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重庆市铜梁唐氏家谱资料主编：XXX执笔：XXX 资料同时，让我们铭记家族的历史，传承家族的文明，为家族的明天创造更大的辉煌。
2017-X-XX编者资料目录第1章字辈谱 (8)1.1祖谱传下来的字辈谱（40字） (8)1.2祖谱的字辈谱续写（增加20字） (8)1.3唐氏其他版本字辈谱（仅供参阅） (8)第2章世系总图 (9)第3章谱序 (11)3.1关于唐姓的起源与演变 (11)3.2关于唐姓迁徙分布 (12)3.3当代唐姓的情况 (13)3.4唐姓血型 (13)3.5唐姓的传统文化——郡望 (14)3.6唐姓的传统文化——堂号 (15)第4章家谱凡例 (16)4.1字辈谱传承规范 (16)4.2唐氏族人取名原则 (16)4.3续谱原则 (16)4.4本谱纪年原则 (17)4.5本谱入谱人员范围 (17)4.6本谱世系本源书写规范 (17)4.7人物录及传记 (18)资料4.8修谱期限 (19)4.9其他 (19)第5章家风---家训家规 (21)5.1家规文化（十二条） (21)5.2家训文化 (24)第6章传记及人物录 (28)6.1人物传——第四世 (28)《XX字辈》奋斗史 (28)6.2祖居录——XX屋基 (30)《XX屋基》由来及历史变迁 (30)6.3人物录 (32)第7章谱系本源 (33)7.1唐氏族人的详细本源记录 (33)一、第一世 (33)二、第二世 (34)三、第三世 (35)四、第四世 (36)五、第五世 (39)六、第六世 (41)七、第七世 (42)八、第八世 (43)资料后记1资料第1章字辈谱1.1祖谱传下来的字辈谱（40字）惠星照海全，萬里奉春軒；宏發坤德盛，安邦定國賢；家和祖太平，壽域永其昌；開明朝先慶，福禄文光庭；1.2祖谱的字辈谱续写（增加20字）惠星照海全，萬里奉春軒；宏發坤德盛，安邦定國賢；家和祖太平，壽域永其昌；開明朝先慶，福禄文光庭；志高谋贵官，忠孝添声振；睿智遗后泽，宗族旺世延；1.3唐氏其他版本字辈谱（仅供参阅）根据唐氏七修族谱记载，我唐氏历代修谱，均列有字辈，在光绪十九年第五修时进行规范，曾制定（40字）字辈字。
论明末以来中国基督教的文化传统作者：李天纲"蜜月时期"的"文化基督徒"明末的高层士大夫，对刚刚进入中国的天主教表现出浓厚的兴趣，他们和初入中国的利玛窦等耶稣会士交往密切，开始了中国和欧洲接触的历史。
此后，十九、二十世纪的中国基督教发展成长，教徒人数增加，在社会生活中更加活跃，组织化程度也更高，但从高层文化交往的效果来看，中国基督教再也没有象在明末社会中扮演那样重要的角色，再不能在中西文化交流中起到那样积极的作用。
可以举一个明显的例子：从十六世纪到十八世纪，欧洲最了解中国情况的是耶稣会士。
罗马、巴黎、德国的教会中，有第一流的汉学家。
而今天梵蒂冈已经没有这样的专家，他们了解中国的能力，已经远远低于美国和欧洲大学里的中国问题专家。
2000年的"封圣之争"，正表明这一点。
中国学者和中国教会总是不忘记谈论徐光启、利玛窦，原因盖在于此。
所以，本人曾经在一篇文章中，称明末是中西文化交往的"蜜月时期"。
利玛窦于1600年到达南京，1601年达到北京，直到1644年明朝灭亡，不长的40多年里，高层士大夫表示出对"西学"、"西教"的强烈兴趣。
"公卿以下，重其人，咸与晋接。
"可惜，很多交往过程已经失传，仅据有明确史料记载的统计，许多内阁大学士和部臣，都和耶稣会士和"西学"有过直接或间接的接触，对天主教表示了不同程度的友好态度，直至率领全家全族入教。
为证明这一点，综合前人的记述，可以作一个统计。
沈一贯：浙江宁波人。
万历二十二年任礼部尚书、东阁大学士。
万历三十一年任首辅。
1601年利玛窦在北京拜见了他，互赠礼物，并在日后与"阁老"的儿子成为朋友。
叶向高：福建福州人。
万历三十五年任礼部尚书、东阁大学士。
天启元年晋任首辅。
1624年邀请艾儒略到家乡福州传教，有《三山论学记》记录传教问答。
常熟理工学院学报（哲学社会科学）2011年1月Jan.，2011中国基督教文学的文化传播季玢（常熟理工学院人文学院，江苏常熟215500）摘要：中国基督教文学作为一种精神文化，其传播主要有三种途径：教会内部传播、报刊出版传播和网络空间传播。
虽然这三种传播途径往往是共时存在，但仍然存在着一条线性的发展历程。
考察这个发展历程，一方面可以解读基督教文化在新时期以来中国的传播，另一方面也可以从中窥探到当代中国知识分子对于基督教文化精神的观念变化。
而中国基督教文学则在文化传播过程中坚定了自身存在的合法性。
关键词：基督教文学；文化传播；基督教文化精神中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1008-2794（2011）01-0078-05传播是文化的内在属性和基本特征，一切文化都是在传播的过程中得以生成和发展。
中国基督教文学作为一种精神文化，其传播主要有三种途径：教会内部传播、报刊出版传播和网络空间传播。
虽然这三种传播途径往往是共时存在，但仍然存在着一条线性的发展历程。
考察这个发展历程，一方面可以解读基督宗教在新时期以来中国的传播，另一方面也可以从中窥探到当代中国知识分子对于基督教文化精神的观念变化。
而中国基督教文学则在文化传播过程中坚定了自身存在的合法性。
一“文化大革命”的结束和“新时期”的开始意味着中国文学体制又进行新的组合，但这种组合是在“乍暖还寒”的历史氛围和“心有余悸”的心理背景下运作；因此，新时期之初的文学体制“集中体现了‘新时期’国家的现代性文化想象和文化意志，在对知识分子合乎其文化意志的文化创造进行鼓励和接纳的同时，它还起到明确的‘边界功能’，即对迥异于国家的现代型设计和文化想象进行了或者是严厉的批评或者是迅速有力的清除的反应和处理，这些方面，往往表现为‘文学体制’和知识分子之间的共谋、裂隙与冲决，而两者之间的复杂关系又会在很大程度上影响知识分子写作的基本面貌和历史命运”[1]22。
在这种文学体制影响下的中国基督教文学的生产及传播，就如刚被解开裹脚布一样，淤塞已久的血开始流动，但全身还没有流通起来。
基督教与中国文化的 ●卓新平双向契合 在现代社会重新审视基督教与中国文化关系的思潮中,中国文化发展正面临着一次新的突破,而基督教在中国的适应亦面临着一次新的机遇。
在经历了各种文化运动和艰难变革之后,中国人尤其是中国知识阶层在社会现代化的氛围中重新开始沉思中国文化的命运,探究基督教对中国文化的意义。
这种沉思和探究通常会围绕着中国传统文化与社会现代化、基督教与中国文化的契合及在中国社会现代化进程中的作用、基督教在中国之文化适应及融入的可能与极限这些被人普遍关注却未根本解决的问题来展开。
中国文化和基督教在过去上千年的碰撞与交汇,已使双方在彼此认知上更为冷静和成熟,二者的思索与反省亦开始走出以往的偏颇和困惑。
因此,这些具有突破意义的变化势必给人们的认识带来一些新意。
其结果将会影响到基督教与中国文化在当前开放社会之中的双向契合,并与中国文化的现代发展和基督教在华重构的机遇把握密切相关。
基督教与中国文化作为两种对话主体,在“中国基督教”这一表述上达到了统一。
当然,这种合二为一并非靠或此或彼的选择及舍弃来实现,而是靠二者的沟通、协调和并存,通过彼此之逐渐吸收、消化而融为一体。
在此,基督教在传递其灵性启示时亦从中国文化精神中获得启迪,从而得以丰富自身;而中国文化在接受基督教带来的信息之同时,也面临着一次变革其传统结构或扩大其内在涵盖的机遇和选择。
所以说,理想境界上的中国基督教乃基于基督教与中国文化的双向契合和有机共构,它不仅会充实中国文化中的信仰精神及其价值观念,而且也会丰富基督教信仰体系中的文化构成及思想内容。
联着、体现着“三句话”。
要把这三句话作为一个整体来理解,这就是理解和把握新形势下党的宗教政策的精髓,是宗教工作中坚持实事求是、坚持辩证法、坚持大原则和大方向的体现。
把宗教信仰自由政策与依法对宗教事务的管理割裂开来,甚至对立起来,是理解上的偏差,实践中必然走入误区。
而贯彻政策、依法管理,如果忘记它的出发点和落脚点,是使全体信教和不信教的群众联合起来,把他们的意志和力量集中到建设现代化的社会主义强国这个共同目标上来,我们的宗教工作又会失去目标,迷失方向。
基督教与中国文化的冲突与融合基督教从传入中国这块古老而神秘的土地开始，就经历了与中国固有儒家文化及佛教文化的冲突与融合的风雨飘摇的过程。
在冲突中实现融合，在融合中产生冲突。
一方面，基督教不断改铸自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来“尤物”。
在这一过程中，基督教和中国民众都付出极大的代价。
但终于，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分，且逐渐融合进中国文化之中。
原有的三教九流的格局被打破。
今天，中国宗教信仰可以说是“五教至尊，弘化世界”了。
佛教的“慈悲”、儒学的“忠恕”、道教的“自然”、基督教的“博爱”、伊斯兰教的“清真”，直扣一般信众的心扉。
明末清初，西洋教士常以调和的方法在中国传教。
对中国之陋俗迷信，予以迁就，或加以曲解，以迎合基督教教义。
对于下层社会，他们常以浅易演说宣讲福音。
其于上流社会，常以科学打动人心。
可见，古旧中国的信仰，比起列国，何等顽强，对此我们并不感到自豪。
祖先崇拜、孝思之念、设立灵堂、郊天之礼，本属迷信。
传教士却认为乃无害民俗。
只是“五四”以后，中国人自己才将其克胜。
基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。
这里所说的“革命”，乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。
它打破了罗马帝国的家长制、父权制，扫除了民族主义壁垒和狭隘意识，确立了一神论和人人平等的博爱观念。
这种宗教传到中国，就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。
但这并不是说，传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。
不，他们不仅不具有革命意向，而且，在某种程度上还是相当保守的。
基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士，但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者，怀疑他们腹有鳞甲，对他们表示不欢迎。
利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，林乐知的“孔子加耶稣”的思想，某些传教士不是面向大众，而是走“宫廷路线”，这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫，不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。
民国时期基督教在甘肃藏区的传播及其文化教育活动述评甘肃民族研究2(XY’/年第2期民国时期基督教在甘肃藏区的传播及其文化教育活动述评郭弘一,基督教来华,入甘的历史概况基督教起源于公元1世纪的巴勒斯坦,创始人为耶稣(耶和华),并以耶稣为”基督”(救世主),故通称为基督教或耶稣教.公元4世纪传至欧洲,并定为罗马帝国的国教.l1世纪,随着罗马帝国的分裂,基督教分裂为东,西两部,东部教会以罗马帝国新都君士坦丁堡的宗主教为中心,自认为是基督教的“正统”,故称为”正教”,即”东正教”,主要传播在东欧,中亚和罗斯(俄罗斯)地区;西部教会以罗马教廷为中心,自认为具有普世性和公共性,故称为”公教”,即”罗马公教”,主要传播于意大利,法国,英国等西欧地区,14世纪后成为欧洲”中世纪”神权统治的核心势力.至16世纪初叶,德国爆发了马丁?路德领导的宗教改革运动,高举《圣经》的旗帜,否定罗马教皇的权威,很快传遍西欧各国,从此产生了基督教的新教派,称为”新教”;与此相对应,原罗马教廷的”公教”,被称为”旧教”.据史料考证,基督教最早传人中国是在公元635年,时称”波斯教”,或”大秦景教”,在唐都长安”法流十道”,”寺满百城”,传播了200多年,至公元845年,因武宗”崇道灭佛”,殃及景教,从此销声匿迹.基督教第二次来华是在公元13世纪初,蒙,元帝国西征中亚,欧洲之际,时称”也里可温”,蒙语音为”信奉上帝之人”,即”上帝教”.1294年罗马教廷派专使来华,在汗八里(北京)设立总教区,建堂布教,后传至福建泉州,江苏扬州,浙江杭州以及新疆,内蒙等地,盛时有教徒6万余人.因信徒多为蒙古人和来华的中亚人,在中国内地的汉人地区没有根基,故元朝灭亡后,这些基督徒遂星流云散④.基督教第三次来华,是在明末清初,欧洲发现新大陆,向海外殖民扩张时期.其开创者是意大利罗马教会的传教士利玛窦,1601年他来到北京传教,发表《天主实义》一书,借用儒家学说来阐释基督教的教义,认为中国传统文化的”天”与西方的”上帝”,”基督”同义,回避了”耶稣”,”基督”的洋名,于是基督教便有了一个中国化的教名——”天主教”,赢得了中国教徒的信仰,获得了迅速的传播,至清康熙年间,中国天主教徒已发展到30万众④.后由于天主教的内部纷争,干涉中国内政,被康熙帝下令查禁.雍正帝继位后,推行禁海,禁教的封疆锁国政策,史称”百年禁教”,基督教在中国的传播遭到了严重的挫折.1840年鸦片战争之后,西方殖民主义者以武力打开中国禁海,禁教的大门,强迫中国签定了一系列的不平等条约,西方传教士也随之蜂拥而至,大肆扩张,形成了大炮与十字架交相呼应的攻势.据有关史料统计,鸦片战争前,天主教在中国仅有两个教区,传教士20余人,教徒20万人左右;清末民初发展为52个教会,传教士2380人,教徒205万人;至1949年,有教区140个,传教士3552人,设教堂25000余所,教徒327万.除天主教(罗马公教)外,英,美,法,德等国的”新教”(与罗马天主教相对应,在中国通称为”基督教”⑤)也在19世纪末叶涌人中国.据史料统计,清末来华的基督教(新教)差会有100多一61—个,传教士1500多人,教徒8万余人,至1949年发展教徒70万人,分属于70多个教派,121个差会,其中美国新教(基督教)差会占一半.天主教,基督教(新教)是何时传人甘肃的?史说不一.据《永昌县志》载,公元1678年天主教已传人永昌的永宁堡⑦.王册在《天主教在青海的传播与发展》一文中称,天主教最早传人甘肃青海地区是在雍正元年,被雍正贬斥的允糖携天主教葡萄牙籍神甫穆经远至西宁传教,三年后被雍正帝封禁;1879年天主教罗马教皇将甘肃划为在中国的五大传教区之一;1910年,甘肃教区比利时籍神父到西宁传教,在西宁南大街首设天主教堂;民国后在互助,大通,湟中,乐都,湟源,贵德等县建立教堂,深入到青海藏区④.基督教(新教)传人甘肃较晚,是在鸦片战争之后.最早人甘的是英国差会”内地会”,1876年进入兰州,随后在兰州创办了福音堂及金城小学,华英中学,福音医院,麻疯病院等教育和”慈善”事业凹.1878年”内地会”在甘肃设立皋兰(今兰州市),宁夏(今银川),西宁三个布道区;1891年英籍牧师胡立理夫妇人西宁,在市北斗宫街首设福音堂,随后在西宁创办了教会学校,教会医院等”慈善”机构.至民国时期,美国基督教的”宣道会”,”神召会”,”安息日会”等教派势力也纷至沓来,传人甘肃,青海海东与甘南藏区0.二,基督教在甘南藏区的传播民国时期的甘肃藏区包括今甘南藏族自治州,定西岷县,陇南武都,宕昌,文县,兰州市永登,武威天祝,张掖肃南,以及1929年青海建省前青海各地藏区,本文重点记述基督教在甘南藏区的传播活动.基督教传人甘南藏区是在鸦片战争之后,以美,英籍传教士为主体,分属于基督教新教的”宣道会”,”神召会”和”安息日会”,主要在甘南临潭,卓尼,舟曲,夏河,迭部等藏区传教.据有关统计,到1949年新中国成立前,甘南地区共有基督教教堂l7处,教职人员l7人,教徒131户,286人. 最早进入甘南藏区传教的当推英籍传教士伊斯顿.1860年他先到卓尼寺台子村,通过卓尼土司同意,在附近地区开展传教活动0.1891年美国”宣道会”传教士克省悟,斐文光,席汝珍,孙守诚,熊门林(女),郭尚质(女)等人由西安到临潭旧城传教,收当地名绅周肇南等人人教,1894年建立教堂,并在门口贴上”饥渴慕义者来饮生命水,劳苦负重者快登福音门”的对联,成立了美国宣道会所属的”中国基督教宣道会华西部委办”,由斐文光,克省悟先后任委办长,管辖临潭,岷县,卓尼,陇西,临洮,临夏等地宣道会的传教活动,至清末教徒人数达5o余人0.1913年席汝珍回国后加入美国基督教新教派神召会,1917年更名新普逊(意为重新将福音传给世人),重返临潭,与周肇南在卓尼阳坝成立洮州境内第一个“自立神召会”,又称福音园,同时建立了礼拜堂.”自立神召会”设总会于岷县,后又改为”西北神召会”,以新普逊任总监.1930年临潭设立神召会支会,1936年西北神召会在北京创办《真理月报》,发行广泛,1940年,临潭旧城和业路神召会由信徒捐款,各修礼拜堂1所@,并在临潭新城,羊沙,戚旗等地借用民房做礼拜0.岷县也是基督教较早传人甘南的地区.据《岷县县志》记载,1894年,美籍”宣道会”艾大牧师来岷,在冶家崖修建福音堂,1914年被白朗军火焚.继有美人吕成章来岷,重建教堂,发展教徒,1943年后由美人孙守诚和挪威人何教士接管∞.1903年美国”神召会”牧师新普逊返岷,在大南门外建立”岷县基督教神召会”后改组为”西北神召总会”,以岷县为总会,在甘肃30余县设立支会,辛普逊任总会监督,设有圣经学校,培训宣道人员,分派到四川,宁夏,青海,山东,青岛等地传教,岷县成为美国神召会在西北传播的中心据点.1936年红军路过岷县时,神召会被地方军阀鲁大昌放火烧毁,1947年重建神召会大楼@,岷县基督教走上鼎盛时期.罗马天主教在岷县也有传播,1917年德籍天主教徒白龙岗来岷传教,在城西门内建天主教堂1所.1937年德籍天主教徒庞立真又在十里乡,岷山乡修建了教堂∞.1917年德国天主教神甫唐德汪在宕昌(时属岷县)今兴化乡兴建教堂2所,发展教徒90余人0.一62—1926年美籍牧师陈维德等进入西固(今舟曲),建立西固神召会,至1936年在西固城关,巴藏,大峪,瓜咱,丰迭等藏区建立了福音堂∞.1928年美籍教士麦?约翰来西固,在巴藏建立基督教组织”藏族会”;1930年基督教徒马文彬到西固下巴藏传教,在当地发展基督教”神召会”.据1942年西固县政府统计,县内基督教徒19名.1947年马文彬独自创立”中华基督教会”,脱离外国教会控制.至解放初期,县境有基督教徒140名.基督教进入拉卜楞(今夏河)藏区是在19世纪末叶.1891年美国传教士索德生(又译僖得生)一行3人,在循化厅知府派兵护送下,经同仁保安堡来拉卜楞进行传教考察;1898年美国传教士克省悟,席汝珍,吕成章与孙守成等到拉卜楞传教,遭到当地藏族的反对,在当地官府的调纠保护下,风波得以平息,从而,外国传教士便逐步在拉卜楞立足,设立”教会”,建立教堂,在拉卜楞先后建立了”神召会”,”宣道会”两个教会组织.1922年美籍德人传教士季维善向拉卜楞寺佛宫申请,在河南林划了块地皮(今夏河县卫生防疫站址)建立”宣道会”,开始正式传教,从初有会员几十人发展到三,四百人,除本地区发展以外,后相继在黑措(今合作),阿木去乎,郎木寺,电尕寺,洛大,卓尼,临潭等地建立了一系列教会组织与教堂,会员近千人0.与此同时,1921年美国牧师李新华(藏名希日仁青)到拉卜楞寺申请,在河南村要了块地皮,1924年正式成立”神召会”.同年,在岷县神召会的资助下,牧师夏维新(临潭人)自捐白银800两,在拉卜楞建成了高两层,有房屋百间的教堂,初有会员十余人,后发展到数百人,先后由美籍邵牧师,魏牧师(魏雅哥,藏名希日多杰)主持教务0.卓尼藏区是基督教进入甘南最早的地区,也是传教活动较为活跃的地区.继1886年(光绪十二年)伊斯顿入卓传教后,1896年美国临潭宣道会的信徒周肇南迁居卓尼阳坝村,并以录巴寺,阳坝等地为据点传教,发展教徒.1902年(光绪二十八年),英籍牧师吕成章,德文华等从临潭转至卓尼,购得下城门原藏王屋宅地,建立福音堂.此后,美人僖得生,孙守成(原名卡尔逊),麦?约翰等传教士也纷纷来卓传教.1915年美国牧师新普逊与周肇南在阳坝建立甘南第一个”神召会”福音园凹.1921年美国”安息日会”(又称”复活派”)传人卓尼,1929年其德籍牧师舒雅哥在木耳桥附近建立了”安息日会”教堂.至解放初期,上述”宣道会”,”神召会”,”安息日会”三派在卓尼共发展教徒约250人∞.其势力伸进迭部地区,1924年美国传教士麦?约翰进入迭部境内电尕,洛大传教,在洛大建立”甘南藏族会”,并筹划修建教堂,因遭当地藏族反抗而作罢∞.基督教传人文县较晚.1922年岷县神召会派人到文县碧口传教,建立教堂,1929年文县城关有教徒6o余人,1948年发展至300余人.三,基督教在甘南藏区的文化,教育活动近代基督教在中国的传播,是鸦片战争后,西方教会在帝国主义的武力与不平等条约特权的保护下展开的,是在中国半殖民地,半封建社会的历史环境下展开的,因此,这种宗教活动也与帝国主义的政治活动紧密相连.西方宗教与中华民族的传统文化与传统宗教不相融和,自然遭到中国人民的抵制;基督教会在中国的特权和不法行为,更激起中国人民的反抗,在中国近代史上引发了无数的流血“教案”.西方传教士在甘南也遭到甘南各族群众的抵制,乃至被驱逐出境.1897年美传教士克省悟在青海同仁保安堡强行以低价收购羊毛,重利盘剥,被当地藏民围攻驱逐;翌年,德国人赫尔德乐西由青海”游历”至甘南碌曲拉仁关,遭到藏民的追打,夺回盗窃的文物;1899年,美传教士克省悟潜入拉卜楞,临潭”游历”,盗窃当地文物1O大木箱@;1915年9月,迭部藏民劫洗录巴寺福音堂,酿成教案,甘肃督军派洮州厅振武军统领姚秉义会同卓尼土司杨积庆进兵剿办0;1919年美传教土僖得生将卓尼羊巴城”八棱碑”(《石堡战楼颂》碑)窃运美国,事发后,当地知名人士联名向政府揭露控告,未果∞.1921年6月迭部电尕藏族反对洋人在当地传教,拒绝给洋人做工,并将所建教堂烧毁锄.一63—在清末义和团反帝爱国运动的打击下,西方教会,特别是美,英的”新教”教派,为了传播基督教义,汲取以前教训,调整了在华政策,改变了一些传教方法,开办了一些教育与”慈善”事业.为了设法进入藏区,缓和藏民的对立情绪,民国时期进入甘南地区的外国传教士——如汪肃鹤,胡启华,孙守诚,吕成章,季维善,斐文光等都改变了传教方法,他们学习汉藏语言,穿汉藏衣,取藏名,宣扬藏,回,汉教与基督教”同为一源”之说,多次进草地,并将其经文译为藏文,印成彩色画片,小册子赠给藏族群众.美国传教士格雷布诺,取汉名季维诺,藏名喜若丹培@,他在拉卜楞传教近l8年,精通藏语,深入牧区与藏族交往甚多.在传道以外,免费为藏民看病,送医药,同时向藏民施实低息贷款,在他的教会院里建立拉卜楞招待所,备用饮食,草料,接待藏民.他还在拉卜楞建起了一个藏族文化图书室,展出藏民生活照与藏地景物照,宣传藏文化.与此同时,以”传教士”的身份和”传教自由”的特权,在甘南各地进行测绘,探矿等非宗教活动.1911年美国”宣道会”在临潭旧城基督教堂内设立女子高等学堂1所,由美籍牧师吕成章兼任校长,翌年迁往岷县;1917年美国”神召会”在卓尼录巴寺开办高等小学1所,招生20余人;1922年,神召会在卓尼阳坝建成学堂楼,开学招生,1949年停办.这些教会以传教为目的,除按中国教育部颁发的统一教材外教育,讲授语文,算术,音乐,美术等新式课程外,还规定学生每周须听2小时的《圣经》,逢礼拜Et要求学生作礼拜@.1921年美国”安息日会”传人卓尼后,在木耳桥开办一所教会中学外,还利用当地缺衣少药的社会困难现象开办诊疗所,低费或免费为贫苦藏民看病0.在岷县,除有1914年以后创办的培贞女子学校,男生学校和等教会学校外,1937年后,还有奥地利人裴神甫带修女二人来岷传教,开办诊疗所,在甘南各地开展一些医疗和救济等”慈善”活动.圆1924年1月,马麒利用拉卜楞寺院新,老教派之争,干涉藏事,向拉卜楞寺罚银4万两,罚马,枪各千匹(支),又令大小喇嘛各缴银50两,僧众无力缴纳,逃散者2000余人,拉卜楞福音堂庇护收留者800余人0.1928年甘肃大旱,难民成群,饿孚当道,美国西北”神召会”在岷县,宕昌两地办起了”贫儿院”,收容邻近各县流离失所的儿童600余人,授以制鞋,织毛毯等手工技艺,解决生活问题国.1929年临潭爆发马尕西顺之乱,教会发给受害的藏,汉民众400O人,每人1块大洋..勿庸讳饰,基督教会在甘南所开办的学校,医疗,救济等”慈善”事业,都是从属于宗教的,并为其本国的政治服务的,其传播的背景与不平等条约发生关系,虽非一般抱牺牲主义的教士们的素愿,究竟是基督教在中国历史上不易洗涤去的污点.但应当承认,基督教这些新式教育与”慈善”事业的开办,在客观上传播了西方的先进文化与科技知识;推动了当地的卫生教育事业的发展,缓冲了某些社会矛盾,奠定了基督教在甘肃的基础.有史料记载,1920年季维善到拉卜楞传教后,与嘉木样五世友善,向嘉木样宣传了西方社会的政治,经济,文化情况,传授了地球仪,照像机的知识,嘉木样从中学会了摄影技术和电报技术,自编了藏文电码,还能用藏文在地球仪上标出世界各国地名,喜看国内外画报,了解世界大势和新知,走出了中世纪的封闭∞.基督教在甘南传播带来的这些积极有益影响,应该遵照历史唯物主义的观点,予以肯定.注释:①,②,③,④,⑥曹琦等着《世界三大宗教在中国》,中国社会科学出版社1987年修订版,第139页;第144页;第148页;第154页;第157158页.⑤”基督教”一词在中国学术界使用比较歧异,有广义和狭义之分.广义的基督教,泛指信奉耶稣为基督(救世主),以《圣经》为经典的宗教,包括罗马公教,正教,新教三大派及其他小教派,通称为”基督宗教”或”耶稣教”;狭义的”基督教”系专指16世纪宗教改革后传播于英,美,法,德各国的”新教”及其所属各差会;”天主教”则为罗马公教在中国的别译称.参见卓新平《中国基督教基础知识》,宗教文化出版社1999年1月版,第1页.一64—⑦《永昌县志》,甘肃人民出版社,1993年7月第一版,第985页.⑧栽于《青海文史资料选辑》第十辑,第176177页.⑨张成之:《基督教传入甘肃兰州的总情况》,载于《甘肃文史资料》第三十一辑,137页. ⑩马毓《青海基督教简介》,栽于《青海文史资料选辑》第十辑,187—189页.⑨,⑩,①,①,⑦,④《甘南州志》,民族出版社,1999年12月第一版,第1729页;第1731页;第1731页;大事记第66页;第1730页;第1731页.⑥本文采《甘南州志?宗教志》(1729页)说,另据《卓尼县志)(671页)称,伊斯顿为美籍人,入卓时间为1866年.⑩,⑩,⑨《临潭县志》,甘肃民族出版社,1997年6月第一版,第800页;第801页;第801页.⑩,⑥,⑩,④《岷县县志》,甘肃人民出版社,1995年5月第一版,第720页;第721页;第721页;第720—721页.⑩《宕昌县志》,甘肃文化出版社,1995年10月第一版,第540页.⑨《舟曲县志》,生活?读书?新知三联出版社,1996年10月第一版,第636页.④,④,④《夏河县志》,甘肃文化出版社1999年10月第一版,第261页;第261—262页;第261—262页.④,⑦,④《卓尼县志》,甘肃民族出版社,1994年12月第一版,第671页(此说与《临潭县志》记栽的1917年有异,当存疑);第671—672页;第672页.④,④,⑨《迭部县志》,兰州大学出版社1998年6月第一版,第848页;第26页;第26页.⑤《文县县志》,甘肃人民出版社,1997年12月第一版,第964页.⑦马志新《甘南地区百年大事记》,栽于《甘南文史资料选辑》第二辑,第161页.⑨《甘肃解放前五十年大事记》,栽于《甘肃文史资料选辑》第十辑,第86页.⑦周珍等《基督教在岷县的传教概况》,栽于《岷县文史资料选辑》第一辑,第189—190页.④杨士洪:《五世嘉木样?丹贝坚赞》,栽于《中国历代少数民族英才传》,郭卿友主编,甘肃人民出版社2000年9月第一版,第3610页.(作者甘肃省社会科学院文化研究所助理研究员)(责任编辑赞丹卓尕)一65—。
浅谈基督教中国化内容提要：本文从文化、神学及其他层面来分析基督教中国化的必然行，以及从这几个层面阐述如何实现基督教的中国化。
关键词：基督教中国化基督教的中国化是指中国基督教会以圣经为指导，积极努力使基督教的神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等适合我国的国情、民情，适合我国人民的心理接受方式和灵性表达方式，使之与广大人民群众和社会现实认同，从而把中国教会办好的一项事业。
基督教自传入中国始，就面临中国化问题。
不同时代的爱国基督教领袖们对基督教与中国文化的关系有过许多精辟的论述，对基督教中国化作了不懈的探索和努力，但直到新中国成立后，中国基督教通过三自爱国运动，才摆脱外国差会的控制，实现了自治、自养、自传，走上了与中国社会相适应的道路，在中国化道路上走了重要的一步。
三自爱国运动是基督教中国化的一个标志性事件，也是基督教中国化最重要的实践成果。
改革开放后，中国基督教界不断探索，以“三自”原则办好教会为目标，积极与社会主义社会相适应，促进了基督教会的健康发展。
在国人的眼中，基督教是洋教，耶稣是西方的上帝，教会在社会中处于边缘地位。
尽管普通人对基督教没有深仇大恨，但由于传统文化的原因，对基督教敬而远之。
要改变这种状况，就必须实现基督教中国化。
2016年全国宗教工作会议强调，我们要坚持和发展中国特色社会主义宗教理论，全面贯彻宗教中国化的基本方针。
作为我国五大宗教之一的基督教，实现中国化也势在必行。
这涉及多层面、多维度的问题。
本文就这方面做些浅思。
一、通过文化的融合，实现基督教中国化从基督教信仰的角度该如何理解文化？首先，人对神的认识和理解离不开各自的文化处境。
其次，人们在生活中要对周围的世界有所认识，包括自然和社会。
《罗马书》1章20节中保罗说：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。
”神用普遍启示和特殊启示向人显明自己，祂借着普遍启示显明自己的存在，借着特殊启示让人认识祂。
管窥基督教孝道与中国孝道之异同
管窥基督教孝道与中国孝道之异同
李世峥;
【期刊名称】《金陵神学志》
【年(卷),期】2001(000)001
【摘要】一、导言中国文化中的孝道,影响着中国社会的方方面面。
可是新文化运动中,孝道与其它大多数传统文化一样,遭到了强烈的谴责,以致孝道在中国逐渐淡化。
当今社会,孝已成为一种失落的文化。
在人们心中,孝道只是一个含糊的概念。
然而,由于基督教也重孝道,故当孝道已被遗弃之时,中国基督徒仍在身体力
【总页数】6页(P.75-80)
【关键词】基督教伦理;孝道;基督徒;上帝;孝敬父母;当今社会;中国社会;基本的;不同之处;中国文化
【作者】李世峥;
【作者单位】金陵神学院本科四年级;
【正文语种】英文
【中图分类】B823
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3.感恩与孝道——借基督教感恩文化重塑孝道文化 [J], 顾平
4.从《丁光训文集》看中国基督教神学思想建设的进路 [J], 陈逸鲁。
