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中观思考题及答案1、请解释“中观庄严论”。
［1-3］答：所谓的“中观”，有文字中观、基中观、道中观、果中观；或者将其解释为“般若波罗蜜多”。
“庄严”，有自性庄严、装饰庄严、开显庄严几种。
中观远离一切戏论的本来意义，就是自性庄严；对此本来意义，通过各种推理进行严饰，叫做装饰庄严；中观原有的、隐藏的意义，通过不同的教证、理证开发出来，叫做开显庄严。
具足断除人们相续中的烦恼障和所知障以及从轮回中获得救护两种作用的善说，则被称之为“论”。
这就是所谓的“中观庄严论”的含义。
2、藏传佛教当中，顶礼句分为哪四种？师君三尊又是指什么？［9.10］答：藏传佛教当中有四种顶礼方式：1直接明说的顶礼句，2诸佛菩萨护持我、救护我，3愿诸佛菩萨战胜一切违缘的顶礼句，4诸佛菩萨赐予我吉祥的顶礼句。
在藏传历史上，莲花生大师、国王赤松德赞、菩提萨埵，被称作师君三尊。
菩提萨埵和莲花生大师分别是亲教师和轨范师，所以用“师”字代替；“君”是国王的意思。
这三者在藏传历史上，是对整个佛教贡献最大、加持最大的三位上师。
3、麦彭仁波切撰著本论的目的是什么？［3］答：麦彭仁波切撰写这部论典的目的就是为了使他的上师欢喜，所以本论也叫做《文殊上师欢喜之教言》。
第二课2、什么叫做著论五本？［21-24］答：著论五本，即由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容、有何必要。
3、哪些经续中对本论作者静命论师作了授记？是如何授记的？［25-27］答：《文殊根本续》及《楞伽经》中作了授记。
《文殊根本续》：“本师教典于人间，末时世界衰落际，精勤持戒王相者，必定无疑现于世。
”间接来讲，也可以说是对静命论师的一种授记。
《楞伽经》中指出：在未来之时，当外道的邪见纷纷涌现之时，犹如对治般的高僧大德将会出世。
此经云：“此后未来时，导师名智慧，开显五所知，大勇士现世。
”“智慧”实际上是静命论师的别名。
第三课4、请说明本论作者在印度、藏地以及开创宗派方面的超群智慧。
［33］答：正如古大德所说：静命论师对于自宗和他宗都已通达无碍，并且亲见文殊菩萨，在其纯净无垢的莲蕊足下恭敬顶戴。
第十一课现在我们正在讲《中观庄严论释》的总义部分。
上面已经阐述了外道以及内道声闻缘觉乘和唯识宗对二谛的观点，今天继续讲有关二谛的重要性。
由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。
从上述道理可以了知，包括佛教在内的有部、经部、唯识、中观，由于各派论师们智慧的高低有所不同，其证悟空性的范围也存在大小的差距。
其中，小乘论师证悟空性的范围与唯识宗相比，唯识宗的境界更加超胜；而唯识宗与中观宗相比，则是中观宗的境界更胜一筹。
虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为什么说他们的智慧越来越超胜呢？主要从越来越接近二谛真相的角度来讲，上述内道各宗呈现出一种逐步向上、层层递进的局面。
以上所说的有部、经部、唯识等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，导致趋入二谛真相的方式也不相同。
但是，除中观应成派以外，其他所有宗派都有一个共同点，那就是都离不开一种实有的现基。
两种有事宗认为：无分刹那和无分微尘应该是存在的。
唯识宗认为：自明自知的依他起心识实有。
这几个宗派都不同程度地执著一种实有观点，这就是他们的错误，他们与中观应成派的差距也在于此。
为此只能称得上是相似的空性。
因此，除中观应成派以外，其他各派所抉择的空性虽然也是一种空性，但只能称之为相似空性。
大家应该清楚，上述各种宗派的论师们不能完全证悟胜义的本相，在抉择胜义谛时出现了这种错误和过失。
那么，藏传佛教、汉传佛教的诸位论师们，是不是也应该用这类论典衡量一下自己的相续？看看自己所抉择的般若空性，到底是相似空性还是真实空性？比如对《入中论》、《心经》、《现观庄严论》等进行解释时，你在见解上是不是承认一种实有法？如果确实承认实有法，可以说，这种见解是不究竟的。
之所以说声闻乘的宗派不高、唯识宗在抉择见解方面不能与中观应成派相提并论，其原因就在于此。
而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，在《中观庄严论》这部论典中，从头至尾的所有内容，根本不承认一丝一毫的成实之法。
第十九课《中观庄严论释》总义当中，现在正在讲抉择正见时一切无有承认、后得辨别时存在一切地道的观点。
为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。
在学习《入中论》的时候，我们也的确发现，对于凡夫三地、菩萨十地以及成佛以后各种各样功德，月称论师在论典中作了明确的介绍，而且并未按照世间平凡人的名言进行安立。
所以，认为月称论师全部跟随世间名言而安立的观点是不合理的。
此处，所谓的“世间”可以分为平凡世间和瑜伽世间两种。
月称论师并没有说：以平凡世间所许的观点来安立所有的地道功德，除此以外，其他观点统统不承认。
并没有这样说。
实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。
在世间当中，有学过宗派和没有学过宗派的两种人。
如果说中观应成派对于名言的地道安立，全部按照未学宗派的平凡世间人的观点来安立，那是非常可笑的，根本不合理。
对于这个问题，宗喀巴大师《菩提道次第论》以及麦彭仁波切的本论和其他辩论书中都提过。
据说，因明前派非常著名的阿阇黎章那巴论师承许的就是这种观点。
对此，宗喀巴大师和麦彭仁波切在相关的论典中都作了驳斥。
在这里，麦彭仁波切以非常不满的一种语气破斥说：在学宗派和未学宗派二者中，月称论师或者应成派对世间的安立，如果全部以未学宗派者的观点作为标准，那是非常可笑的事情！非常不合理。
那么，怎样不合理呢？这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，就像寂天菩萨所说的，“瑜伽之世间，平凡之世间”。
虽然月称论师在《入中论》中抉择后得时说：世间人如何承认，我亦如何承认。
但是这里所说的世间有两种，一种是从未学过宗派的平凡世间人；一种是从资粮道到无学道之间的入道者，也叫做瑜伽世间。
实际从广义角度来讲，月称论师、龙猛菩萨也是世间人，寂天论师和清辨论师等，都是世间上非常了不起的高僧大德。
唯识中观五百年辩论（最新版）目录1.唯识中观五百年辩论的背景和起因2.唯识中观五百年辩论的主要内容3.唯识中观五百年辩论的结果和影响正文【唯识中观五百年辩论的背景和起因】唯识中观五百年辩论，指的是我国佛教史上关于唯识宗与中观宗两大学派长达五百年之久的辩论。
这场辩论始于公元四世纪，终于公元九世纪，堪称佛教思想史上的盛事。
唯识宗，又称法相宗，源自印度瑜伽行派，主张“万法唯识”，强调一切法因心而生，唯有识才能显现万法。
这一观点在我国得到了广泛传播，尤以唐代玄奘法师翻译《成唯识论》为重要标志。
中观宗，源自印度中观派，主张“一切法空”，认为万法皆无自性，应观照诸法缘起性空的实相。
中观宗在我国的影响同样深远，以龙树菩萨、提婆菩萨为代表。
这两大宗派的辩论，源于对佛教核心教义的不同理解和诠释，进而引发了长达五百年的争论。
【唯识中观五百年辩论的主要内容】唯识中观五百年辩论的主要内容，集中在以下几个方面：1.心性与万法的关系：唯识宗主张一切法因心而生，认为心是万法的本源；中观宗则主张一切法空，强调心与万法无直接关系，万法皆因缘而生。
2.唯识与空的关系：唯识宗认为万法唯识，空也是识的一种表现；中观宗主张万法皆空，空的观念是破除执着的方便，并非绝对存在。
3.唯识观的层次：唯识宗将唯识观分为四重：业识、转识、现识、分别识；中观宗则批评唯识宗过于细分，认为应直接观照万法性空的实相。
【唯识中观五百年辩论的结果和影响】尽管唯识中观五百年辩论旷日持久，但最终并未分出胜负。
然而，这场辩论对于我国佛教的发展具有深远的影响。
首先，辩论使得佛教教义更加丰富和系统。
两大学派的争论促使他们对佛教教义进行深入研究和阐述，推动了佛教思想的发展。
其次，辩论也促进了佛教与我国传统文化的融合。
在辩论过程中，我国佛教学者逐渐将印度佛教教义与中国传统文化相结合，形成了具有中国特色的佛教文化。
最后，辩论使得佛教在我国的影响力不断扩大。
在长达五百年的辩论中，佛教教义得到了广泛传播，信众日益增多，对我国社会、文化、政治等方面产生了深远影响。
离一多因并非观察因和果，而是观察诸法自体的正理。
比如一个碗，不是对它的因或果作观察，而是对当下显现的碗的体性作观察。
释词：何谓“一、多”？若诸法有实体，则唯有一体或多体二种情况，破除诸法一体或多体的正理，称为“离一多因”。
比如这里有人吗？假如有人，一定属于男、女、黄门这三种类中的一种。
如果不成立是男、女或黄门，那就没有人。
同样的道理，诸法有实体吗？你说有，那决定要么是一体要么是多体。
但观察下来，一得不到，多也得不到，所以只是假相，不是实法。
以执为实有的一件毛衣为例来说明：在不以胜义理观察的情况下，所谓毛衣能起到遮体、保暖等的作用，是现量显现的有事自相，但是以胜义理审察，则连极微尘许也不可得。
具体来说，将毛衣分解后，只见到一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；对毛尘继续分析到最细量的极微，再将极微分析而消尽，成了只有一个虚空。
现在，我们要重新审察世间的一切现相。
以毛衣为例。
一般都是这样想的：怎么能说毛衣没有呢？毛衣分明穿在我身上。
它是纯羊毛、还是百分之八十的羊毛，是紧身的、还是宽身的，是保暖的、还是不保暖的，诸如此类的相状都是有的，有它的颜色、形状、有一件真实的毛衣。
我是以眼识现量见的，以身识现量触到的。
但是一作观察只有让你失望，因为一个微尘也得不到。
具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆毛尘，也找不到毛线的踪迹；对毛尘继续分析到最小的微尘——极微，再把极微分析而消尽，成了只有一个虚空。
这就说明，根本不是以凡夫心前这样显现而实有，显现的只是一个假相。
比如一件毛衣分解成五百根毛线，当看到只有这五百根毛线的时候，一件毛衣的相就消失了。
那么这一根根的毛线是不是实有的呢？每一根毛线又是由很多根的丝组成，再把毛线分成一根根的丝，当看到只有一根根的丝的时候，一根毛线的相就不见了。
所以毛线只是假相，本来没有毛线。
一般的错觉会认为真的有一根浑然一体没有间隙的丝。
以上抉择了万法上没有人我。
中观应成派是一开始就直接抉择远离一切戏论的真实胜义，所以遮任何戏论都是一味遮遣，遣掉之后再不安立什么。
遮人我也是如此，并不是否认人我后，还安立胜义中有个“无人我”。
无人我只是观待人我假立的，人我既不可得，无人我也不会独立存在，就像没有梦中生的儿子，也没有这个儿子的灭亡一样。
这样在万法中破除了人我，就还剩下器世界、身体、心念等种种的法。
下面要抉择这些法在胜义中存不存在，抉择的结果是一切法都无自性，都在胜义中不存在，这叫“法无我”。
丁二、法无我分四：一、身念住二、受念住三、心念住四、法念住法无我的修法归纳为四念住。
修的时候，首先选出万法中和我们关系密切的身、受、心这三种法，在观察抉择为大空性之后，依靠正念使心安住在身、受、心这三者的空性中，就是所谓的身念住、受念住和心念住。
再展开来，对内外一切法都抉择为无生大空性，以正念使心安住在万法空性中，就是所谓的法念住。
这里宣说的是大乘四念住修法，超胜小乘。
小乘修的内容是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其中后者是指观察万法上没有人我。
而大乘对于身、受、心、法都抉择为无缘的大空性。
《辨中边论颂》上讲到，大乘的修法由所缘、作意、得果这三方面而超胜小乘。
所缘上，大乘是以自他相续所摄的一切法为所缘，之后见到人、法二无我的自性，小乘主要是缘自相续的法，单单见到人无我，所以大乘更加广大。
作意上，小乘是以无常、苦等行相作意，而大乘是远离常、无常等一切增益损减而以无缘的方式作意。
得果上，小乘只能得小乘涅槃，大乘能证到无住大涅槃。
这就是大乘超胜小乘的地方。
戊一、身念住分二：一、明无有支二、明无支支是支分或部分的意思，有支是具有支分的总体。
对应身体来说，支就是身体上手、脚等支分，有支就是具有手、脚等支分的总体身体。
己一、明无有支分二：（一）略说；（二）广说。
（一）略说【所谓的身也只是假立而已，以自性成立的身毕竟无有。
理由是：对所谓诸生处圆满的身，取一整体之相，若存在，则须在手等上存在，然而观察时不可得。
中观共同五大因：金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。
全知麦彭仁波切在《入智者门》中说：“于因观察，金刚屑因；于果观察，破有无生因；于体观察，离一多因；于一切观察，大缘起因；即以四大因进行抉择。
”《入智者门》中说：“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。
”具体说，什么是离一多因？答：一不成立，则多不成立。
多不成立，一则不成立。
例如：粗大的色法是由微尘组成，如果将微尘抉择为空性，则粗大的色法也就抉择为了空性。
反之亦然。
如何将微尘抉择为空性呢？答：《量理讲记》：“《中观庄严论》的抉择方式为：中间的无分微尘，有没有朝向东西等方向？如果有六个方向，它就不是无分微尘了；如果没有分（意味着没有体积），那有多少个微尘积聚在一起，实际上也不能积聚成粗大的法。
”这样，通过抉择无法微尘空性，就抉择了了由其构成的粗大色法的空性。
这就是中观的离一多因。
如何将无分刹那抉择为空性呢？答：我们承许之无分刹那如果有一个时段，则有A和B两端，如果这个无分刹那的A端和B端接触，则A 端和B端之间没有间隔，则A与B合二为一，成为一体，这样，就有一个大劫成为的一刹那，无分构成心识的相续。
如果A端和B端不接触，则一个无分微尘有了A部分和B部分，A端和前一无分刹那的Z端接触，B端和后一个无分刹那的C端接触，这样，A不是B，一个无分微尘已经分成了两个可以分割的部分，怎么还是无分微尘呢，应成有分微尘了。
不论中观自续派还是中观应成派，在抉择胜义谛时，必须运用上述这些因。
一切万法的因、体、果，通过上述四大因全部可以抉择为空性。
在这四大因中，最主要、最根本的理证之王，就是所谓的缘起因。
不论何种理证——名言理或胜义理，全部可以包括在缘起因中，就像人中的国王一样，缘起因就是所有理证之王。
离一多因在所有理证、所有逻辑论式中，就好像宝剑最锋利或者矛的最尖锐之处，任何东西与之接触均会被砍破一样。
虽说离一多因是观察万法本体的一种因，但实际上，只要以离一多因来观察，因、体、果等任何法都是无法堪忍的。
【又须知，所有遮自证识之理都如遮蕴等之理，唯是胜义中遮，而非名言中所遮的毕竟无者。
】“须知”就是必须要了解。
了解什么？就是学中观的人必须了解一点：凡是中观论典上遮自证识的道理，都跟遮五蕴等的道理一样，只是在胜义中遮，不是名言中遮。
如果名言中遮，就成龟毛、兔角，毕竟无有了。
总之，中观论遮自证识不能说成是名言中遮，不能把自证识说成龟毛、兔角一样的毕竟无。
比如用离一多因等遮五蕴，学中观的人都知道这是胜义中遮，不是名言中遮。
也就是把身体分成头目手足等多个支分，就遮掉了独一的身体。
再对这些支分分析，独一的支分也被遮掉，不断地分下去，任何阶段的实体都被遮掉，最后成了虚空。
但这只是胜义中遮，名言中有如幻的身体的现相，有心肝脾胃、组织细胞等粗粗细细的现相。
这些不是名言中所遮的毕竟无者。
受、想、行、识也是如此，一切世俗现相都是如此，自证识也不例外。
【尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。
】有人说：中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶。
但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里，没有在名言中遮自证识和阿赖耶，也没有广大地建立，只是胜义中遮。
“名言中不遮亦不立”的原因是这样：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境，所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识，或者名言中有自证识等等。
他不把重点放在广大建立名言上，因为即使建立了很多，也要全部抉择为离戏，所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要。
中观应成派所要做的工作，就是把自证识、阿赖耶在内的一切法，都抉择为离四边大空性。
【对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，】这一句意思是说，如果中观师承许阿赖耶，那就是在立万法唯识的宗义，同时也就失坏了离一切边的中观宗。
所以，只要是中观师，就不应当承许阿赖耶。
这里说到人时，称为“中观师”、“唯识师”。
说到所立的宗义时，称为“中观宗”、“唯识宗”。
就胜义而言，立实相远离一切边，就是立中观宗；立“万法唯识，识是实有”，就是立唯识宗。
故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色，为显心为主故。
所以要知道，佛经中说的“唯心”，是为了显示“唯心为主要”，不是说没有色法，是为了显示心为主要的缘故。
以上中观师通过引用并解释《十地经》，破斥唯识师承许的“无有外境，唯有内识”的宗义，并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。
下面中观师从正面建立“唯心为主要”：颂曰：有情世间器世间种种差别由心立经说众生从业生心已断者业非有有情世间和器世间所摄的千差万别的法，没有心外的作者，唯一由自心建立。
经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生，心已经断尽就再没有业了。
有情世间，谓诸有情各由自业烦恼所得我事。
世间万法分为“情”和“器”两类。
偈颂中的“有情世间”，指诸有情各自由自身的烦恼和业，所感得安名为“我”的事相。
意思就是，名言中的“我”，或者补特伽罗，是在五蕴相续上假名安立的。
因此，有情世间就是指我们平时称之为“我”的具体内涵——诸蕴相续。
器世间，谓由有情共业所感，下自风轮上至色究竟天宫。
偈颂中的“器世间”，指由诸有情共业所感，而变现的从金刚大地下的风轮，直到色究竟天之间的环境。
“器”指容器，由于外界环境像容器一样，能够容受诸有情，所以叫做“器世间”。
下面解释偈颂中的“种种差别由心立”：如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感。
莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，余亦应知。
有情世间的差别，比如孔雀等翎羽的各种颜色，是由孔雀等有情自身的别业所感。
器世间环境上的差别，比如莲花等的各种颜色，是由一切有情的共业所感。
其他都以此类推。
意思就是，有情各自根身上的显现，由他们自相续中的别业成熟而变现，并非以他人的业所感。
诸多有情共同依存的器界环境，这其中的种种显现，由这些有情的同分共业成熟而变现。
譬如我们地球上的人类，每个人都有不同的身体、心态、命运等等，这些都是每个人的别业所感。
我们共同处在一个地球上面，共同受用的日月、地水火风等的环境，是大家的共业所感。
下面解释“经说众生从业生”：经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。
以上抉择了万法上没有人我。
中观应成派是一开始就直接抉择远离一切戏论的真实胜义，所以遮任何戏论都是一味遮遣，遣掉之后再不安立什么。
遮人我也是如此，并不是否认人我后，还安立胜义中有个“无人我”。
无人我只是观待人我假立的，人我既不可得，无人我也不会独立存在，就像没有梦中生的儿子，也没有这个儿子的灭亡一样。
这样在万法中破除了人我，就还剩下器世界、身体、心念等种种的法。
下面要抉择这些法在胜义中存不存在，抉择的结果是一切法都无自性，都在胜义中不存在，这叫“法无我”。
丁二、法无我分四：一、身念住二、受念住三、心念住四、法念住法无我的修法归纳为四念住。
修的时候，首先选出万法中和我们关系密切的身、受、心这三种法，在观察抉择为大空性之后，依靠正念使心安住在身、受、心这三者的空性中，就是所谓的身念住、受念住和心念住。
再展开来，对内外一切法都抉择为无生大空性，以正念使心安住在万法空性中，就是所谓的法念住。
这里宣说的是大乘四念住修法，超胜小乘。
小乘修的内容是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，其中后者是指观察万法上没有人我。
而大乘对于身、受、心、法都抉择为无缘的大空性。
《辨中边论颂》上讲到，大乘的修法由所缘、作意、得果这三方面而超胜小乘。
所缘上，大乘是以自他相续所摄的一切法为所缘，之后见到人、法二无我的自性，小乘主要是缘自相续的法，单单见到人无我，所以大乘更加广大。
作意上，小乘是以无常、苦等行相作意，而大乘是远离常、无常等一切增益损减而以无缘的方式作意。
得果上，小乘只能得小乘涅槃，大乘能证到无住大涅槃。
这就是大乘超胜小乘的地方。
戊一、身念住分二：一、明无有支二、明无支支是支分或部分的意思，有支是具有支分的总体。
对应身体来说，支就是身体上手、脚等支分，有支就是具有手、脚等支分的总体身体。
己一、明无有支分二：（一）略说；（二）广说。
（一）略说【所谓的身也只是假立而已，以自性成立的身毕竟无有。
理由是：对所谓诸生处圆满的身，取一整体之相，若存在，则须在手等上存在，然而观察时不可得。
】所谓的身，不管是自他哪一种身，除了只是假立之外，再没有其它。
意思就是：这只是依靠很多支分的积聚而假立为身体，除了以心假立这是“身体”之外，不观待因缘、以自性成立的身体是绝对没有的，因为：如果有以自性成立的身，就应当在观察时得到，但观察时根本得不到。
“生处”，是指十二生处中的内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
“诸生处圆满”是区别于胎中六根还没成形的分位。
在经过若干个七天后，胎儿的六根全部成形，这以后的身体就叫“诸生处圆满之身”。
这里提出来的“身体”，不是指眼、耳等身体上的局部，而是指具足一切支分的整体的身，叫做“取整体之相”。
人们心中只执著自己有一个身体，而不会执著有多个身体，因此说“一”。
如果有这样的整体身，就须要在手等上存在，但观察时在手等上得不到身体，因此身体就只是由心假立出来的。
（二）广说分二：1、抉择自性成立之身本不可得；2、抉择所谓的身只是假立。
1、抉择自性成立之身本不可得分三：（1）抉择身与支分非一体；（2）抉择身与支分非异体；（3）结成无有身。
“自性成立之身”，就是不观待因缘、以自身的体性法尔就成立有的身，也就是实有的身。
总的抉择理路是这样的：如果有这样的身存在，它和支分就必定要成立“是一体”和“是异体”中的一者，因为：这是实有的法，另一个法跟它的关系要么相同，要么不同，一定要承许其中的一者。
如果抉择下来，一体不成立，异体也不成立，那就证明不成立实有的身体。
下面就按这条理路来作抉择，首先抉择身体和支分不是一体，其次抉择身体和支分不是异体，最后成立实有的身本不存在。
（1）抉择身与支分非一体【所谓的“足”，一般是对膝盖以下部位的总称，而颂中单独说到胫、腿，故主要是对依于地面的脚部取名为足（这是把颂文的“足”界定为依于地面的脚掌这一部分，以区别于一般对膝盖以下的部分称为“足”。
“胫”就是小腿。
）。
从足观起，胫、腿、腰、腹，背、胸、臂、肋，手、腋、肩、脏，及头、颈等，其中任何一者都不是身，与身之体相不同故。
】这是观察身体的各个支分是不是有支身。
答案是否定的，理由是：身体的支分跟有支身的体相不同。
怎么不同？支分是身体上的一个局部，而有支身是具足一切支分的总体，所以不同。
举两个例子说明：（一）足不是身体，理由是：足只是身体脚上的一个局部，在足上不具足眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸、五脏六腑等的一切支分，所以不是整体的身。
（二）心脏不是身体，理由是：心脏只是胸腔里的一个器官，在心脏上并没有眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸等的一切支分，所以心脏不是整体的身。
就像这样，对于一个个支分作观察，观察时首先现出这个支分局部的相，再观察上面并不具足眼、耳、鼻、舌、四肢、百骸等的一切支分，由此就断定这个支分不是整体的身。
【其如尸陀林中分散的身支，现在纵然现为一段段地相连，但如果彼此无紊乱地各住其位，这一段段哪里成身呢？因为手等截去后仍承许有身。
因此，在手等诸支的积聚中，何者是所谓的身呢？】比如尸陀林里，一具尸体被砍开成头、颈、手、脚等，左一块、右一块，对这些分散的支分，我们不会认为是身体。
比如上端有一个头单独摆着，不会认为是身体；下端有一条腿单独摆着，也不会认为是身体；左边有一只被砍开的手，也不认为是身体。
像这样，任何一个支分都不会认为是身体。
接着要观察：现在这个活着的身体上有种种支分，这和尸陀林里分散的支分有什么差别？观察的结果是：除了“呈现为一段段相连”这一点之外，没有任何差别。
也就是尸陀林地上的头、颈、手、脚等是分散的，而活着身体上的头、颈、手、脚等是一段段相连的，也就是脖子连在头上，肩连在脖子上，胸部连着肩，腹部连着胸部，大腿连着腹部等，这样一段一段地相连。
这样看到之后，再继续追问：由这样的相连，就使得这一段段变成身了吗？实际上这样相连并没有使“支分各自只是一个部分”这样的局面改变，或者说，这样相连并没有使这些分散的支分混合成浑然一体的身体，这些支分仍然只是局部存在的一个部分。
为什么这样说呢？因为虽然是一段段地相连，但这上、下、左、右等的各个支分是无紊乱地各自住在各自的位置上，比如：头和脚不紊乱，头在头的位置，脚在脚的位置；手和脚也不紊乱，胸部和腹部也不紊乱。
这样就知道虽然显现为相连，但还是各是各的，跟在尸陀林地上分开来各是各的情形没有两样。
像这样，这一段段的局部哪里成为整体的身呢？原因是：在手等被截去后，仍然承许身体存在（“等”字包括脚等其它部分，比如：胃割掉一半、肾摘去一个、腰以下截去时，还认为有身体存在。
）。
可见这多个支分积聚中的任何一个支分都不是身体。
（2）抉择身与支分非异体【对此，有者思量：彼等支虽一一非身，然身遍于彼等支而存在。
】这样有人会思维、观察：头部是身体吗？手是身体吗？脚是身体吗？……当然都不是！虽然头部、手、脚等的部分一一都不是身，但我认为身体遍布在一切支分上存在。
（这里要明确：对方这样想，实际已经把身体和支分看成不同的两种法，是身体以他体的方式周遍安住在一切支分上。
）【问：是以一个具支身的诸分遍于彼等一切？还是以多个有支身遍于一一支分？】你说“身体遍布在一切支分上存在”，那首先确定一下：你是认为这个整体身是以各部分一分一分地安住在身体的支分上而遍布呢？还是以多个整体的身遍布在一一支分上？也就是只有两种情况：第一、在身体的每个支分上都有有支身的一个部分安住。
也就是：有支身以头这部分住在头的位置上，以脚这部分住在脚的位置上，以胸这部分住在胸的位置上等等。
第二、在每个支分上都有一个有支身安住。
比如头上有一个身，手上有一个身，脚上有一个身，腹部有一个身。
【若许身于手等一切支以一分而住，则身之诸分纵然安住于手等各分上，然有支身自己住于何处？一一排除手等后的剩余者能遍于身体，实不可见。
】如果承许身体在一切支分上都以它的一个部分安住，以这样的方式遍布在支分上，那身这个实有的法就分成了两种，一是有支身的各部分，二是整体的有支身。
虽然你说有支身的各部分安住在手等支分上，但现在我们观察的是有没有有支身，所以你必须回答有支身自己安住在哪里？在把有支身上的手等部分一一排除后，有没有剩下什么遍布在身体的一切支分上呢？实际上把每个部分排除之后，什么也没看到。
（比如一杯牛奶倒进一碗水里，这杯牛奶就遍布在这碗水中，在一滴滴的水里安住有一滴滴的牛奶，现在把这一滴滴牛奶都拿掉，有没有剩下的总体的一杯牛奶遍在水里呢？根本就一无所有！）【若具足诸支的身或整体或完整地一一住在手等诸支上（“或整体或完整”是全知为了帮助学人理解，对原文的“具支身”作解释。
），则应成尽手等支分有多少，而有等数的多个身，然而只执著一个整体身故，不可能如此。
】如果你承许是以整体的身一个一个安住在手等一切支分上，也就是在每个支分上都安住有一个整体的身，那这样支分有多少，身体就有多少了（比如：两只手上就有两个身，两只脚上又有两个身，头上有一个身，腰上有一个身。
）。
但众生只执著自己有一个整体身，所以不可能成立有多个身。
（3）结成无有身【因此，以理推求六处外内一切，不见有身故，手等上云何有身呢？意即无身。
若手等外别无施设身处，彼身云何有呢？即无有。
】所以，在眼、耳、鼻、舌、身、意六处的外内一切处（外指身体的表面，内指皮肤以内的部分），以正理推求，不见有身体的缘故，在手等上怎么有身体呢？根本是没有的。
如果在手等外没有别的施设身体的地方，身体怎么会有呢？根本是没有的。
【对此，以“足胫非为身”等阐明身、支非一体；以“身若于诸支”等阐明身、支非相属异体。
】对抉择身体无实有，本论以“足胫非为身”等两颂阐明了身和支分不是一体；又以“身若于诸支”等两颂阐明了身和支分不是有能住所住关系的异体。
这就是以理抉择身体无实的途径。
这里观察的理路是：如果身是一个实有的法，那和手等支分就要么相同，要么不同，必定落在这两者当中。
但观察下来，相同不成立，不同也不成立。
这就反证出身体不是实有的法。
2、抉择所谓的身只是假立分三：（1）总说身体是假立的；（2）分说身体的差别相是假立的；（3）结说。
（1）总说身体是假立的【是故，原本无身，唯是以痴心依手等支分积聚而假立所谓的身，此外真实义中一无成立，犹如把土石堆成似人的形状差别，由此对假人生起真人的错觉。
】“痴心”是指现前由于手等支分相连，就依这个支分积聚愚痴地认为真实中有身体存在，认为“这是我的身体”“我的身体如何如何”。
对于尸陀林地上分散的一个个身体支分，不会说有整体的身体存在。
实际上，这不是前面有身体，后来到了尸陀林身体就被砍掉，本来前后都没有身体。
比喻是：好比为了保护羊群，在圈栏里用土和石头堆成很像人的这种特定形状。
狼跑过来时，缘着这个假人就生起真人的错觉。
这个比喻说得很好。
实际上，在土石堆上并没有人，有的只是一块块的石头和一粒粒的土，但因为堆成了和人相似的形象，就以错乱因缘，缘它生起有一个真人的错觉。
