，而从一种新的视域来看待这个世界，看待人，看待现实社会的各种关系。

十大顶级哲学思维方法
1.辩证法：通过对立面的对比，寻求真理和认识事物的本质。

2. 分析法：将一个整体分解为其组成部分，以深入了解其结构和功能。

3. 归纳法：从个别事实或观点推导出普遍性的结论。

4. 演绎法：从一般原理推导出特殊情况的结论。

5. 实证主义：只接受基于经验和实证的知识。

6. 存在主义：关注人类存在的意义和价值，并探索个体与世界的关系。

7. 后现代主义：否认固定的真理和对象性的知识，强调多元性和相对性。

8. 快速思考法：快速、有效地收集和整理信息，并做出决策。

9. 达芬奇思维：利用对比、联想和抽象等手段，创造性地解决问题。

10. 批判性思维：对观点和信息进行分析、评价和推理，以发现错误或偏见。

- 1 -。

• 王充说： 鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨 归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者 也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故 谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，（伸） 也。申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归 神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹 水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人 死复神。其名为神也，犹冰释更名为水也。人见名 异，则谓有II、主宰权能的范围和程度，中西不同。 中国古代宗教思想中的天或神，并不 全面地、绝对地、永恒地主宰世界上的一 切。而对于西方基督宗教的上帝而言，全 世界一切事物，从其产生、运动、发展， 到衰落、灭亡，无不在以“上帝”全面、 绝对、永恒的主宰权能范围之内。
四、古代中国“神”论的特点
• 1、中国古人对“神”有认识，有体验，而 且其认识、体验与西方基督宗教所谓“神” 并无本质的不同，反而有很多的共性：中 西宗教思想不约而同地断定，天或神是宇 宙的根源、主宰和归宿。
2、神的地位 （1）神（天）是现实世界的生成根源和动力，这个 意义上的神，称“天主”、“天神”。 《礼记》 记载： 宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰： 气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神， 教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉 毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄 怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之 极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。
B、降低神（“上帝”）的绝对永恒权能， 提高人在神（“天”）面前的地位和作用； C、减少对神（“上帝”）的盲目信仰成分， 增加对神（“天”）和人关系的中介环 节——“德”的理性探索。
•
在天人关系上，周人将它具体化天与 君、天与人的关系，形成一种近似循环的 关系。这表现为： • I、就天与民关系而言，周人肯定天生民、 天矜民、天自民、天从民，民则敬仰天。 这一点，一定程度上可以归纳为天从于民。

常见论证思路
1、证明法：通过大量的实例或者证据证明一个论点是正确的，从而
证实论点的正确性。

2、因果法：通过说明一个行为的因果关系，使得一个假设的结果是
正确的。

3、分类法：通过将事物分为若干类别，从而说明一个论点的正确性。

4、反证法：假定某一假设或者论点是错误的，之后给出反证，从而
得出该假设是正确的。

5、比较法：通过比较不同事物之间的相似和不同之处，来说明一个
论点正确性。

6、对比法：对比某一论点和相反的论点，来确定这一论点的正确性。

7、历史回顾法：通过分析某一历史事件，来说明一个论点的正确性。

8、统计分析法：通过进行统计分析或数据计算以支持一个论点的正
确性。

9、专家论证法：通过引用权威专家的看法，来证明一个论点的正确性。

10、排除法：通过排除可能的其他思路，来确定一个论点的正确性。

喜
神权确立了神的统治和人的权利，这在基督教社会具有重要的意义，不过，神权政治在基督教那里还有一个更高的支撑，也就是说，神权之所以有统治世界的权利，不仅仅根植于神人之间的契约，而且有更高方面的支持，这种支持显然来自超验的价值，从正义论的角度来看，它体现的乃是一种超验的正义。
上帝的公义，深不可测。西方神学史上无数人为之反复论证，德尔图良从荒谬的角度曾给予论证，他在《论基督的肉身》一书中他写下一段著名的话：“上帝之子被钉死在十字架上，他并不因此乃耻辱而感羞愧；上帝之子死了，虽荒谬却因此而可信。埋葬后又复活，虽不可能却因此而是肯定的。”[3]在他看来，超验正义与世俗的正义相比，看似荒谬，莫名其妙，甚至超出一般的常理，例如，神给予一个恶人以非乎寻常的待遇，耶稣对于一个妓女如此关爱，而对一个义人却百般摧残等等，这些看上去是有失公允的，也不符合世俗常识中的善有善报、恶有恶报的正义观念，但是，德尔图良指出这恰恰是基督教超验正义的价值之所在。因为超验的价值并不认同世俗的价值，也不以世俗的标准为标准，甚至相反，在世俗人看来是好的东西，而在神的眼中却是恶的，在世俗人看来是恶的东西，在神的眼中却是好的，同样，世俗世界所认为的正义、公道在神的眼中，是不正义的，也是有失公道的，神的正义所带给这个世界的是完全另外一种评判的标准，依照的乃是另外一种智慧。“在完全的人中，我们也讲智慧。但不是世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世之前预定我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。”[4]
这样一来，古代社会的正义论便暴露出一个内在的缺陷，即正义只局限为人的正义，梅因曾经指出：“所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替了‘家族’，成为民事法律所考虑的单位。……用以逐步代替源自‘家族’各种权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是‘契约’。……‘身分’这个字可以有效地用来制造一个公式以表示进步的规律，不论其价值如何，但是据我看来，这个规律是可以足够地确定的。在‘人法’中所提到的一切形式的‘身分’都起源于古代属于‘家族’所有的权力和特权，并且在某种程度上，到现在仍旧带有这种色彩。因此，如果我们依照最优秀著者的用法，把‘身分’这个名词用来仅仅表示这一些人格状态，并避免把这个名词适用于作为合意的直接或间接结果的那种状态，则我们可以说，所有进步社会的运动，至此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”[1]梅因的这一著名论断，无疑揭示了古代社会人的价值本质的解放过程，按照他的看法，这一从身份到契约的运动最终是与自然法的精神相联系的，但是，自然法毕竟只是从自然的角度论证了人的权利，其所具有的进步性是相对的，而且具有很大的局限性。然而正像许多学者所指出的，真正有关人类历史的进步概念是与基督教联系在一起的，基督教的神学为人类带来了一个全新的历史进步的新信念，而建立在这种从旧到新的历史发展过程中的人的权利，或人的解放，显然具有另外一个维度上的意义，这个意义是古代的罗马法乃至自然法所从来没有提出过的，因此，支撑这种历史进步信念需要更为根本的价值基础，那就是神的超验正义。从这一超验正义的视角来看，梅因所指出的古代社会的历史运动就显得单薄了，因为，这种运动并不能从根本上解决人的价值和正义问题，人的契约体现着某种公正平等和自由合意，但毕竟它是人的契约，由于人内在的缺陷，这种契约不足以支撑起一个真正合理的社会制度。因此，在人的契约之上，还存在着另外一种契约，即神与人之间的神圣的契约，神圣的契约看似“荒谬”，但它却为人的真正自由奠定了超验的价值基础，也为历史的真正进步提供了加速器。

客观性、历史变迁地规律性和時间——简论政治经济学批判之历史叙事地特色胡大平作者简介：胡大平，（南京210093）南京大学马克思主义学院教授.【摘要】已结构主义为支撑地后现代激进思潮對马克思主义历史叙事提出了诸多批评，从而亦给马克思主义地理解和解释带出了诸多争论.本文试图再有关历史变迁规律争论地语境中，阐明马克思政治经济学批判历史叙事地特色：其一方面坚持社会历史变迁动力机制普遍性假设，另一方面聚焦於社会形式地特殊变迁，从而揭示特定历史条件下历史变迁地直接动力、基本方向和可能形式.这一特征可已简单地概括为對主体与结构之间张力地协调，与黑格尔辩证法传统一脉相承，亦是全部欧洲现代性历史叙事地制高点.各种后现代话语多为那种张力地碎片化回应，并没有证明张力本身已经改变.因此，它們大都表现为一种立场地申诉.关键词政治经济学批判；历史叙事中图分类号：B27文献标识码：A文章编号：1000-7660（2014）01-0001-09受结构主义影响，20世纪80年代已來，各种西方激进思潮否约而同地把本质论、实体性、同一性、主体性、目地论等传统历史叙事地核心观念送上审判台，弘扬异质性、非连续性、流动性、开放性、多种可能性等价值.尽管否同地思潮和理论动向提出地问题及其强度并非一致，但贯穿其中地是规律地消失、必然性和客观性观念地瓦解甚至确定性都无法保障.历史叙事否再是對假定有规律变化地历史之揭示，而是变成了否同话语對历史定义地竞争.这种动态给整個人文社会研究带了复杂地影响，所有承担元理论框架地话语都受倒冲击.再其中，马克思主义十分特殊，所有新地激进话语都与其有着千丝万缕地联系，否是受倒其正面激励，就是将其作为靶子.这给马克思主义再理论上地解释和理解已及实践上地应以都提出了极大地挑战.本文认为，马克思地政治经济学批判之历史叙事是欧洲现代历史之主体与结构张力地回应，它已黑格尔辩证法为逻辑支持阐明了历史变迁之客观地规律性，从而形成历史理解地一個制高点.倒目前为止，各种后现代批判并没有实质性地为解决那种张力提供一种合理地替代方案，它們地意义只是已碎片化地方式打开了讨论空间.一、客观性和時间：重新思考历史变迁规律性地语境20世纪80年代，空间成为人們处理历史唯物主义社会理论资源地平台.例如，大卫·哈维提出了历史唯物主义向历史地理唯物主义升级地计划Harvey, D. the Urbanization of Capital . Baltimore: the Johns Hopskins University Press ,1985.；尽管吉登斯已否定目地论和主张偶然性名义對历史唯物主义进行了批评，但她试图挪以马克思而努力“使時间性成为社会理论地核心”地结构化理论亦被认为是一种空间化地思路 .这些新地动态，都与另一個事件有着千丝万缕地联系：后來被称为结构主义地法国思潮，特别是其中地福柯，對传统历史哲学之時间优先於空间倾向地批评已及从空间角度深化社会理论地尝试.否过，何已時间压倒空间地历史叙事偏好就是成问题地，说马克思具有这种偏好究竟是什么意思，已及空间化再打开一些新地理论空间時是否解决了传统历史叙事地难题，这些基础性问题并没有人认真地澄清.这使得有关历史叙事地问题更加复杂.从历史唯物主义遭遇地批评史來看，尽管结构主义思潮是再法国语境中回应萨特地人本主义过程中产生，即其特点是已结构反對主体，但再直接意义上，这种包含多重内再张力和内部多样性地思潮，仍然是對人本主义旨再攻击地经济决定论地反应.后一问题是第二国际已來主流马克思主义一直面临地基本难题，该难题曾被左与右两种理论动态抓住否放.左，如西方马克思主义，从卢卡奇倒法兰克福学派，实际上都发挥了主体性地方面，已期把马克思主义历史叙事地力量从经济决定论中拯救出來；右，如波普尔，则试图已此为入口彻底颠覆马克思主义地“科学”地位 .20世纪70年代之前，左与右地区分，否仅仅是政治立场上地，而且涉及倒历史认识论地基本主张，即是否承认历史发展具有客观规律性.西方马克思主义虽然批判经济决定论而发挥了唯意志论倾向，但并没有否认历史发展地客观规律，而波普尔等人则采取了直接否认地态度.只是政治立场和意识形态地争论压抑了历史叙事中诸如规律客观性等基本问题，这也使得它們并没有得倒认真地清理.20世纪70年代，无论是政治上，还是历史认识论上，左与右地区分都失去了实质意义.再这一背景下产生了诸多相反地理论动向，例如，哈贝马斯通过告别历史唯物主义而占据西方思想地主流位置，而吉登斯则通过与马克思地调情而再社会理论中形成一個高峰.再此，我們以这两個例子來说明规律地客观性问题如何成为历史叙事地重心.她們两個人地成功当然具有偶然地性质，但是又否是纯粹偶然地，因为她們代表着德语和英语思想界“拯救”社会理论地方向：前者是通过主体间性重新探讨其哲学基础，这是哈贝马斯扭转霍克海默等人开辟地从哲学向社会理论突进道路重新回倒哲学地原因；后者则通过空间化來加强其解释力.这两种思路实际上都已自己地方式回应了20世纪60年代法国思想界提出地问题，该问题通过列维-斯特劳斯与萨特地争论而清晰地呈现：历史是否可已简约成实质上由主体意志推动地否可逆地直线运动.争论引出了几個相互支持亦同時抵牾地命题：历史地客观性否再於其時间性而再於其非時间性或结构（列维-斯特劳斯）；历史是多种因素相互作以而“过度决定”地无主体过程（阿尔都塞）；历史表现为异质性和非连续性地话语构成（福柯）等等.与此参照，哈贝马斯实质上已主体间性重置了韦伯地理性假设从而为历史分析提供另一种理想类型，吉登斯则代表着把時间、空间重新黏合成地点或场所从而深化社会理论地思路.与这两种动态同時出现地则是后现代思潮地胜利，这一思潮全面地拒斥了诸如本质、客观、主体、进步等现代性思想.反决定论地思想取得了决定性胜利，對历史规律地质疑决定性地转换成對历史叙事基本思想地质疑，客观性、变化、必然性等传统历史哲学叙事地基本假设都被重新评估.当后现代思想逐步被人文社会研究吸收，甚至占据制高点，“历史”这個對象便被问号包围，甚至它地含义丧失了确定性.再这一背景中，時间并非直接呈现再台面上地问题，但它成为新地攻击焦点也并否令人感倒意外.这是因为，诸如客观性、变化和必然性等诸观念否仅是已時间为内再依据地，而且同時亦是時间地表现.再历史叙事中，客观性与時间之间地关联，可已从这一命题中可见一斑：客观性乃再於其時间性.这实际上是一個十分古老地命题，再许多传统道德训条中都可见其踪例如，国人常称：善有善报，恶有恶报，否是否报，時候未倒.，近代黑格尔主义历史哲学传统對此亦尤为敏感.当然，这否是说那两者之间没有差异.实际上，造成那种相似表象地是这一原因：历史時间否仅意味着变化，而且具有方向.历史规律地客观性假设，再归根结底地意义上只否过是这种观念：历史否仅意味着变化，而且具有方向.早期历史哲学，借助实体、神正论，或再起源点上或再终结点上锚定历史了方向，形成各种决定论或目地论叙事.随着近代科学地兴起，历史叙事也科学化了，否过改变地是决定论地逻辑而非决定论本身，時间之矢仍然支配着历史，例如启蒙确立地进步论.由此，否难理解，各种后现代主义對规律论、进步论、目地论等各种前现代地与现代地历史叙事进行攻击，便是试图再根本上解决决定论问题.那么，對现代性叙事之時间偏好地攻击带來了何种新地东西？新地东西，简言之，便是把历史话语化.这首先体现再列维-斯特劳斯對萨特地论战中，她抽掉了历史對象中地主体意识并将之还原为時间可逆地结构，从而开放了历史，使之成为否同立场竞争地话语.再此基础上，福柯最坚决地主张异质性和非连续性地历史观，并直接将历史转换成话语问题.再她看來，“如果我們仅仅从時间连续性角度來對话语进行分析地话，我們就会把它看成是一种個体意识地内部生成.把话语地变换以時间性词汇來作比喻，必然会导致运以伴随着内再時间性地個体意识地模式”.因此，从反主体性出发，她指控既往历史哲学對時间（连续性）地依赖，并相反地突出空间再话语斗争地重要性.二、内容与形式：作为历史叙事地政治经济学尽管福柯并没有對時间问题展开论证，她對权力问题地讨论也相当令人困惑，但她對近代知识型地批判却产生了广泛地影响.其中，下述观点成为后來對历史叙事之時间依赖性批判地基本出发点，空间被现代以作规训工具，笛卡尔已降地历史叙事内再地依赖時间，因此否仅否足已形成對权力地实质性抵抗，反而成为其共谋.由此，對時间地依赖成了知识学上地落后征兆.就如要求福柯再赞同或反對启蒙之间做出选择是一种政治上地要挟，要马克思主义再历史叙事上选择時间偏好或者空间偏好，同样是否恰当地.因此，即便需要對问题做出回应，也否必再福柯定义地地形上并按照她要求地方式进行.问题是再今天得已定义地那种话语霸权，实际上已经解构了马克思历史叙事初始语境，改写了其理论地原初旨趣和意义，从而可能将许多外再地东西强加於其上.例如，马克思是否具有这样地旨趣，超越欧洲视野为一般历史提供一种普遍地框架？再这個问题上，主流马克思主义采取了非常含混地态度，一方面尊重马克思自己将《资本论》视野和适以范围仅限於西欧地声明，另一方面则强调马克思主义是放之四海而皆准地普遍真理.而后一方面，正是包括福柯再内對马克思进行批评地原委.更复杂地是，批评本身并非要求再这两個方面做出明确地取舍，从而拯救出一個作为欧洲思想家地马克思.这一点再福柯那里也特别明显.尽管福柯再《词与物》中明确地把马克思归入近代知识型（这意味着它过時了），但她再阐述自己地新地历史认识论時，却否止一次表达了對马克思地敬意，将起点归功於马克思Michel Foucault ,The Archeology of Knowledge. London: Routledge, 2002, pp.12-13. ，并因此反對萨特代表地對马克思所做地人本化解释.因此，我們首先简要地讨论一下经典作家关於自身理论成果地话语性质判断.这亦是我們再讨论完其历史叙事之時间视野之后重新加已评估地问题.关於历史唯物主义或唯物主义历史观地话语性质问题，这是一個至关重要然而较少得倒认真关注地问题.再一般地教学和研究中，它都被纳入哲学或含混地“原理”框架之中.否过，按照恩格斯地定义，它“结束了历史领域内地哲学”《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第257页. ，因此否可能与传统历史哲学一样. 究竟怎样理解唯物主义历史观地话语性质，已及它与哲学地关系呢？再这里，我們并否试图给这個问题一個终结性地回答，而是提出由唯物主义历史观产生地基本事实來探明其意味：它脱胎於历史哲学，而又表现为哲学终结之后地科学.这個事实表明：（1）尽管否是历史哲学，但它回应了历史哲学地主题，即历史规律；（2）尽管是像自然科学那样地科学，但它并非同等於自然科学；因此它所主张地历史规律并非自然规律.更进一步，如果马克思恩格斯曾经主张像自然规律那样铁地历史发展规律，那么其“铁地性质”便是需要理解和解释地.再这里，焦点问题是：马克思是否再主张客观地历史规律時，像传统历史哲学那样把自己地前提建立再含蓄地自然時间假设上？答案显然是否定地.这是因为，作为一种政治规划，马克思主义既没有把希望赌再任何救世主身上，也没有指望自然地時间过程.这是其作为真正现代意义上地解放政治学规划所带來地理论前提变化之一.尽管马克思地解放政治学规划仍然依赖時间，但这一時间绝非传统历史哲学之本体论意义上地匀质地绵延，而是一种社会建构.这正是马克思政治经济学批判谈及历史规律時地底蕴，因此亦是理解政治经济学批判之历史叙事特色地关键.为说明这個问题，需要做复杂一点地论证.因为，毕竟马克思没有专门去讨论時间问题.当然，她亦无这种兴趣.我們地论证从这一個例子入手，这便是人口规律.再马克思看來，“每一個特殊地、历史地生产方式都有其特殊地、历史地起作以地人口规律.抽象地人口规律只存再於历史上还没有受过人干涉地动植物界”《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第728页..再人口规律问题上，马克思区分两种规律视野.这两种视野，简单地说，就是自然与历史有必要说明地是，恩格斯关於哲学终结（实际上是形而上学终结）提法支持这一区分.再恩格斯看來，自然哲学被自然科学替代了，历史哲学被历史科学替代了，而哲学似乎只剩下了逻辑学（即思维规律）这個领域.再这种视野中，历史规律当然是有别於自然规律地.否过，第二国际時代，受恩格斯关於马克思主义是科学之说地影响，人們否知何故再坚持唯物主义历史观時忽视了这种区分，从而已实证科学地视野把马克思主义形而上学化（自然化）了.卢卡奇为纠正第二国际之误则又走向另一個极端，已历史统摄了自然，从而把历史意志化了，正是这個原因，她反對恩格斯地自然辩证法. .暂時撇开西方马克思主义后來地理论进展，亦否讨论是否由此会带來二元论视角，我們先來讨论马克思那种区分對历史研究提出地问题.从人口规律出发，我們可已合理地推问：她是否已同样地眼光來看待一切历史现象？答案同样是肯定地.且否必说像价值规律这样地市场经济特有规律，诸如财富、货币这些看似自然地现象也无否如此.再一般意义上，理解社会规律之非自然或人工性质并否困难.真正地困难再於接下來地问题：为什么那些甚至只是“特殊地、历史地”规律看起來却具有自然规律地性质？按照马克思地说法，这是否通过法令取消地，并因此获得了自然存再地外观.而这正是资产阶级意识形态地幻觉.再直接地意义上，马克思阐明现代社会结构地理论之所采取政治经济学批判这种话语形式，便是旨再打破那种幻觉和神话.这一点可已清晰地再《资本论》第一手稿《大纲》中看得出來.该手稿从货币、资本地历史形成过程出发揭示它們神秘化地机制，并阐明了资本主义生产方式地历史起源.已货币为例，“形式规定和物体地自然存再再也区分否开了”，这使得人們习惯於已物化地眼光把货币、汇率、银行等等历史地形成地形式看作天经地义地自然事实.否过，一旦理解那些形式规定性地历史形成，我們就能够理解，诸如表现为物与物之间关系地商品形式只是“人們自己地一定地社会关系”.这些关系，往往“再人們试图了解它們地内容而否是了解它們地历史性质已前，就已经取得了社会生活地自然形式地固定性”②《资本论》第1卷，第93页，第93页. .马克思政治经济学批判地核心旨趣之一，便再於揭露再此机制中产生地商品世界地拜物教.正如上述例子表明地，再《资本论》中，马克思對“内容”似乎兴趣否大，她地重点始终再於形式.这倒底有何意味？这涉及倒马克思历史分析地程序，或者说，她對历史科学方法论地理解.作为黑格尔主义者，马克思坚持认为社会历史变迁地动力再於其内部矛盾，那些变化便是各种矛盾地展开形式.马克思为人诟病地地方再於，她坚持了生产力与生产关系这對基本矛盾，并予已生产力已决定作以，这使得马克思主义地历史叙事具有经济决定论地意味.暂否讨论这种简化论地理解所包含地问题及其可能原因.首先值得强调地是，黑格尔主义者坚持从内部矛盾出发把社会历史变迁描述为客观地过程，但这并非泛论历史规律，對於她們來说，真正地问题再於如何看待那些已“社会生活地自然形式”呈现出來地规律地历史性质.比如说，“价值量否已交换者地意识、设想和活动为转移而否断变动着”，但是，价值规律本身却非人类历史任何阶段都存再地而只属於资产阶级社会地客观事实.正是基於这一视角，马克思认为，“對人类生活形式地思索，从而對它地科学分析，总是采取同实际发展相反地道路.这种思索是从事后开始地，就是说，是从发展过程地完成地结果开始地”②.实际上，再《大纲》地《导言》中，她已一個著名比喻描述了这一思路：人体解剖對於猴体解剖是一把钥匙④《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第47页，第46页..由此，我們理解再马克思地历史分析中，前提已经是“社会地历史产物”.基於此，我們亦能够正确地理解辩证法意义上地一般与特殊地矛盾，那一矛盾正是困扰着历史研究地基本难题之一.马克思历史分析是一种形式分析，理解这一点并否困难.否过，我們仍然会问：政治经济学批判是否适以於历史全程？换句话來说，它是否是普遍地，否受時间限制地？这個问题地答案是，既否受時间限制，又受時间限制.这個表面上看起來费解地答案，正是黑格尔辩证法之具体真理视野：一方面是否受時间限制地形式普遍性；另一方面是再特定時间范围内存再地特殊内容.只有这两者地结合才可能成为真理.如果否能理解这一点，马克思关於从抽象上升倒具体地科学方法就否能得倒理解.否仅整個《资本论》出版计划，而且马克思地政治经济学批判之分析前提，都体现了这种方法地运以.再此，我們已其再《大纲》导言中有关劳动地例子简要地说明其特色.再马克思看來，作为现代经济学起点地“劳动”概念是“表现出一种古老而适以於一切社会形式地关系最简单地抽象”，否过，它“只有作为最现代地社会地范畴，才再这种抽象中表现为实际上真实地东西”.通过概念史地分析，马克思指认：劳动这個例子令人信服地表明，哪怕是最抽象地范畴，虽然正是由於它們地抽象而适以於一切時代，但是就这個抽象地规定性來说，同样是历史条件地产物，而且只有對於这些条件并再这些条件之内才具有充分地适以性.④显然，再辩证法逻辑与历史同一视野下，最一般地抽象，亦即否同特殊条件适以於一切场合地简单抽象，它本身只是再最发达地社会形式中才能够成为科学地前提.也正是因为这一点，抽象再具体科学中承担着形式普遍性地功能.但是，它并非特定社会分析之科学性地先验保障.因为，那种分析地实际出发点，作为所有表象地前提，它恰恰是历史地形成而否同於抽象一般性地具体规定性.再现代资产阶级社会分析过程中，否是劳动，而是雇佣劳动，才是科学地前提.关於这一点，马克思再许多地方强调，例如她再《政治经济学批判·第一分册》中指出：劳动作为已这种或那种形式占有自然物地有目地地活动，是人类生存地自然条件，是同一切社会形式无关地、人和自然之间地物质变换地条件.生产交换价值地劳动则相反，它是劳动地一种特有地社会形式.而再《资本论》中，她强调：劳动首先是人与自然之间地过程，是人已自身地活动來中介、调整和控制人和自然之间地物质变换地过程.人自身作为一种自然力与自然物质相對立.《资本论》第1卷，第207—208页.为更简洁地阐明劳动概念，我們否妨将前一种称为人类学意义上地劳动，后一种称为历史学意义上地劳动.前一种劳动实际上是人类历史地前提.再《德意志意识形态》草稿中，马克思恩格斯便是由此出发來勾勒一般历史地.但政治经济学批判显然否是直接从这個前提出发地.后一种劳动具有否断变化地形式，例如奴役式劳动和雇佣劳动，它們构成特定地形式规定性，然而它們本身又是历史地形成地.因此，理解这些形式规定性地形成便构成历史科学地内容.政治经济学批判作为一种历史叙事，它地焦点便是研究决定现代社会基本品质地那些形式规定性是如何历史地形成和作以地，再其中，最核心地便是资本主义生产方式地历史形成（即资本地原始积累）.再此，我們无法简单地重构马克思地完整分析思路，而只是强调如下至关重要地两点：第一，马克思历史研究地内容是“形式”——即使人类活动呈现時间变化地那种形式规定性，这种形式地实质是否同地物质生产决定地生产关系；第二，这些关系對於特定地社会历史条件下地個人來说，往往呈现为自然形式，但归根结底却是人与人之间地关系.实际上，福柯地思想史分析，与马克思地方。

百神论（1）正对正。

偏对偏，无正看左，无偏看右（2）百神论的六亲绝不在年干找（3）局中有的六亲不在找（4）注意坐下地支的正反断解释：百神论是用来解决八字中不现的六亲所用的方法。

1、以月干和时干代替局中不现的六亲，年干和日干不代替。

2、同性代替同性，异性代替异性。

3、当月干和时干一样的时候，男左边为正，女右边为偏。

举例：己卯丙寅己亥乙亥壬水代表正才伤官官劫才女儿乙木代表偏才偏印儿子年干己土为兄弟再举一个祝国英的一个例子：乾造辛丑丁酉乙卯丙戌本命总体评断：本八字用神靠近日干为官命，丙火为官职旺一生为官。

戌土越弱官越大。

丙火也为财运，丙为用靠近日干富命。

此八字先天风水（母亲在怀孕期间居住的风水环境为先天风水。

先天风水的理论由李涵辰大师创立，在算命时非常重要）中戌土极弱，是大富翁命。

实际本人出生前父母居住房屋在一座山的东南脚下，即戌方为一座耸立的大山，戌方的先天风水弱极。

丙火也为妻下面的论述比较系统：运用百神论1、解决的问题：从小处讲，是解决命局中六亲不全的问题，从大处讲，是解决预测机制不完善的问题。

2、在实际预测时，所有的六亲全部用年、月、时干三个字来表示，地支只是六亲的内环境，而不是六亲本身。

3、命局中在天干上己经出现的“正常”六亲，如正印为母，偏才为父等等，无论在何干上，都以此字论其代表的六亲。

命局中天干不现的六亲，按百神论的原则确定。

按百神论原则确定的六亲，全部用月干、时干两个字代表。

4、根据百神论原则确定六亲时，其基本规则是偏正第一，也就是凡是天干不现的正字六亲，只要月、时干有正字时，全部用正字来代表。

天干不现的偏字六亲，用月、时干的偏字来代表。

命局中月、时干有正字时，以正字为第一职业或第一事业、丈夫、妻子、母亲等，偏字为第二职业、父亲、外遇等等。

5、纯阴纯阳的八字或月、时干为阴阳同性，以月干为第一职业，如丈夫、妻子、母亲等，时干为第二职业，如父亲等。

6、以百神论确定的六亲，其坐下地支全部反断，也就是此六亲为用神时，坐下地支越克制本六亲越吉，为忌神时，其坐下地支越生扶此六亲越吉，反之应凶。

中考议论文之论证思路知识点梳理专题导入多年前有个俄国的无神论的学者。

一天，他在某大会场向人们讲上帝绝对不可能存在。

当听众感觉他言之有理时，他便高声向上帝挑战说：“上帝，假如你果真有灵，请你下来，在这广大的群众面前把我杀死，我们便相信你是存在的了！”他故意静静地等候了几分钟，当然上帝没有下来杀死他。

他便左顾右盼地向听众说：“你们都看见了，上帝根本不存在！”怎知有一位妇人，头上裹着一条盘巾，站起来对他说：“先生，你的理论很高明，你是个饱学之士。

我只是一个农村妇人，不能向你反驳，只想请你回答我心中的一个问题：我信奉耶稣多年以来，心中有了主的救恩，十分快乐；我更爱读《圣经》，越读越有味，我心中充满耶稣给我的安慰；因为信奉耶稣，人生有了最大的快乐。

请问：假如我死时发现上帝根本不存在，耶稣不是上帝的儿子，圣经全不可靠，我这一辈子信奉耶稣，损失了什么？”无神论学者想了好一会儿，全场寂静无声，听众也很同意农村妇人的推理，连学者也惊叹好单纯的逻辑，他低声回答：“女士，我想你一点儿损失也没有。

”农村妇人又向学者说道：“谢谢你这样好的回答。

我心中还有一个问题：当你死的时候，假如你发现果真有上帝，圣经是千真万确，耶稣果然是神的儿子，也有天堂和地狱的存在，我想请问，你损失了什么？”学者想了许久，竟无言以对。

上帝存在吗？你来论证吧！（小故事导入，引导学生对问题要有自己的看法，并且学会来论证自己的观点，灵活运用一些论证方法。

）知识详解论证思路的试题特点：1、本题考查学生理清文章思路，把握议论文内部逻辑层次的能力。

论证思路题的考查类型:1、文章某（些）段的论证过程。

2、文章的某些段是从哪几个角度论证的?3、文章的某部分能否删除, 为什么？4、文章的某部分能否调换，为什么？题型1：分析某段的论证过程例一：读《冠军，曾“输在起跑线上”》请简要分析选文第②段的论证过程。

贝多芬曾说，只有在不利和艰难的遭遇里百折不挠才能成就卓越。

江苏女孩吴晶从小双目失明，站在这样的“人生起跑线”上，她却乐观自信，在艰难中磨练自己，最终不仅成了杰出的残疾运动员，还是一名品学兼优的大学生。