下载文档原格式
心性论大修行心内何曾有物万事无难在一勤，一勤万事有区分。
夫人之心，儒曰灵台，道曰灵关。
在体曰离，在用曰龙。
又为脏腑之君主，魂魄之宰令，司精气神之动静，和身心意之混合；放之则弥六合，卷之则退藏于密；大可以包天地，小可以入沙尘。
可集造化而超圣凡，可入鸿朦而溟縡；可处卑污而荣尊贵，可居幽暗而极高明；可以突尔灵通，可以逃避轮回；皆心役性，性役神，神役意。
心有形也，性无形也。
心为性也，舍性为心之柩。
性无心不存，心无性不用；心统四端而兼万善，性在其中。
性随心中之神，妙合而凝，感而遂通；此喜怒哀乐爱恶欲之所由生。
故有视听言动于外以接物，爱憎取舍于内以自私。
夫惟先知先觉，心源洞彻，性海澄清，能作能述，维持世教而补造化也。
忠良之性：冰心赤胆，以事一人，为国为民，忘家忘私，鞠躬尽瘁，死而后己也。
孝子之心：顺亲以悦耳，甘旨以承欢，天违命，母不敬，造次颠沛，每怀二人也。
正大之心：知孝弟忠信礼仪廉耻之行，识诗书之滋味，守名节之提防，敬以事上，宽以待下也。
严格之性：只只威威，修身以佚，常存三省三畏，尊四母，守三戒，慎九思而不苟也。
慈顺之性：动容周旋，应对进退济世为怀，力行功德，退思补过也。
才勇之性：片言折狱，解疑析结，果敢而前，受劳而不辞，任怨而不悔也。
豪杰之性：委身以处大事，倾囊以济危困，审度众务，筹划万金，临事不惧，临危不急也。
中正之性：见义而为，见善而行，处家庭而无惭，教子孙以克绳，待人宽恕，居己谦和，责人轻责己重也。
洞达之心：贫不谄，富不骄，知天知命，通权通变，闻善不喜，闻忧不忧也。
高尚之心：衣食淡泊，倜傥不群，藐珠宝如砂石，视金银如瓦砾，与世途若无言，逢知己而畅达也。
刚直之性：为己无二，遇公则一，奉命命行，临民民悦，不避斧钺，无有偏颇也。
守份之心：听天命之自然，顺时务之过去，天食而食，天衣而衣，不出怨声，不动妄念也。
大雅之性：神情潇洒，超迈群俗，喜精博艺，不恋繁华，读奇书而不倦，迎高大而不厌，室多悬古几，无俗韵也。
从“心性本净”到“心性本觉”心性问题在印度佛学中，是一个很重要的问题，在中国佛学中，更成为了核心问题。
中国佛学相对于印度佛学的转折性发展，正是围绕一种新的心性说展开的。
吕澂先生曾经对印度佛学和中国佛学心性说的特质予以总结。
他认为，印度佛学关于心性的思想是“心性本寂”，即“性寂说”；而中国佛学关于心性的思想是“心性本觉”，即“性觉说”[1]。
在这样的区分下，吕先生本着印度佛学唯识学的立场，认为“性觉说”是对佛教的背离，对之进行了激烈的批评[2]。
吕先生的观点，作为支那内学院对中国佛学进行反省的努力之一，对现代中国佛教界乃至思想界影响甚大。
本文试对吕先生“性寂说”与“性觉说”的划分作一分析，并由此考察以《大乘起信论》为基础的中国佛学心性说是否与唯识学乃至印度佛学必然势不两立。
“心性本寂”与“心性本觉”说吕先生在谈印度佛学与中国佛学心性说时，是围绕“心性明净”进行论述的。
“心性明净”的一般说法是“心性本净”。
从源流看，“心性本净”说（可简称为“性净说”）在原始佛教时就已经提出，在部派佛教时形成了其基本的含义。
到大乘佛教时期，“心性本净”的思想有了进一步的发展。
特别是佛教传入中国后，“心性本净”被阐发出“本觉”的含义，奠定了中国佛学的思想基础。
由于“心性本净”说与中国佛教思想的紧密联系，吕先生将印度佛学与中国佛学对“心性本净”思想的不同发展，归纳出相应的不同特征，这就是著名的“性寂说”与“性觉说”的区分（请注意，下文提到的印度佛学与中国佛学心性说除了特别指出外，皆指“心性本净”说即“性净说”影响下的心性思想，本文称“性净义”心性说）。
在论及中国佛学时，吕先生说：“隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，……它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。
”[3]此中，吕先生指出了中国佛学的代表性教派天台、华严、禅宗的心性说具有共同特征，即为“性觉说”。
由于作为中国佛学心性说基础的“性觉说”的基本思想模式是《大乘起信论》最初建立的，一般以《大乘起信论》的心性说作为中国佛学心性说的代表。
《浅谈佛教心性论——以禅宗为例》课程名称宗教文化姓名王巧学号1198111049专业2011级对外汉语一班任课教师田欢开课时间2013年9月课程论文提交时间：2013年12月31日浅谈佛教心性论——以禅宗为例引言：【中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教理论的核心内容，在中国佛教哲学思想中占有最重要的地位。
】i本文试以禅宗心性论为例，论述禅宗心性论的发展历程，并对禅宗心性论的特征做出阐述。
关键字：心性论禅宗发展历程特征一．禅宗心性论的发展历程(一) 酝酿和初步形成1.酝酿：【禅宗心性论的渊源主要是印度佛教心性论和中国早期的佛教心性论。
】ii印度佛教心性论着重点分析人生现象,强调人的生命个体和外界环境都是由“五蕴”,即色、受、想、行、识五种元素构成,因此众生生命是变化无常的,不要执著,以避免不必要的烦恼。
同时,印度大乘佛教心性论提出心性本净的思想,指出心的本质是“清静”,并用“空如来藏”与“不空如来藏”来解释自性清净心,这个“如来藏“众生都有,而自性清净心是成佛的原因,所以人人都可以成佛。
这也说明印度佛教心性论是肯定“心”在众生个体生命中的地位与意义中形成"还有个传说：释迦摩尼在灵鹜山上讲法,拈起一朵金色波罗密示众,在座的听众都不知道什么意思,唯有迦叶尊者破颜微笑。
佛祖道：“我有正法眼藏,涅架妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教义外另传。
今传之摩诃迎叶。
”就这样,历代禅宗所唱的“拈花微笑”——师徒心意刹那之交的公案传了下来,虽然这是禅宗弟子的杜撰,但佛陀拈花、迎叶微笑充分说明了禅的妙道,禅的用心感受,文字难以表达的。
这些都是禅宗心性论的最早理论渊源。
中国的早期佛教心性论是在魏晋时,盛行的一切皆空的般若学和后来的涅梁学相结合,并主张要超越假有幻相,显示诸法实相,同时开始了对佛性问题的探讨,追求“实相涅梁”的解脱境界特别是从坞摩罗什的高足僧睿把般若空观与涅梁佛性相结合来探讨心性问题,到晋宋时的竺道生提出“一阐提皆可成佛”(一切众生皆具有佛性,都能够成佛)的观点,开启了中国佛教以心性论为主的方向,为禅宗的心性论提供了理论基础。
为什么说心性学说是中国佛教思想的主流?在漫长的中国化的过程中，中国佛学继承了印度佛教心性论的概念、范畴、命题和思想，并加以拓展，将般若性空论与涅槃佛性论融会贯通，形成了带有鲜明民族文化特色的心性学说，并在中国佛教思想发展的大潮中占据了主流地位。
心性学说，是从“心”和“性”两大基本范畴展开的。
“心”是佛学中一个极为重要的范畴，是主体性的标志和成就佛果的关键。
佛教所说的心，通常有以下四种含义：一、肉团心，即物质的心，心脏；二、缘虑心，即具有思考作用的心，主要指意识的功能；三、集起心，指积集种子生起现行的第八识；四、如来藏心，即众生乃至宇宙万物的真实本性，也就是自性清净心。
“性”，指本来具有，无可变化的实质、本质。
“性”通常与“相”相对，有时也可以互用，如诸法实相即诸法实性。
佛教中，与性有关的范畴有法性、佛性、众生性等，主要讨论的理论观点有性之善恶、染净、空有，本有始有，等等。
性与心是紧密联系在一起的，特别是在中国佛学中，心性主要指心的性，心的本性、本质。
中国佛学的心性理论十分丰富多彩，其中对心的论述，主要是从三个方面展开的：一是从地位、功能、作用和结构的角度，将心分为心王和心所两方面，并从理论上概括出心的体、用，或体、相、用；二是从性质上，对心作出价值判断和分类，即真心和妄心（净心和染心），由真心衍生出自心、本心、平常心等概念，给传统佛教思想带来了深刻的变化；三是从心神、心物、心佛三种关系来看，心与意、识二者的关系被视为体与用的关系，通常用妙神、妙识、神识、识精等概念来表述心的微妙。
在心物关系上，主要有心物不二与唯心所变两种观点，并由心与物的关系拓展到心与理的关系。
在心佛问题上，中国佛学的主流持心佛不二、即心即佛的观点。
中国佛学对性特别是佛性问题也有详尽的阐述和独特的发挥，提出了性具善恶、无情有性、穷理尽性等具有民族文化特色的理论学说。
中国佛学的心性学说远承印度佛教而形成于中国传统文化之中，主要彰显了将人的内在心性作为解脱之道的思想。
禅宗心性论中国科学院研究员王大刚摘要：本文讨论分析了禅宗心性论的理念及其历史发展，着重讨论了惠能对“心”、“性”的认识，也分别讨论了五派七流的观点，以此来具体论证“不立文字，直指人心”。
关键词：心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗，可以说佛教心性完成于禅宗。
而禅宗虽有“南能北秀”二宗，但是神秀主张“息灭染心”，而惠能则反对定慧割裂，从人本主义角度以“众生即佛”的观点与神秀对立，自然，真正在历史上发挥影响的是以惠能代表的南宗，因而这里讨论的禅宗心性论主要指南宗而言。
心性这两个字就像这字面本身一样，就是心的本性，就是内心固有的本来面目。
心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”，除了“心性”一词之外，在佛教哲学中也有许多其他名称，正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓，实质上指的都是一个东西――佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。
它是惠能的思想核心，理论基础，也是惠能心目中的宇宙实体，世界本原。
”禅宗以“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为口号，以“明心见性”作为根本宗旨一方面保留了宗教本身的神秘性而在另一方面却将宗教世俗化，让更多人接受其哲学理念。
二、心与性惠能对于心提出“心体无滞，即是般若”（《坛经・般若品第二》），显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的，在惠能的论述里，“心”是一个能够主宰世界的独立本体，而惠能又说“功德自心作，福与功德别”提出了“自心”的概念，这个自心和心比更具有人本主义倾向，旨在让人们强化自我意识。
而本体的自心则被惠能称为“本心”，如“不识本心，学法无益；自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。
”（《坛经・自序品第一》），又如“若识自信见性，皆成佛道”（《坛经・般若品第二》）。
对于心的修行方法称为“直心”，如“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。
”（《坛经・定慧品第四》）也就是说，直心指的是对一法都不生分别、执著之心，一方面可以说它是修行的方法，但是另一方面也是一种道德要求。
宗杲之心性本觉思想探析作者：任静伟来源：《西部学刊》2020年第19期摘要：宗杲禅师的心性本觉思想，是通过对南宗禅心性思想的继承和对天台、华严诸宗心性思想、儒学心性思想的融摄，以及通过对心性“本觉”与“始觉”辨析的基础上形成的。
从心性解脱论的向度，宗杲强调众生悉具觉悟成佛之心，心之觉义，“见一切法”“遍一切处”，并指出对本觉之自心的体认须自修自度、自证自悟。
关键词：宗杲;心性本觉;自证自悟中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2020）19-0150-03综观佛教发展史，印度佛教以诸法性空来发挥“心性本净，客尘所染”的早期般若学理论，其归趣是为了讨论如何转染成净、如何解脱成佛，期间历经诸多流派的发展。
到中国禅宗阶段，通过对儒家心性思想的吸收，逐渐发展为一套具有中国特色的佛教心性学说，特别是慧能开出顿悟成佛的简易法门，成为后世中国佛教心性思想的主流。
宗杲禅师（公元1089—1163年），为两宋之际的临济宗杨岐派高僧，其心性思想深受慧能禅宗的影响，从解脱论的角度，他强调“心性平觉”，提出“即心即佛”，认为众生自心具足佛性、佛与众生的区别在于迷悟殊途，并认为对本觉之自心的体认须自修自度、自证自悟。
本文围绕上述要点，对宗杲禅师的心性本觉思想进行简要讨论。
一、“心性本觉”之演进印度佛教的心性思想强调“净”与“染”相对，其立论基础为排除烦恼、贪欲等客尘，呈现清净圆妙之心。
因此，印度佛教强调“心性本净”，即认为众生皆具有成佛的潜能和内驱力，但因“客尘所染”，故不能自见其心。
中国佛教的心性学说强调“无明”与“觉”对立，其立论基础强调“成佛”从排除“妄识”开始。
“中国佛教重视以觉与不觉而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。
”[1]可以说，“心性本觉”是在“心性平净”的基础上提出的，它包含两层意蕴，众生的心性是清净的，具有佛性的;同时，它还是觉悟的、超越的，由于染心和妄识的作用，才不识其本来面目，成佛就是彻见本来面目，息妄归真、迷凡悟圣。
心性本净的说法，从原始佛教、部派佛教，到大乘的唯识、如来藏系佛教，都有提到。
当然不同时期，不同体系的看法并不相同。
这里主要谈的是护法一系的唯识家对此的看法。
心性本净说的最早出处，在南传《增支部》中可见，如说“比丘众！此心极光净，而客随烦恼杂染、无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故。
比丘众！此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。
”在巴利文献的注释中，把此心解释为“有分心”。
部派佛教时期，也有大众、分别说部等弘扬该说，如《阿毘达磨顺正理论》中所说：“分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处显色差别，有异色生。
如是净心贪等所染，名有贪等，后还解脱。
圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。
”有赞成的，当然也就有反对的，一切有部认为此是“不了义说”，近于经部思想的《成实论》也不承认此说，认为这是“为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。
”初期大乘的般若系，以空为代表。
他们看待这个问题，又有不同。
――不仅仅心性本净，包括色法等、一切法都是本净的，不必强调唯心。
――净、不是与染相对的净，而是超越二元、不垢不净意义上的净。
――净、其实也就是空的异名，如《智论》所说，“毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。
”随着唯识宗的兴起，心性本净又有新的说法。
唯识家认为，成就无漏的道果，必须有无漏的种子。
而无漏的种子，不可能是本净的心性。
理由是：――你说的心性到底是什幺？――如果是指空理，那么空并非是心生起的因啊。
而且空是常法，不可能做诸法的种子，因为其体前后无转变故，若种子无变化，如何成果呢？――如果说心的体性就是常一的，而表现有善恶无记的相。
那么这种说法，即同于数论外道，因为他们就认为相虽转变而体常一不变。
如此说来，那么恶无记心的本性也应该是善的，如信等善法了。
――若你认为有漏的心性是无漏的，那么我也可以说无漏的心性是有漏的，因为差别因缘不可得故。
作者： 周贵华
出版物刊名： 法音
页码： 10-19页
主题词： 佛学;心性说;相对;思想;特质;核心问题;展开;中国;印度;先生
摘要：心性问题在印度佛学中，是一个很重要的问题，在中国佛学中，更成为了核心问题。
中国佛学相对于印度佛学的转折性发展，正是围绕一种新的心性说展开的。
吕激先生曾经对印度佛学和中国佛学心性说的特质予以总结。
他认为，印度佛学关于心性的思想是“心性本寂”，即“性寂说”；而中国佛学关于心性的思想是“心性本觉”，即“性觉说”。
在这样的区分下，吕先生本着印度佛学唯。
中国禅宗的心性论主张与传统思想背景发表时间：2008-10-12T21:10:53.373Z 来源：《阳明学刊》第三辑作者：宋立道[导读] 作者撰写此文目的，在于显示中国禅宗形成的几个方面的思想特点。
这些特点既与传统思想观念相关，又与佛教本土化有联系。
禅的中国化过程联系到了历代祖师对先前的中国思想的会通，更伴随着佛教与中国社会文化的适应。
这中间有对印度佛教的传统三学——从戒到定到慧——的改造，也对中国传统思想中的主体性与自主性精神的极大吸收与及显扬。
它既促进了中国哲学认识理论的深化，也丰富完善了中国佛教自身的解脱途径。
作者指出，主观主义精神的极度扩张，导致禅宗一度相对地轻视宗教解脱的外在形式，但它仍然有一个复归传统的过程。
这当中，始终得以突出的是禅的宗教解脱经验中的独特性、直觉性、超越性。
禅，顾名思义。
首先与坐禅相关，也就是以定学为主干。
但中国禅宗的发展，如果以定学为标杆来考察。
它大致经历了一个始于坐禅，然后日渐轻视以至谴责禅定的形式主义，最终又复归于强调坐禅的历程。
这么一个否定之否定的过程大致可以这么划分：第一段是菩提达磨及最初的“楞伽师”们直到五祖的“东山法门”；第二阶段则自慧能以下；第三阶段则在宋代以降。
当然这三个阶段之间的界线到也不是截然分明的，它们之间互有重叠。
但它们之间也有共同的特点，这就是对禅的个人经验性质的强调，即认为这不是一件可以凭理性就能掌握的东西。
佛教传入中国后，传统三学之一的定法（禅法或禅修）很早就在民间流传。
最初的禅法实践上依于外面来的禅师。
其理论依据，则在东汉至南北朝时译出的禅经[①]。
菩提达摩于六朝齐梁间从印度渡南中国海东来，先入梁都，后在梁普通年间（520～526）渡江北上，在当时北魏的洛阳一带传禅。
但其禅法不为时人所重，达摩便在河南嵩山少林寺修安心壁观，其以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。
慧可随侍达摩六年，得授《楞伽经》四卷。
其后慧可隐居于舒州皖公山（安徽潜山东北）又传法于僧璨。
中国佛学心性和谐思想要论关于《中国佛学心性和谐思想要论》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。
[摘要]心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容。
中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征，它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想，相对于印度佛教而言，具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征。
中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上，具有将心性和谐推展到现实人生，将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征。
研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界，促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义。
下载论文网[关键词]中国佛学；和谐；心性和谐；修行观；心性论；境界论[中图分类号]B948[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2008)07-0031-04学术界关于佛教和谐思想的一般性探索较多，往往将中国佛学与印度佛学的和谐思想作笼统的阐述，而就中国佛学和谐思想则没有专门论述。
和谐本身存在不同的层次，主要包括人自身的和谐、社会和谐、人与自然的和谐三个层面。
和谐精神是古代文化价值取向的重要维度，东方古代文化均倾向于将和谐视作世界万物存在的本然状态，作为人自身生命、人格修养、社会、人与自然关系的理想存在状态，作为自身文化的根本价值追求。
中国佛学作为东方古代思想的一部分，同样体现出鲜明的和谐精神。
中国佛学和谐思想是在印度佛学和谐思想基础上，吸收融合中国传统儒家、道家和谐思想形成的。
中国佛学和谐思想本身是一个有机整体，它以心性和谐思想为核心，是从心性和谐出发，关注社会及人与自然关系的和谐。
本文主要论述中国佛学的心性和谐思想。
中国佛学继承了印度佛教以心的解脱和心性和谐为核心的价值追求和思想特征，心性和谐思想在中国佛学中占据更为重要的地位。
南北朝时期的涅??佛性论诸家异说多从心神、心识角度诠释佛性，以及隋唐佛学重心向心性论的偏移，均体现了中国佛学对心性问题的关注。
中国佛学心性和谐思想在印度佛学心灵净化、心性本净观念基础上，吸收融合了老庄玄学心性自然观念、体用一致思想，以及传统儒家的性善理论，具有融合中印佛学心性思想的特征。
禪宗心性實踐理論要點解析摘要：禪宗之功夫境界，即慧能主張之「無念為宗、無相為體、無住為本」（《六祖壇經》），縱然禪宗有南宗北宗之分，但畢竟以此為最終中心目標，經由定慧、禪定、漸頓歷程，只是南宗在境界上講，北宗從功夫身體實踐上來談；即在身體力行實踐中證成境界，在達到的境界中繼續修行而不致退轉。
事實上我們也很難將禪宗理論很明顯的切割為何者談功夫，何者是境界，因禪宗是就著本體去言說知識、功夫、境界，在功夫上說境界，在境界上操作功夫。
南宗雖著重境界言說，並未忽略實踐功夫的重要；北宗雖強調漸悟功夫，卻也有其境界目標。
對於諸法萬相，唯有「於念而離念」、「於相而離相」方可顯出人之「無住」本性，而得解脫，這是禪宗普遍共同所追求的境界。
總括而言，禪宗哲學活動是屬於本體之心性的活動，重在實踐，寓於公案的引述，開顯出禪宗經論義理基本精神。
關鍵字：漸頓、禪定、定慧、定慧不二、定慧等、二性空、壇經、無念、無相、無住、心性論、本體論前言：自神秀後，北宗沒落幾乎為南宗學派天下，北宗文獻多已零亂失散，因此禪宗現可考完整文獻以南宗學派為主。
本文擬先說明禪宗功夫操作之本體心性論，並藉由《六祖法寶壇經》及《大珠慧海頓悟要門》等作對禪宗依「禪定」、「定慧」、「無念、無相、無住」等主要進路而至境界提升之實踐功夫進行探討。
一、本體心性論禪宗所重視的是「當下是佛，即心是佛」心性實踐功夫理論，將此一概念範疇的研究進路套放在基本哲學問題研究方法下之本體進路的功夫哲學架構下，禪宗哲學得以有更清楚的認識與思考。
禪宗以般若智慧為修持之目標與內容，是心性的歷鍊；藉由禪師修行功夫歷程活動，如公案記載之接引、禪定，身體之力行得悟，是本體操作的功夫活動。
藉漸頓、定慧、去除執著習染之心法內容，達「無念、無相、無住」之本體清淨之狀態，所以我們可將禪宗的功夫活動理論定位為「本體的心性論」。
禪宗經論即便在跳離功夫直接操作行為所做的理論解說中，也在在的強調了心為根本修，本體是般若義的自性空：《楞伽經》云：「心生即種種法生，心滅即種種法滅。
佛教心性论：从心性本净到心性本觉周荃，刘佳明(江西师范大学心理学院，江西南昌330022)①摘要：心性论是指对人的先天本性的认识。
在印度佛教中，心性是“本净”的。
人人生而具有成佛的潜能和内在动力，只是因为“客尘所染”，所以不能自见其心。
而中国佛教认为“心性本觉”，人心就是道德和精神的圆满状态，只要自认其心，当下便能成佛。
因此，中国佛教心性论是对印度心性论的继承和发展，是中国文化心理学思想的重要组成。
关键词：佛教;心性;本觉;本净中图分类号：B84－05文献标识码：A文章编号：1671－380X（2013）07－0027－04所谓心性，就是指人的自然本性，本来面目，非后天社会化和经验学习的结果［1］。
人的本来心性是怎样的？是善还是恶？这是所有哲学、宗教、心理学流派所关注的最根本的问题。
一个理论或流派的基石是其对人性的假设和认识，正是由于对人心性的本来面目的理解不同，才有对人的心理现象的不同的说明。
孟子主张性善，所以有“仁政”和“民为贵”的思想；荀子主张性恶，所以主张法制和后天的“伪”（伦理道德）；弗洛伊德认为人的本性是动物性的，所以有“自我”“超我”等理论；马斯洛认为人是积极向上的，所以主张“自我实现”“发挥潜能”等等。
总之，理论建立于假设之上，而关于人的心性的假设，就是一个理论最根本的基石。
佛教历来很重视心性问题，原始佛教以心性论为本体，有“一切众生，皆有佛性”的观点，以此来说明人的本来面目，指引出众生成佛的信心［2］。
但是，部派佛教关于心性的看法分歧很大，涌现出很多各自为阵的理论，比如“一性皆成”与“五性各别”的争论。
但是他们关于心性的根本看法是一致的，在整个印度佛教时期，佛教对心性问题的看法可以概括为“心性本净”，即人的本来面目是清净的、善良的、具足佛性的。
佛教传到中国后，大乘佛教占据了主导地位，并与中国固有文化结合成禅宗、天台宗等中国化的宗派。
心性问题成了中国佛教关注和争论的核心问题，“心性本净”被阐发出“本觉”的含义，奠定了中国佛学的思想基础。
《云笈七籖》心性思想——以“性”、“心”、“神”、
“情”为中心
邹秀季
【期刊名称】《河北科技师范学院学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2015(014)002
【摘要】《云笈七籖》成书于北宋真宗年间,其中丰富的心性思想能够呈现此前道教心性学发展的概貌.道教心性学主要涉及性、心、神、情等范畴,与道家思想关联甚密,同时也得益于儒家与佛教心性理论的影响,并反过来深刻影响了儒家与佛教思想的发展.总的来说,道教心性学的发展成熟是伴随瓦解“道”的外在至上性与张扬“心”的自主性之过程逐步实现的.
【总页数】6页(P1-6)
【作者】邹秀季
【作者单位】厦门大学哲学系,福建厦门361005
【正文语种】中文
【中图分类】B958
【相关文献】
1.《云笈七籖》的天文学思想 [J], 周克浩
2.《云笈七籖》的生命观 [J], 周克浩
3.《云笈七籖》的宇宙源起演化说 [J], 周克浩
4.张君房和《云笈七籖》 [J], 周克浩
5.《云笈七籖》中道教四时养生探析 [J], 赵濛锐
因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
作者： 乔根锁[1]
作者机构： [1]西藏民族学院政法学院,陕西咸阳712082
出版物刊名： 西藏民族学院学报：哲学社会科学版
页码： 79-84页
主题词： 净染;性觉;无明;迷悟
摘要：印度佛教强调心性的寂止方面,最关心的是空寂洁净的心性不受外界凡尘造成的烦恼所干扰,而深受传统哲学影响的中国佛教则在继承印度心性论哲学的同时,更侧重于心本体的清静与本觉,从直觉认知角度,理解成佛与本体觉性的关系问题,从而在宗教理论与实践上为体验和顿悟佛性找到了一条捷径。
中国佛教各派由渐悟而最终都走向顿悟,正是心体本觉说带来的必然结果。
佛教心性论：从心性本净到心性本觉周荃，刘佳明(江西师范大学心理学院，江西南昌330022)①摘要：心性论是指对人的先天本性的认识。
在印度佛教中，心性是“本净”的。
人人生而具有成佛的潜能和内在动力，只是因为“客尘所染”，所以不能自见其心。
而中国佛教认为“心性本觉”，人心就是道德和精神的圆满状态，只要自认其心，当下便能成佛。
因此，中国佛教心性论是对印度心性论的继承和发展，是中国文化心理学思想的重要组成。
关键词：佛教;心性;本觉;本净中图分类号：B84－05文献标识码：A文章编号：1671－380X（2013）07－0027－04所谓心性，就是指人的自然本性，本来面目，非后天社会化和经验学习的结果［1］。
人的本来心性是怎样的？是善还是恶？这是所有哲学、宗教、心理学流派所关注的最根本的问题。
一个理论或流派的基石是其对人性的假设和认识，正是由于对人心性的本来面目的理解不同，才有对人的心理现象的不同的说明。
孟子主张性善，所以有“仁政”和“民为贵”的思想；荀子主张性恶，所以主张法制和后天的“伪”（伦理道德）；弗洛伊德认为人的本性是动物性的，所以有“自我”“超我”等理论；马斯洛认为人是积极向上的，所以主张“自我实现”“发挥潜能”等等。
总之，理论建立于假设之上，而关于人的心性的假设，就是一个理论最根本的基石。
佛教历来很重视心性问题，原始佛教以心性论为本体，有“一切众生，皆有佛性”的观点，以此来说明人的本来面目，指引出众生成佛的信心［2］。
但是，部派佛教关于心性的看法分歧很大，涌现出很多各自为阵的理论，比如“一性皆成”与“五性各别”的争论。
但是他们关于心性的根本看法是一致的，在整个印度佛教时期，佛教对心性问题的看法可以概括为“心性本净”，即人的本来面目是清净的、善良的、具足佛性的。
佛教传到中国后，大乘佛教占据了主导地位，并与中国固有文化结合成禅宗、天台宗等中国化的宗派。
心性问题成了中国佛教关注和争论的核心问题，“心性本净”被阐发出“本觉”的含义，奠定了中国佛学的思想基础。
因而，中国佛教在“心性本净”的基础上创造出了“心性本觉”，是对佛教的一种转折式的发展。
所谓“心性本觉”，意味着人的本来面目不仅是清净的、具备佛性的，还是本来就是觉悟的、超越的。
只是由于后天的污染与迷妄，才失去了心性的本来面目，成佛就是找回自己的本来面目。
一、印度佛教心性论：心性本净心性本净观点的完整表述是“心性本净，客尘所染”（异部宗轮论）。
所谓客尘，就是指烦恼，也作“客尘烦恼”。
烦恼不是心性固有的，是非主体的，外来的，故称为“客”；烦恼对心性的遮蔽犹如尘垢遮蔽璞玉，能污染心性，故称之为“尘”。
人的心性本来是清净的，因为有了烦恼遮蔽，所以显现出来的状态是不净［3］。
总的来说，“心性本净，客尘所染”包含如下含义：其一，从时间上言，众生从“无始以来性体自净”，人天生下来心性是清净无为的，食、色、暖、欲等本能都是无所谓善无所谓恶的，心理意识等现象其本身没有污染。
但是由于后天欲望的泛化，贪欲滋生，那些本来清净的心性变得有烦恼、有污染，人便执着于欲望的满足。
因而烦恼是后天的，心性是先天的。
其二，尽管心性本净，但众生仍不是“圣”，·72·第35卷第7期2013年7月宜春学院学报Journal of Yichun CollegeVol.35，No.7July.2013①收稿日期：2013－04－12基金项目：江西省研究生创新基金（项目号：YC2012－S043）；江西师范大学研究生创新基金（项目号：YJS2012038）。
作者简介：周荃（1989—），女，江西德安人，江西师范大学心理学院硕士研究生，研究方向为认知心理学。
因为众生之心仍天然地含有“染”的可能性。
穿衣吃饭虽是本性，但也有变化成无尽的贪欲，如希望穿最奢华的衣服、吃最精美的饭菜等。
其三，染、净在性质上是不相同的。
染是暂时的、可断除的，即修道时“染乃离灭”；而“净”是恒久的、不可断灭的，即“唯性净在”。
《阿含经》最初是用炼金、浣衣、磨镜等来譬喻心性与后尘的关系，指明金、衣、镜与尘垢是不同类的物质。
心与烦恼的关系就如同金与尘垢，心性本是清净的，与烦恼不同类，烦恼去除后，心性还在。
(一)一性皆成一性皆成，就是说一切有情众生均具佛性，人人皆有成佛的潜能，主要代表了大乘佛教的观点。
无论贤愚、善恶、种族、阶级，只要一心向善、修行精进，都能得道成佛，获得人格境界的提升［4］。
这是从人的终极本性上来说的，也就是生命萌芽的潜能，而不是后天的教化经验。
人的经历、环境各异，所以有千差万别的面貌，但是不管性格、心理、面貌如何变化，他潜能中的佛性仍是不增不减、不变不异。
这是对人的终极价值的肯定，对人性完满无缺、生命尊严高贵的肯定。
性的善恶问题，本来就是后天熏染判断的结果，人生来吃饭、睡觉，有什么善恶可言？虽然不所谓善恶，但是有性情之分。
性就是如如不动、超越社会经验意义的心理本体，在这一点上，人人是平等的，是具足佛性的；有差别的是“情”，是个体的行为准则和其对他人的意义，这些是需要个体努力修行、学习的结果，因而具备社会意义上的善恶。
“一切众生，悉有佛性”就是对人的真实本性的判断，佛教中任何关于心性的描述纷争，都离不开这个基石。
需要指出的是，心性本净的思想在原始佛教也存在着诸多的争议，也有很多学者认为烦恼也是与天俱来的。
这里的心性本净思想，来自于《阿含经》等根本经典，是原始佛教的主流。
印度佛教特别大乘佛教对心性本净的论述主要体现在如下几个概念当中。
第一，菩提心。
菩提，就是断绝世间烦恼成就涅盘的无上智慧。
菩提心是指求无上菩提的心，是一切诸佛的种子。
相传释迦牟尼就是在菩提树下觉悟成佛的，因而菩提叶成了佛教无上智慧的代名词。
神秀大师颂云：“身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
”说的就是人本性就如菩提般清净光明。
大乘佛教认为，众生如果发菩提心，努力修持，就能速成无上菩提。
由此大乘佛教十分强调发菩提心的重要性，认为发菩提心是信仰佛教、修持实践的始点，只有发菩提心，才能成就菩提，获得正果。
菩提心就在人的本性当中，不假外求，所以发菩提心也就是看到自己的本性，发掘本性中所具有的无上智慧。
《大方广如来秘密藏经》中说：“菩提实性是心实性，心之实性即是一切法之实性。
谓如实觉知万有真实本面的大觉———菩提，即是众生心之实性，心性即是万有之实性。
”这里可以看出，菩提就是自己心的原貌，就是心中所固有的关于一切法的智慧。
第二，佛性。
佛性指众生皆能成佛的先天本性，是个体成佛的原动力。
在印度佛教中佛性问题受到过长久的争议，包括佛性的有无、实质、表现等，这些都体现着对人的心性本质的看法。
成佛需要各种条件的具备，修行为善是后天的业力，而佛性是先天的，也是成佛的内因。
在这一点上，每个人都是平等的，并无差别。
佛性和下文要将到的如来藏意思大体相近，但是佛性更强调的是人的全部本来面目，所有的天生行为都是佛性的体现。
就像唯识学中的种子，能生起种种行为，是人活动的内因。
第三，如来藏。
如来藏是“如来”和“藏”的复合词。
“如来”是“如”实法而“来”，即由真理而来（如实而来）而成正觉的意思；“藏”是胎藏，是借用哺乳动物先在母胎里孕育之意［5］。
如来藏的意思是说，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满，而成就为如来。
也就是说，如来藏是指，于一切众生的烦恼身中，隐藏着的自性清净的如来法身，是成就如来人格的可能基础。
《大乘密严经》中有：“心性本清净，不可得思议，是如来妙藏，如金处于矿。
”谓我们的佛性、如来藏，就像金子在矿中一样，是我们心性中所固有的。
(二)五性各别所谓五性各别，是指如来种性、独觉定性、声闻定性、不定种性和无性有情五种性五种根性的分别。
种性是种子的性分，是唯识学上对种子的本性的划分，因而五性个别也就是唯识宗对心性的划分。
如来种性，是指能观照人、法二空，获得大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智这四种佛陀才具有智慧。
因此，如来种性就是人成佛的潜能，是人人具有的无上潜能，也称无漏种子。
·82·第7期宜春学院学报（社会科学）第35卷声闻种性，闻佛声教而得觉悟名为声闻。
人在未学佛之前，于万事万物都没有一个正确的见解，但是仍有着可以通过学佛来达到觉悟状态的可能。
因此，声闻就是修习佛法，观照人心，获取智慧的潜能。
独觉种性，也称缘觉种性。
这是指休息了佛教基本教义之后，通过自我思考和体悟来达到开悟的可能。
因此，独觉就是自我解脱、个人升华的潜能。
不定种性，也称三乘不定性。
不定种性具有声闻、独觉、菩萨三乘的无漏种子，且又修行不定，没有三乘的确定类别。
他们是因若近声闻，就修习声闻法；若近独觉，则修习独觉法；若近菩萨，又修行菩萨法，究竟达到何种果位，尚不能确定，故名不定种性。
无种性，即无有出世功德种性，简称无性。
“无种”指无善根种子，即缺三乘无漏种子。
此种性不具无漏种子，不信佛法，不受化度，不断烦恼、所知二障，不求解脱，甘溺生死轮回，虽能修习世间的善业，证得人或天的有漏果报，但永远不能成佛，故名无种性，也名一阐提，又称为无性阐提或人天乘性。
五性各异说虽然强调人种性的差异，但并不是对“心性本净”的否认，而是在“心性本净”这个本体上区分出行为表现的差异。
《杂阿含经》有：“四种性者，皆悉平等，无有胜如差别之异”，说的是不管是完满的如来种性，还是后四种不完满的种性，都是平等的，没有差别的，这是在本体上来说。
但是在外在行为表现，人与人之间还是存在差异的，所以要修行锤炼、提升自我。
(三)印度佛教心性论浅析印度佛教的心性论，大致可以归结为两句话：“一切众生，悉有佛性”和“心性本净，客尘所染”。
讲一切众生悉有佛性，说明人人皆有成佛的可能，而且成佛的依据不在外力，在于自己的内心。
讲心性本净，说明人固有的心性，或者心理行为现象，都是清净的、超出善恶范畴的。
讲客尘所染，说明后天的社会化进程会赋予人的心理行为一定的善恶标准，欲望得当、清心寡欲，则显善行；欲望泛滥、烦扰滋生、逐物迷己，则生恶业。
要如实了解人的心理现象，不仅要了解心理的结构、内容、发展，也要了解心理的本来面目，也就是心性。
总之，印度大乘经论中说心性本净，多分是从心理现象，观察心本然不变的性质，这种意义上的心性，主要指从具体属性中抽象出来的“真如理”。
这是从真实谛或第一义观察心性的结果，《大集经》卷十六说“第一实义中，无有一法可净可污”，故说“心性常净”。
大乘中观学尤主要从第一义讲心性本空故本净。
二、中国佛教心性论：心性本觉吕澄先生说，印度佛教的心性论是心性本寂说，中国佛教的心性论是心性本觉说，二者存在着根本的分歧［6］。
性本寂是根据自性涅槃，性本觉是根据自性菩提。
这种观点存在一定的合理性，中印佛教的心性论是不同的，但是中国佛教心性本觉说并不是对印度佛教的绝对背反，而是一种继承和发展。
