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社会人类学的中国研究——认识论范式的概观与评介王铭铭在中国研究中,长期存在规范社会科学范式与中国文化独特范式之争。
鉴于这一争论对于建设中国社会科学的重要性,本文对在中国社会研究范式建构中作出重要贡献的诸种社会人类学理论逐一加以评介,并论述了中国学(汉学)社会科学化过程中可能出现的认识论与解释问题。
作者王铭铭,1962年生,人类学博士,北京大学社会学人类学研究所副教授。
近年来,汉学界 出现了大量有关“范式”(paradig m )的讨论。
这些讨论针对的是传统汉学的两个相互关联的问题:(1)汉学研究是否存在自身独特的社会科学理论体系?(2)作为区域性研究类别的汉学与一般社会理论之间存在何种关系 ?事实上,这些问题在探讨中国社会的人类学者那里已经存在几十年了。
从本质上讲,社会人类学综合了两种探讨,即区域性的社会-文化知识的探讨和社会人文学科的理论探讨。
在这一社会人文学科中,一部分学者专攻中国社会研究,他们被称为“汉学人类学者”(sinolog ical anthro polo gists)。
汉学人类学者一直面临如何使其在中国社会中发现的地方性事实与一般社会-文化理论形成对话的问题,向来十分关注地方性知识与社会科学理论之间的关系。
鉴于他们在这方面所做的探索对回答汉学研究的上述 参见W illiam Row e,1990,“T he public spher e in mo der n China ”,M oder n China ,16∶3∶309—329;P hilip Huang ,1991,“T he paradig mic crisis in Chinese studies ”,M od er n China ,17∶3∶299—341.16—19世纪,欧洲各国统治者为了达到侵略和掠夺的目的,鼓励教会、学者、探险家致力于中国的研究,组成不同的“东方学”研究团体,使中国成为西欧学界的研究对象,于是产生了中国学。
列维-斯特劳斯无需失望：关于“非西方”与他者认识作者：王铭铭更新日期：2009年12月23群学网标签：列维-斯特劳斯半个多世纪前，在以“民族学的未来”为题的讲座中，大人类学家列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）敏锐观察到了作为民族学（人类学）研究对象的非西方（主要是拉美、非洲）民族的心态；他说：从客观上看，这些民族正在转型，他们的文明正在逐步向民族学长久以来就没有能力研究的西方文明靠拢。
[1]他接着说：更加严重的是，从主观的角度看，这些民族对西方人种的政府表现出愈加强烈的憎恶。
所有这一切就像被研究的民族对民族学进行诅咒，使其濒临这样一种绝境：一些民族从地球表面上迅速消失，从肉体上逃避民族学的检验；另外一些民族尽管欣欣向荣、人口兴旺，但从道德上拒绝把自己当成民族学研究的对象。
[2]列维-斯特劳斯不幸言中了非西方民族的文化与认识困境。
一方面，如列维-斯特劳斯所言，近代意义上的非西方，在“西方化”进程中，无论在生活上，还是在思想上，都越来越靠近西方文明。
另一方面，致力于“西方化”的非西方人,对于扮演世界认识者角色的西方，则又表现出了强烈的痛恨：西方通过拓展人类学视野而将非西方定位为“被研究者”，这一做法遭到了非西方人的深恶痛绝。
列维-斯特劳斯所未注意到的是，这个矛盾心态，也在他致力于重建的西方人类学之非西方传播中得到了集中表现。
人类学这门学科产生以后不久，即跟随西方的其他事物传播到非西方，在“东方”、在以我们的西方为“北方”的所谓“南方”（非洲、太平洋地区、拉丁美洲、印度），人类学获得了自己的新生。
人类学最早跟着探险家、传教士、教授来到各地。
后来，有了独立文化意识的殖民地和半殖民地派遣留学生到西方学习，学成之后，获得“进步文化”的“土著知识分子”形成了强烈爱国心；而矛盾的是，他们把握的“文化”，却多数是殖民主义者告诉他们的关于世界地理、国家学、科学之类的知识。
[3]在这个过程中，非西方诸民族在西方的知识基础上设立了自己的人类学，并使之成为“非西方人类学”。
人类学中的人文世界——读王铭铭《人类学是什么》近年来随着人文社科知识的普及，越来越多的人开始接触并了解人类学这一学科，诸如田野工作、亲属制度等人类学名词也让人耳熟能详。
列维-施特劳斯曾经说过这样一段话来表达他刚接触人类学时的兴奋心情：“我的思想从封闭的学究哲学的圈子逸出，在户外饱吸清新的气息，精神为之一震。
像一个漫步于山间的城里人，我陶醉于广阔的天地，而我诧异的眼睛难能摄入富裕和繁多的情景。
”这句话既表达了列维-施特劳斯对于人类学的喜爱，也从一个侧面说明了人类学是一个内容丰富的学科。
因此，刚刚接触人类学这一学科的人难免会觉得无从下手，而王铭铭老师的《人类学是什么》一书无异于是一把让人轻松步入人类学殿堂的钥匙。
一、关于《人类学是什么》《人类学是什么》是《人文科学是什么》丛书中一本，是王铭铭老师应邀为所有爱好人类学的人编写的入门读物。
王铭铭，毕业于厦门大学，后留学英国伦敦大学，获人类学博士学位，现任北京大学社会学人类学研究所教授，著有《社会人类学与中国研究》、《村落视野中的文化与权力》、《逝去的繁荣》等。
这本书始印于2002年，正值世纪之交。
在新的世纪里，我们中华民族的现代化面临着极大的机遇，也同样面临着极大的挑战。
如何抓住机遇，怎样应对挑战这一难题摆在我们面前。
而解决这一难题的关键就是设法使我们每一个人都获得全面的发展。
我们已经走过了“学好数理化，走遍天下都不怕”的年代，现在的时代要求我们不仅要学习先进的自然科学知识，而且也要学习人文科学知识。
而人类学是一门注重体会和理解的学科，怎样避免铺陈把它的道理、规则、价值和技艺说清楚呢？“英国人类学家利奇曾在所著的《社会人类学》中，批评了一些人类学教材，说它们以昆虫学家采集蝴蝶标准的方式来讲述‘人’这个复杂的‘故事’。
利奇的意思是说，要让人理解人类学，不能简单地罗列概念和事例，而应想法子让学生和爱好者感知学科的内在力量”（《人类学是什么》，P1）。
而王铭铭老师也正是这么做的，在本书中他以明快、简洁的语言介绍了人类学的研究方法、对象、内容以及人类学发展的历史等。
各校历年人类学考研真题北京大学2005年人类学理论试题：一．名词解释（8*5=40）：1．格尔兹2．文化霸权3．差序格局4．进化论5．历史具体主义二．简答题（15*4=60）：1．英国功能学人类学与以前人类学的主要区别是什么？2．简述布朗的单系血统。
3．试述米德的《萨摩亚人的成年》大家庭与小孩子的关系。
4．简述马林诺夫斯基和布朗有关“功能”的不同解释。
三．论述题（25*2=50）：1．试述20世纪中国人类学史的基本演变线索。
2．试论礼物在社会建构中的作用。
2005年人类学方法试题：一．名词解释（8*5=40）：1．地方性知识2．跨文化比较3．文本4．民族语言学5．参与观察二．简答题（15*4=60）：1．试述人类学进化论的方法论。
2．试述历史材料在民族学中的价值。
3．说明海外民族志和家乡民族志在知识论上各有什么优点？4．简述主位方法的基本含义。
四．论述题（25*2=50）：1．Ethnography可以称为“田野志”吗？为什么？2．试述民族志方法应用于中国研究时遇到的问题？2004年人类学理论试题一名词解释 10 *4社区后殖民主义结构人类学库拉圈二简述 15*41.《忧郁的热带》中作者所宣称的人类学立场？2.简述《江村经济》在学术史上的地位3.人类区域关系档案的内容4.哈里斯的文化唯物论的内容三论述 25*21.努尔人政治制度的基本特征2.米德《萨摩亚人的成年》的立论是什么？作者又是怎样证明的？2004年人类学方法试题一名词解释 10 *41.年龄组制度2.人类学的整体观3.局内人观点4.家乡民族志二简述 15*41.解释人类学的方法论特点2.民族中心主义持续存在的根源是什么3.人类学亲属符号表示联合家庭和多偶制家庭4.后现代人类学的基本特征三论述 25*21.跨文化研究在人类学中的地位如何2.现代民族志的缺失何在2003年试题人类学理论一:概念解释1.涂尔干2.费孝通3.格尔茨4.传统5.社会结构6.象征人类学二:简述题1.简述博厄斯的人类学理论贡献2.简述新进化论3.简述结构人类学的基本观点4.简述列维-斯特劳斯的亲属关系的基本结构5.什么是文化相对论6.简述埃文思-普里查德的人类学观三:论述题1.举例论述人类学何以是文化批评2.论述经济全球化对没个民族文化的影响3.试论利奇的过程理论人类学方法一:概念解释1.民族志电影2.民族中心主义3.田野工作4.客位研究法5.拉的克里夫_布朗6.遗留物二:简述题1.简述实验民族志的基本特点2.简述仪式研究的社会人类学视角3.简述比较研究对人类学的意义4.简述参与观察所获资料与文献资料的几本差异5.什么是格尔茨解释人类学的“深描”6.简述本尼迪克特《文化模式》的研究方法三:论述题1.试论《努尔人》的方法论意义2.人类学的概念是这样建立的3.试论马林诺斯基《西太平洋的航海者》对人类学方法论的主要贡献2002年试题一. 概念解释1.进化论3.米德4.结构主义5.利奇二. 简述题1.简述功能主义的基本观点2.简述宗教人类学的主要研究内容3.简述政治人类学的主要研究内容三. 论述题1.试述马林诺斯基的《文化论》的基本内容2.试述20世纪初期西方人类学的主要内容3.试述二战以后西方人类学的主要变化一. 概念解释1.田野工作2.民族志3.跨文化研究4.人类学5.民族中心主义二. 简述题1.简述社会人类学与历史学的差别2.你对人类学在中国"本土化"的看法3.试述人类学的基本研究规则三. 论述题1.试述一个人类学家研究自己民族和他民族时面临的主要困难和便利之处2.试述整体论3.试述归纳法在人类学研究中的意义2001年试题人类学理论一. 概念解释1.马林诺斯基3.文化相对论4.《江村经济》5.结构人类学6.社区研究法7.中华民族多元一体格局8.田野工作二. 简述题1试论功能主义和结构-功能主义的异同 2.试论50年代至70年代(二战后)英,法,美国人类学的基本变化情况3.简述解释人类学的基本观点三. 论述题1.试从社会文化人类学分支领域(亲属制度,宗教人类学,经济人类学,政治人类学)之一论述本学科的研究特色2.举例说明民族志对于社会人类学的重要性3.略析人类学者在研究中国中面临的认识论挑战人类学方法一. 概念解释1.民族志2.参与观察3.跨文化比较研究4.“浓厚的描述”5.整体论二. 简述题1.简述社会人类学研究的方法论特征2.简述"主位法"和"客位法"的方法论差异三. 论述题1.试比较社会文化人类学研究中的共时方法和历时方法的结合2.论述经验事实与理论阐述之间的关系四.问答题1.《古代社会》的作者是( ) (1)泰勒(2)摩尔根(3)马林诺斯基2.结构人类学的代表人物是( ) (1)格尔茨(2)列维_斯特劳斯(30埃文思_普里查德3.弗里德曼是( ) (1)汉学人类学家(2)非洲人类学家(3)美洲印地安人类学家4田野工作是指( )(1)实地社会实习(2)地理学实地测量工作(3)民族志研究的核心过程(4)社会学的整体论方法上海大学一。
王铭铭：关于国家的人类学人类学成长的一个多世纪里,世界各地,国家政治勃兴;所谓“新的国家”( the new states) 与旧的国家越变越不一样,它的力量越来越广泛而强大,触角伸得越来越长。
试想,古代的国家都不在乎国王的实际权力能触及到哪里,国王只要有一个中心就行了,他把自己关在形形色色的“紫禁城”里,有几个太监后妃,便感觉非常愉快,以为天下是他的了(固然他总希望他人对自己的中心地位的承认) 。
新的国家,相对而言,极其焦急,它总关注着它自己的触角,老想了解它自身的力量之“势力范围”,老想了解它能抵达社会的哪个角落。
新的国家对于古代国王的“神圣性”及“象征性”,嗤之以鼻,以为那是一种没有实质影响的“自我满足”,以为实在的权力才是真活儿。
新的国家之观念,模型来自欧洲,在过去三四百年中渐渐长成,其“魅力四射”,得到世界各地的政治家的青睐。
在人类学出现之初“, 国家”观念,已深入世界各地。
然而,历史如此短促的这门学科,却爱忽略历史,它不知不觉,完全将自身融化于“无国家”的社会之中。
人类学的“无国家”,如同其“无时间”,可能是一种故作的超然,也可能是一种无意的无知,也可能是别的。
对于国家与历史的漠视,恰是人类学的特征之一。
这门学科设想出那么些没有受集权(centralized polities) 污染的民族,使自己只看到无集权社会的存在。
不可否认,对于“无国家社会”的想象,到今天仍然还是有意义的,因为人类学仍然需要在想象中激发思考。
另外,也不能否定,与世隔绝的地方,这样的社会还是有的。
比如,我们比较熟悉的埃文思·普里查德笔下的苏丹努尔人,可能就是一例。
而即使是在中国这样一个国家力量如此之大的国度从事人类学的田野工作,我们仍可发现一些似乎与国家导致的变革毫无干系的地方。
甚至是在福建这个属于“发达的东部”的省份,你去它的山区,在森林里仍然可以找到一些将自己说成是“大队”的村庄。
在那里,人们犹如停留在历史的过去。
《人类学是什么》读书笔记第1篇第2篇第3篇第4篇第5篇更多顶部目录第一篇：《人类学是什么》读书笔记第二篇：人类学读书笔记第三篇：人类学是什么第四篇：《人类学的询问与记录》读书笔记第五篇：《德育是什么》读书笔记更多相关范文正文第一篇：《人类学是什么》读书笔记读书笔记：人类学是什么作者：王铭铭第一章人看人要求人类学家从自身的文化中解放出来，这并不容易做到，因为我们容易把自幼习得的行为当作全人类都自然的、在各处都应有的。
(弗兰兹.波亚士)弗兰兹.波亚士（franz boas，或译博厄斯，1985-1942），德裔美籍人类学家，美国现代文化人类学家奠基人之一。
波亚士致力于进化论历史观和种族主义的批评，提倡实地文化研究，崇尚文化相对主义，所著种族、语言与文化》阐述了文化人类学的基本思路，《人类学与现代生活》，论述了人类学的品格及在现代生活中的意义。
文化指的是将人类与动物区分开来的所有造物和特征人类遗传学的发展，则使我们看到，全人类的基因是基本一致的，种族的差异是表面现象，不可能导致种族之间的智力、性格和文化的不同。
第二章他者的目光我们的学科让西方人开始理解到，只要在地球表面上还有一个种族或一个人群将被他作为研究对象来看待，他就不可能理解他自己的时候，它达到了成熟。
只是到那时，人类学才得以肯定自己是一项使文艺复兴更趋完满并为之作出补偿的事业，从而使人道主义扩展为人性的标准。
（克罗德.列维-特劳斯特）克罗德.列维-特劳斯特（claude levi-strauss，1980）法国结构人类学大师，20世纪人类学的集大成者。
他主张从人群之间的交流来透视社会，为此他对亲属制度、神话、宗教展开广泛的探讨，为比较人类学提供了最精彩的范例。
他著有《亲属制度的基本结构》、《结构人类学》和《神话学》等名著。
致力于人类学研究的学者都十分关心别人的世界。
别人的世界可能指石器时代的世界，但更多的是指人类学家研究具体的人群时面对的不同于自己的文化，它在人类学中常被形容为大写的他者（other）。
《人类学是什么》读书笔记目录第一篇：《人类学是什么》读书笔记第二篇：人类学读书笔记第三篇：人类学是什么第四篇：《人类学的询问与记录》读书笔记第五篇：《德育是什么》读书笔记更多相关范文正文第一篇：《人类学是什么》读书笔记读书笔记：人类学是什么作者：王铭铭第一章人看人要求人类学家从自身的文化中解放出来，这并不容易做到，因为我们容易把自幼习得的行为当作全人类都自然的、在到处都应有的。
(弗兰兹.波亚士)弗兰兹.波亚士（franzboas，或译博厄斯，1985-1942），德裔美籍人类学家，美国现代文化人类学家奠基人之一。
波亚士致力于进化论历史观和种族主义的品评，提倡实地文化研究，崇尚文化相对主义，所著<种族、语言与文化》阐述了文化人类学的基本思路，《人类学与现代生活》，论述了人类学的品格及在当代生存中的意义。
文化指的是将人类与动物区分开来的所有造物和特征人类遗传学的发展，则使我们看到，全人类的基因是基本一致的，种族的差别是表面现象，不可能导致种族之间的智力、性格和文化的差别。
第二章他者的目光我们的学科让西方人开始明白到，只要在地球表面上还有一个种族或一个人群将被他作为研究工具来对待，他就不可能明白他本身的时间，它到达了成熟。
只是到当时，人类学才得以肯定自己是一项使文艺复兴更趋完满并为之作出赔偿的奇迹，从而使人道主义扩展为人性的尺度。
（克罗德.列维-特劳斯特）克罗德.列维-特劳斯特（claudelevi-strauss，1980—）法国布局人类学大家，20世纪人类学的集大成者。
他主张从人群之间的交换来透视社会，为此他对亲属制度、神话、宗教睁开遍及的探究，为比较人类学提供了最精美的典范。
他著有《亲属制度的基本结构》、《结构人类学》和《神话学》等名著。
致力于人类学研究的学者都十分关心“别人的世界”。
别人的世界可能指石器时代的天下，但更多的是指人类学家研究具体的人群时面对的不同于本身的文化，它在人类学中常被形容为大写的“他者”（other）。
中国人类学研究范式的发展和反思摘要:中国人类学的发展经历了一个历史性的变革过程。
从西方人类学家的研究开始,中国社会的人类学研究进入了一个比较系统的过程,人类学研究中的中国范式也在逐步确立和完善。
在这种对中国社会和文化的不断理解之中,对中国社会的“文化自觉”得到了注重,人类学理论得到了升华,本土人类学理论在逐渐成熟和完善。
关键词:研究范式;反思;本土化一、中国人类学研究范式的发展史1.初期本土人类学社区研究的范式半个世纪以前的人类学者认为,以简单的社区研究的民族志方法就可以找到中国社会学理论发展的路径,可以对中国进行很好的探究。
而在此后,汉学人类学者已经逐渐意识到中国社会的复杂性以及在对简单社会研究中发展起来的传统民族志方法的局限性。
于是,越来越多的汉学人类学者试图在民族志和田野工作的基础上考察中国社会和文化,也就是在社区中考察当地的社会文化与超当地的社会文化,并力图理解二者的互动关系。
这种人类学方法受到英国功能主义的深刻影响,对中国本土研究功不可没。
在对中国的研究之中,本土人类学的研究应该说是相对较早的,费孝通、林耀华、田汝康等一批学者首先开始运用功能主义的民族志与田野调查的方法对中国少数民族和乡村地区进行研究,对经济制度、家族制度和信仰仪式等各方面运用民族志的方法进行了描述。
费孝通首先接受了功能主义人类学的影响,他从村落调查开始,通过小城镇到区域经济的研究,再到全国一盘棋的整体模式研究,构造了一个完整的体系。
在对中国乡村社会的研究基础上,他提出了中国本土化的“差序格局”、“文化自觉”等研究范式。
另外,他非常注重实事求是和群众路线,认为知识要学以致用,志在富民。
林耀华也接受了当时功能主义的分析思路,对中国的亲属和家族制度做了详细的民族志描述,他的作品《金翼》以小说的方式,以自己的家族为背景,深刻全面地反映了闽中山区一个大家族的兴衰荣辱。
田汝康通过对云南少数民族村寨的研究,为田野调查的研究开辟了另一种视野,他通过对村落的总体运作和社会活动的研究来考察社会的交换,他的研究不仅具有方法论的价值,也是一份珍贵的文献。
人类学参考书目人类学理论与方法：《社会人类学导论》，（英）陆一士著，黄宣卫、刘容贵译，台北：五南图书公司，1985年。
《人的创始纪——文化人类学的源流》，张猛等编著，四川人民出版社，1987年。
《当代人类学》，（美）哈维兰著，王铭铭等译，上海人民出版社，1987年。
《文化和社会人类学》，（美）莫菲著，吴玫译，中国文联出版公司，1988年。
《多元文化与社会进步》，P·K·博克著，童奇志译，辽宁人民出版社，1988年。
《文化人类学》，马文·哈里斯著，东方出版社，1988年。
《文化人类学的理论构架》，庄锡昌、孙志民编著，浙江人民出版社，1988年。
《人类学史》，哈登著，廖泗友译，山东人民出版社，1988年。
《文化人类学的十五种理论》，（日）绫部恒雄编，中国社会科学院日本研究所社会文化室译，国际文化出版公司，1988年。
《文化的变异——现代文化人类学通论》，（美）C·恩伯和（美）M·恩伯著，杜杉杉译，辽宁人民出版社，1988年。
《文化与社会人类学引论》，（美）墨菲著，王卓君、吕辿基译，商务印书馆，1991年。
《文化人类学历史导引》，王海龙、何勇著，学林出版社，1992年。
《文化人类学理论方法研究》，黄淑娉、龚佩华著，广东高等教育出版社，1996年。
《文化人类学理论学派》，夏建中，中国人民大学出版社，1997年。
《社会文化人类学演讲集》，周星、王铭铭，天津人民出版社，1997年。
《作为文化批评的人类学》，（美）马尔库斯和费彻尔，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年。
《社会人类学概论》，，（美）克拉克魏斯勒著，钟兆麟译，全国图书馆文献缩微复制中心，2001年。
《本土化：人类学的大趋势》，许杰舜主编，广西民族出版社，2001年。
《文化人类学调查》，汪宁生著，文物出版社，2002年。
《人类学通论》，庄孔韶主编，山西教育出版社，2002年。
《社会人类学》，朱炳祥著，武汉大学出版社，2004年。
王铭铭：从“礼治秩序”看法律人类学及其问题费孝通先生在20 世纪30 年代至40 年代那段沧桑的日子里做了许多事。
1935 年夏天,他与新婚妻子王同惠一同前往广西大瑶山研究瑶民生活,到冬天,在山里遭遇不幸,王同惠未获生还,费孝通负伤,在广州治疗之后,1936 年夏天借养病之机在家乡调研。
该年秋天,费孝通把所获材料带到英国,在马林诺斯基的指导下,完成了其名作《江村经济》。
1938年,费孝通取道西贡进入云南,得到中英庚款资助,在该地开始研究工作,在“魁阁”创办社会学工作站,致力于“类型比较”研究。
1944 年,费孝通在访美归来后,曾在云南大学和西南联合大学兼课,借此开始他的“第二期工作”,即“社会结构的分析”。
[1]此后,他将授课的内容整理发表,其中《乡土中国》一书,即为他在西南联大和云南大学所讲的“乡村社会学”一课的内容,此书于1947 年出版。
费孝通自认为《乡土中国》一书是他在村庄社区研究之上所从事的社会结构和形态的“理想型”研究成果之一。
[2]他将“理想型”界定为“存在于具体事物中的普遍性质,是通过人们的认识过程而形成的概念”。
[3]费孝通说《乡土中国》“可加深我们对中国社会的认识”的探索,是在西方社会学的脉络下出现的“以中国的事实来说明乡土社会的特性”的著作。
[4] 《乡土中国》收录短文14 篇,其中,第八篇《礼治秩序》及紧接着的第九篇《无讼》,是对乡土社会中可以与“法律”相联想或比较的“秩序”的诠释,二者前后呼应,前者从总体上确立了以“礼”为中心的秩序概念形态,后者则主要分析“讼师”与“律师”的社会地位差异背后的秩序观念差异。
一如既往,费孝通通过呈现乡土社会的“法律实践”,表达他对于现代化进程中社会治理方略的思考,而这一思考,亦可谓是对他的同时代人的思考的回应。
让我们从这两篇文本自身的内涵出发,进入“礼治秩序”观点的“彼时彼地”与“此时此地”之间些许有些“灰暗不清”的地带,再回到与法律人类学相关的解释上。
西方人类学思潮十讲王铭铭1、19世纪后期至第一次世界大战爆发1914英美进化论evolutionism：人类史，是一种大规模的文化断代的历时性排列组合。
关心的是全人类文化的总体发展，不关心某一个具体社会、文化的内部；是单线进化论，不考虑生态环境（区域性）和人文地理因素（民族性）；强调人类心理能力的一致性；采用文化残余和文化类比的方法，把不同文化现象加以逻辑的排比分析，用以代表全人类文化的进化过程。
人物：斯宾塞herbert spencer：社会理论的两大原则：1，社会超有机体论；2，社会进化论。
社会就像生物有机体一样，但是它是一种“超有机体”。
一切社会现象都是社会进化过程的一部分，任何的发展过程又包括集中和分化两个方面。
随着社会的发展，社会分工更为细致。
泰勒edward tylor：人类发展史是自然史的一部分，人类较高级的状态是由较低级的状态发展而来，通过进步发展而获得的文化会由于退化而丧失。
德国传播论diffusionism：采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行排比、列序。
人类的创造能力或独立发明的能力是有限的，人类文化有共性，并不是因为“全人类心智的一致性”，而是文化的传播所致。
德奥传播论派：文化多中心论，世界原有几个文化中心，各种文化形式的起源是由各种文化现象的交汇和互动引起的，探讨文化间传播与被传播的关系和过程。
英国传播论拍，文化来源于一个文化中心，由中心向外传播。
二者都包含对文化的价值评判，认为欧洲在文化高处，而非西方社会在文化低处。
2 第一次世界大战之后1918至第二次世界大战结束1945转向社会和文化的内部分析构造理论，把非西方社会当成冲突较少的文化，承认它们的客观合理性，否定文化的高地比较方法。
法国涂尔干emile Durkheim：社会不是许多人的总和，而是经过组合而成的体系。
解释社会现象时，必须分别寻找造成这些社会现象的原因及这种现象所执行的功能；社会事实的决定因素必须先于这些社会事实而存在的社会事实中去寻找，而不能从个人的意识形态中去寻找；应该在社会事实与某些社会结局的关系中去寻找其功能；具有任何重要性的所有社会过程，其第一起源应在社会群体内部结构中寻求。
一篇讲稿透露出的人类学宗教观
王铭铭
【期刊名称】《南方文物》
【年(卷),期】2010(000)003
【摘要】@@ 人类学家埃文思·普里查德(E.E.Evans-Pritchard)于1902年生于英国苏塞克斯,大学时代在牛滓大学学习现代史,研究生阶段在伦敦经济学院学习人类学,得到塞里格曼(Charles Seligman)及马林诺夫斯基的指导.上世纪30年代,埃文思·普理查德接触到福忒思及拉德克里夫·布朗,受其感召,加盟结构-功能学派.从上世纪40年代直到逝世,他一直任职于牛津大学社会人类学研究所,成为一代新人类学家的导师.
【总页数】13页(P17-28,16)
【作者】王铭铭
【作者单位】北京大学社会学与人类学研究所
【正文语种】中文
【中图分类】K87
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作者： 王铭铭[1]
作者机构： [1]北京大学社会学人类学研究所,北京100871
出版物刊名： 西北民族研究
页码： 88-106页
主题词： 人类学理论;19世纪中后期;自白;家乡;西方近代;人类学家;落后文化;上半叶
摘要：人类学理论与方法的一般特征，出现于19世纪中后期至20世纪上半叶那段光阴，既与西方近代世界活动紧密相关，又与其国族进程难以分割。
动中形成了某种一致的认识姿态。
由彼及此，“他者为上”，这一姿态的特征。
人类学家向来可谓有“从土著观念出发”前的谦逊心，他们对于文明史的衍生物“新鲜事物拜物教”那100年间，人类学各学派在互由远而近，从他者反观自身，是的气质，他们在“落后文化”面的批判，。
王铭铭：从埃利亚斯的文明论看西方人类学的“学派”
粗略说来, 西方人类学主要有三种传统。
第一种是英国的跟实利主义哲学有密切关系的人类学传统, 很现代, 也很实在; 第二种是德国和美国的, 是以“民族精神”(ethnos) 或“文化”(culture) 概念为出发点的, 相对古朴而注重历史, 广泛流传于德语系,两次世界大战之间在美国得到发扬; 第三种是法国的社会学年鉴派传统, 社会哲学意味很浓。
我已指出(《关于西欧人类学》, 见《漂泊的洞察》, 上海三联书店, 2003 年版, 页43～77) , 人类学的国别传统与欧洲三种启蒙传统有关系, 比如, 英国启蒙以苏格兰的实利主义为特征, 注重制度与个体理性, 而法国社会学派则侧重社会理性与现代性(所谓“现代”指的是有一种不同于以前的社会) , 德国传统则注重集体文化的历史命运及其对于个体的“号召”(要求个人承载历史命运, 使集体产生所谓“文化的觉悟”) 。
要理解这三个学术传统( “学派”) , 梳理人类学内部的种种说法固然是有必要的, 不过, 要把握学派区分之概貌及历史背景, 阅读社会学家埃利亚斯的论著, 特别重要。
他的书, 对于西方近代化过程中的观念变迁给予了独到的历史社会学诠释。
生于1897 年的埃利亚斯, 1990 年寿终正寝。
他很早就开始大部头历史社会著作的书写和出版, 但直到晚年都很“低调”, 在英国一家大学做讲师。
他的论点, 直到20 世纪末期才引起重视。
他的《文明的进程》(中文版, 上卷王佩莉译, 下卷袁志英译, 三联书店1998～1999 年版) 等书, 对于中国学术有多方面的启发。
首先是他的“礼仪”理论, 这个理论特别强调“宫廷社会”对于“民间社会”的影响。
埃
利亚斯指出, 社会的礼仪化,是近代化的一个“和谐模式”(我的理解) , 它的典型事例来自法国近代史。
在近代法国,社会的近代化是由介于社会上下层的精英推动的, 这些人上承宫廷, 下接“民俗”, 将上层的各种优雅风度传播于民间, 使民间法国成为优雅一族。
埃利亚斯说到的“宫廷社会”,对于理解诸如中国这样的历史古国, 特别相关。
我们的早期之文明, 生成方式似乎与法国的近代化相反。
如法国人类学家葛兰言所说, 中国上古文明来自民间, 帝国兴起过程中之“文明化”, 表现于脱离民间的宫廷对于民风民俗的“即兴改革”。
(葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》, 中文版, 赵丙祥、张宏明译, 广西师大出版社, 2005 年版) 葛兰言所说的很能解释上古。
可是, 此后呢? 我以为他的模式很难给予合理解释。
中国历史并没有停留在自下而上的“文化传播”上, 而是于汉代之后出现了巨大变动。
帝国出现, 国家在制度和观念上采取“天下混一”的策略, 因而, 此后的中国大量接受自外而内的文化影响; 而在帝国内部, 不仅存在自上而上的流动过程, 而且更广泛存在民间模仿“宫廷文化”、“士绅文化”的风气。
为了理解前者(帝国式的跨文化流动) , 历史人类学须有一番作为, 而对于理解后者( “大传统”的民间化) , 埃利亚斯的论述则相当有用。
这里我不拟对埃利亚斯礼仪理论对于中华文明的理解可能产生的启发多加解释, 我的关注点, 是人类学的“学派”之分。
有关于这方面, 埃利亚斯的论述, 也是特别有启发的。
埃利亚斯从礼仪理论延伸出“文明理论”, 这是一种对于近代化过程中“风雅”(我的解释) 在欧洲不同国度中的理解差异的研究。
他的看法大体是, 欧洲近代化过程既可以被理解为不同声部的交响, 也可以被理解为主题的“变奏”; 交响与变奏有其观念的结局:英法以内在有区分的“文明”概念为核心想象现代生活, 德国以内在无区分的“文化”概念为核心想象现代生活。
《文明的进程》上卷的“前言”中, 埃利亚斯说：通过“文化”和“文明”这两个概念所体现出来的民族意识是很不同的。
德国人自豪地谈论着他们的“文化”, 而法国人和英国人则自豪地联想起他们的“文明”。
尽管这两种自我意识有着很大的差别, 大家却都完全地、理所当然地把“文化”或“文明”作为了观察和评价人类世界这一整体的一种方式。
德国人也许可以试着向法国人和英国人解释他们所谓的“文化”, 但是他们无法表述那种特殊的民族传统和经验, 那种对于他们来说这个词所包含的不言而喻的感情色彩。
法国人和英国人也许可以告诉德国人, 是哪些内容使“文明”这一概念成了民族自我意识的总和, 然而, 不管这一概念在他们看来是多么理性, 多么合理,它也是经过一系列特殊的历史积淀而形成的, 它也是被一种感情的、传统的氛围所环绕的……(上揭书, 上卷, 页64)英、法的“文明论”, 为其各自的人类学风格作了铺垫, 而德国的“文化”概念, 也为德—美人类学风格奠定了基础。
埃利亚斯告诉我们, 观念差异的根基在德国与法国的比较中得到最鲜明的表现。
德国人在近代化过程中用来想象历史的工具, 是“文化”、“大众”、“民族精神”这些字眼, 它们背后的观念是: 任何一个民族的生活方式和观念体系都是一体的、共享的、没有内在(阶级) 差异的。
而法国人则相
反, 他们认为对一个社会来说, 关键的是“文明”, “文明”不是共享的, 它可以得到, 可以增添, 可以比别人多( “文化”是共享的, 你不可能说我的文化可以比别人高) 。
这个区别有政治文化背景。
近代化的德国人与法国人各自自相矛盾, 德国人采取君主立宪制, 但很向往集体生活, 法国人最早提出平等和革命的思想, 但对君主制度保持景仰之心。
在政治上采取等级主义制度的德国, 在观念上强调民众的文化平等; 在政治上出现平等主义行动的法国, 在观念上强调等级。
自相矛盾不要紧, 更要害的是, 德国的文化观里包含着“原始”、“野蛮”色彩,使近代德国具有比较强的侵略性。
相比而言, 将自己纳入文明观的控制下的法国人, 更有能力压抑本我, 使自身成为文雅的民族。
按我的理解, 埃利亚斯的意思是说, 重视文化共享的德国人, 对于文明的压抑感受得比较少, 因而坚信历史的“自我解放”, 而重视文明的法国人, 更易于在文明的压抑下追求“解放历史”。
在法国社会思想中, 卢梭对不平等展开的历史反思, 是“解放历史”的典型表现, 而后来法国社会学派的“整体论”, 与德国文化的一个方面即它的“无区分的文化”概念差别不大。
埃利亚斯并非人类学家, 因而并不关心西欧三国观念差异导致的人类学思想差异。
然而, 他的历史社会学, 为我们理解西方人类学的传统差异, 提供了不可多得的启发。
怎么理解呢? 法国近代的文明论, 使法国人类学更注重现实和“社会”这个概念, 而不注重文化; 德国近代的文化论, 使德国人类学更具有历史的“超越”, 更注重古代而不注重近代。
现代英国与美
国的人类学是世界人类学的主流, 但这两个国家的人类学, 分别受惠于法国的社会学与德国的“民族学”。
英国人类学到了20 世纪初期, 存在伦敦经济学院的文化论与牛津大学的社会论之争, 其原因, 恰是由于伦敦经济学院的人类学导师马林诺斯基受到德奥系“民俗心理学”的影响, 而牛津大学的布朗以宣传涂尔干的“比较社会学”为荣。
后来, 牛津的社会学打败了伦敦的文化论, 使“社会人类学”成为英国人类学的正统。
德国的文化论, 存在否定社会实在性的倾向, 这个观念到20 世纪初期被犹太人带到美国, 影响了美国人类学, 使之脱离进化论, 进入历史具体主义时代。
美国学派的历史背景, 也可以解释萨林斯为什么对涂尔干保持警惕。
他是俄罗斯的犹太人, 跟随父亲到美国, 后来在美国学习人类学, 受到了这个学派的熏陶。
在涂尔干的传统里, 知识分子注重社会内在差异和一致的研究, 密切关注到底人类社会应保持多少差异、取得多少一致这个问题。
从这点看, 在这个意义上可以说, 列维—斯特劳斯的人类学有美国传统的因素,他从美国接受了这种大一统的、无差异的文化概念。
当然, 现在对于现代西方人类学也有其他解释, 比如说伊斯兰教的解释、印度的解释都与所谓的“后殖民主义”有关, 前者的特点表现在萨义德的许多著作中, 后者则可能是以具有印度社会自身及殖民传统色彩的“庶民研究”为特征, 二者都借助西方思想来批判西方传统, 对于西方思想贡献颇大。
这实际是一个具有反讽味道的事情, 它表明所谓“非西方的人类学”, 也是在西方话语内部培植起来的。
我零星说这些事儿, 首先是要表明自己对于人类学“中国学派”
的看法。
我以为不存在脱离于自己“民族意识”的学术研究,“学派”之说, 有内在困境。
一方面,“学派”的存在是受历史决定的、自然的事, 另一方面, 过于强调“学派”, 其结果可能是强化“民族意识”。
实际上我们从“学派”的介绍中, 也已触及到相互之间的交流了, 可能是这些交流才能推动“学派”自身内容的丰富。
诚然, 说这些, 也可能不重要, 因为, 我们这里探讨的要点是如何把握西方人类学。
为了这个目的, 我以为我们应更务实一点。
要把握一门学科, 了解这门学科存在的不同看法很重要。
作为理解的开端, 我们还是须注重了解英国、法、美三“学派”的区分(德国古典人类学曾很兴旺, 20 世纪基本停滞了, 剩下其他三种, 即英国的社会人类学、法国的社会学及美国的文化人类学) , 在了解的基础上, 才能努力贴近其“共同关怀”。
资料来源：《西北民族研究》2006年第4期。
